Opsomming

In nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament met ’n overte (d.w.s. foneties-gerealiseerde) antesedent bestaan daar ’n verband tussen die antesedente en die tipe relatiewe bysin (beperkend of bystellend) wat daarmee saam groepeer. Groeperings kom ook voor waar ’n relatiewe bysin, ná ’n overte antesedent, deur ’n asindetiese relatiewe bysin gevolg word. In die Griekse vakliteratuur bestaan daar egter weinig inligting oor dié groeperings.

Dit het egter uit die navorsing geblyk dat Lehmann (1984), wat steeds die standaardwerk oor relatiewe konstruksies in ’n groot verskeidenheid tale is en wyd in onlangse publikasies aangehaal word, ’n aantal belangrike insigte na vore bring wat moontlik op bogenoemde groeperings lig kan werp. Dit het ook geblyk dat die beskrywing van soortgelyke verskynsels in sommige moderne tale ’n bydrae in dié verband kan lewer.

Die doel van die navorsing wat hierdie artikel onderlê, was om hierdie insigte sistematies op nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament toe te pas en die bruikbaarheid daarvan vir die verstaan en beskrywing van bogenoemde groeperings vas te stel. Die fokus van die navorsing was op nominale relatiewe konstruksies met ’n overte antesedent, en het nie nominale relatiewe konstruksies sonder antesedent (die sogenaamde vrye relatiewe) ingesluit nie.

Die resultate van die navorsing het getoon dat die groepering van antesedente en relatiewe bysinne in Nuwe-Testamentiese Grieks, soos in talle moderne tale, verband hou met die tipe bepaling van die hoof-nominaal van die antesedent, dit is, of dit definitief, generies of spesifiek bepaal is. ’n hoof-nominaal wat definitief of generies bepaal word, byvoorbeeld deur die gebruik (of afwesigheid) van die lidwoord, groepeer tipies saam met ’n bystellende relatiewe bysin, terwyl ’n nie-definitiewe en nie-generiese (maar opsioneel spesifieke) hoof-nominaal met ’n beperkende relatiewe bysin groepeer. Hierdie beginsel geld in relatiewe konstruksies met ingebedde sowel as aangehegte relatiewe bysinne. Kwantifiseerders, wat gewoonlik saam met lidwoorde (en soms ook demonstratiewe voornaamwoorde, adjektiewe, ens.) in die antesedent voorkom, het ook ’n invloed op die tipe relatiewe bysin wat tipies by ’n hoof-nominaal groepeer, asook eiename en persoonlike voornaamwoorde, in gevalle waar hulle die hoof-nominaal van die antesedent is.

Daar is ook in die Griekse Nuwe Testament moontlike voorbeelde van groeperings (tegnies: opstapelings) van sowel beperkende as bystellende relatiewe bysinne ná dieselfde antesedent. Die anaforiese verbande tussen sodanige opgestapelde relatiewe bysinne en hul antesedent(e) stem ooreen met dié in verskeie moderne tale, asook die volgorde van beperkende en bystellende relatiewe bysinne, in gevalle waar hulle saam opstapel.

Trefwoorde: Grieks, groepering, Nuwe Testament, opstapeling, relatiewe konstruksie, relatiewe bysin

Abstract

Groupings in nominal relative constructions in the Greek New Testament

Most relative constructions in the Greek New Testament consist of an overt nominal antecedent and a postnominal relative clause. Syntactically, relative constructions of this type are determiner-phrases, with the antecedent consisting typically of a head-noun, together with a combination of other elements, for example, articles, quantifiers, adjectives and prepositional phrases. The antecedent is followed directly by a restrictive or appositive relative clause which is embedded in the determiner-phrase.

Within such nominal relative constructions, there appears to be a relationship between the head-nominal of the antecedent and the type of relative clause (restrictive or appositive) that typically groups together with it. There are possibly also examples of a related phenomenon in nominal relative constructions where more than one relative clause group together (technically, stack) after the same antecedent.

A scrutiny of the literature on the Greek New Testament indicated that there existed no in-depth discussion of these phenomena, except for some remarks in Du Toit (1984:188–99; 2014:23–5) and occasional references in New Testament grammars to passages where a high percentage of relative clauses occur, for example, 1 Cor. 15:1–2 and Rom. 9:4ff. (Robertson 1919:954).

However, research indicated that Lehmann (1984), which is still the standard publication on relative constructions in a variety of languages and widely quoted in recent publications, contains a number of important insights that could shed light on the above phenomena. In addition, some publications on modern languages offer useful information in this respect.

The objective of the research that underlay this paper was to apply these insights and information systematically to nominal relative constructions in the Greek New Testament and ascertain their usefulness in understanding and describing the above phenomena. The research focused only on nominal relative constructions with overt antecedents. Nominal relative constructions without antecedents (often referred to as free relatives) did not form part of the research.

The following are the main points made by Lehmann (1984:259–67) with regard to groupings in nominal relative constructions:

1. The grouping of the head-nominals of antecedents together with restrictive or appositive relative clauses has to do with the type of determination of the head-nominal of the antecedent.

2. Three fundamental types of determination by means of the presence (or absence) of the article can be distinguished, namely definite, specific and generic determination. Quantifiers and demonstratives are more concrete types of determiners. The three fundamental types are defined as follows:

• Definite determination indicates that a certain group of referents which fall under the determined concept exists in the speech situation (in Lehmann’s terminology, Redeuniversum) and that they are all involved.
• Specific determination builds a real subgroup of the group referred to by the initial concept (in Lehmann’s terminology, Ausgangsbegriff) without fixing its extension. It indicates also that a complementary group of elements which are referred to by the same concept has to be accounted for, but is not referred to.
• Generic determination indicates the opposite of specific determination, namely that no subgroup is delimited and, therefore, no elements are excluded. Generic determination assists in referring to a group denoted by a concept with exclusion of the present speech situation.

3. If the head-nominal of an antecedent is definite or generic, it groups together with an appositive relative clause. If it is not definite or generic, but optionally specific, it groups together with a restrictive relative clause.

4. The scope of determiners differs between relative constructions with restrictive and appositive relative clauses. In the former case, the scope of the determiner includes the head-nominal and the relative clause. In the latter case, it includes the head-nominal, but not the relative clause as well.

5. Quantifiers usually occur together with articles and also have an influence on the type of relative clause which groups together with the head-nominal. For example, head-nominals with universal quantifiers group almost exclusively with restrictive relative clauses, whereas head-nominals with some other quantifiers group together with restrictive or appositive relative clauses.

6. Proper nouns and personal pronouns, which are inherently definite, group almost exclusively with appositive relative clauses.

7. Both restrictive and appositive relative clauses can stack. When a restrictive and an appositive relative clause group together, they can also stack, but only in that order.

The application of Lehmann’s views to groupings in nominal relative constructions in the Greek New Testament indicated that they were applicable and valuable for an understanding of these phenomena. It also showed that New Testament Greek corresponded to a large extent with a number of modern (and other ancient) languages in this regard.

The following are some of the specific findings of the research:

1. Groupings involving restrictive relative clauses

Restrictive relative clauses in the New Testament group together with head-nominals which are not definite or generic, but could be specific. In this case the scope of the article (or its absence) includes the head-nominal and the restrictive relative clause, for example in Matt. 8:4c and John 1:30a. The same principle applies in relative constructions with adjoined relative clauses, for example in John 9:24a.

In cases where a universal quantifier such as πᾶς (every, each, all, whole [in the latter meaning with the article], any), οὐδείς (no, none) and ἕκαστος (each) precedes the head-nominal, the relative clause is almost always restrictive – cf. Jude 15b (πᾶσαν), John 16:15a (πάντα) and Mark 9:39b (οὐδείς). In a few instances, however, an appositive relative clause occurs after a head-nominal with a universal quantifier, for example in Rom. 1:5b–6a (πᾶσιν) and 2 Tim. 1:15b (πάντες).

Quantifiers like πολλοί (many), τινές (some), ὀλίγοι (a few), ἱκανοί (many, quite a few) occur freely with restrictive, as well as with appositive relative clauses – cf. τινές (some) in John 6:64a (followed by a restrictive relative clause) and Acts 24:19 (followed by an appositive relative clause).

A possible example of stacked restrictive relative clauses occurs in Luke 18:29b–30. In this case an asyndetic relative clause in verse 30 follows directly on a relative clause in verse 29b, after the same head-nominal οὐδείς (nobody).

2. Groupings involving appositive relative clauses

Appositive relative clauses group together with head-nominals that are definite or generic. In these cases the scope of the determiner, which could be an article (or its absence) or a quantifier, includes the head-nominal, but not the relative clause as well, for example in 1 Tim. 1:4. In some instances the relative clause could be interpreted as appositive or restrictive, for example in Matt. 7:15.

Proper names which function as head-nouns group almost exclusively with appositive relative clauses, for example, in 3 John 1 (Γαΐῳ,to Gaius) and Acts 21:29 (Τρόφιμον,Trophimus). In a few cases a proper noun groups together with a restrictive relative clause, for example Ἰησοῦν (Jesus) in Acts 19:13b and 1 Cor. 11:4a.

Only a few examples occur in the New Testament where a personal pronoun functions as head-nominal of a relative construction. In Acts 10:40b–41c the relative clause after ἡμῖν (to us) is probably restrictive, and is also interpreted as such by all the Bible translations consulted. In some instances both an appositive and a restrictive interpretation is possible, for example in 1 Cor. 10:11b after ἡμῶν (to us).

It seems as if appositive relative clauses can also stack, for example in Rom. 16:3–5a, where an asyndetic relative clause follows directly on another relative clause in verse 4, with the same coordinate head-nouns (Πρίσκαν, Priscilla, and Ἀκύλαν, Aquila).

A possible example of stacking of a restrictive relative clause and an asyndetic appositive relative clause which follows directly on it occurs in Luke 18:29b–30, although both relative clauses could also be interpreted as restrictive in the context. An example of stacking of a participial restrictive relative clause and an appositive one (with a finite verb), in that order, occurs in Matt. 27:55–6. No examples were found where an appositive relative clause stacks with an asyndetic restrictive relative clause following it.

Keywords: Greek, grouping, New Testament, relative construction, relative clause, stacking

1. Inleiding

Die relatiewe konstruksie kom in ’n verskeidenheid sintaktiese vorme in tale voor, waaronder die tipes met prenominale (dit wil sê, voor die antesedent) en postnominale (dit wil sê, direk ná die antesedent) relatiewe bysinne die algemeenste is.¹ Vergelyk die Turkse en Engelse voorbeelde in (1a en b) respektiewelik):²

In (1a) is die relatiewe bysin prenominaal, voor die selfstandige naamwoord patatesi (aartappel), en in (1b) postnominaal, ná die selfstandige naamwoord portrait.

Die funksionele tipes relatiewe bysinne in tale is aansienlik minder, waaronder die sogenaamde beperkende en bystellende relatiewe bysinne die algemeenste is. Vergelyk Radford (2009:226) se voorbeelde van dié tipes in Engels:

Volgens Radford is die funksie van die relatiewe bysin in (2a) om die klas mans waarna verwys word te beperk⁵ tot die een wat hulle arresteer het. Bystellende⁶ relatiewe bysinne is gewoonlik parentetiese opmerkings of nagedagtes wat in die Engelse spreektaal ’n aparte intonasiegroep vorm, en in die skryftaal deur kommas, hakies of ’n enlyn aangedui word, soos in (2b–d), respektiewelik (ibid.). In (2d) verwys die relatiewe voornaamwoord na die hele voorafgaande sin Mary has left home, en nie na ’n nominale element soos in (2a–c) nie.g

Relatiewe konstruksies is ook ’n algemene verskynsel in Hellenistiese (en Klassieke) Grieks en kom in ’n verskeidenheid sintaktiese vorme voor, byvoorbeeld met ’n overte (dit wil sê, foneties-gerealiseerde) antesedent, in kombinasie met verskillende tipes relatiewe bysinne, waaronder postnominale, prenominale, sirkumnominale (dit wil sê, met die hoof-nominaal binne-in die relatiewe bysin), voor- en agteraangehegte (dit wil sê, voor en ná die hoofsin respektiewelik) relatiewe bysinne, en ook in relatiewe bysinne sonder ’n overte antesedent.

Die meeste relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament, soos ook in Hellenistiese Grieks in die breë en in Klassieke Grieks, bestaan uit ’n overte nominale antesedent⁷ en ’n postnominale relatiewe bysin, wat beperkend of bystellend kan wees. In hierdie tipe relatiewe konstruksies lyk dit of daar ’n verband is tussen sekere eienskappe van die hoof-nominaal van die antesedent en die tipe relatiewe bysin (beperkend of bystellend) wat gewoonlik daarmee saam groepeer. Daar is in die Griekse Nuwe Testament ook moontlike voorbeelde van ’n verwante verskynsel, waar meer as een relatiewe bysin in nominale relatiewe konstruksies saam groepeer ná dieselfde antesedent. In sulke gevalle volg ’n asindetiese (dit wil sê, sonder ’n voegwoord) relatiewe bysin direk op die eerste relatiewe bysin ná die antesedent.

’n Verkenning van die literatuur oor die Griekse Nuwe Testament het getoon dat daar geen grondige bespreking van bogenoemde verskynsels bestaan nie, behalwe opmerkings in Du Toit (1984:188–99; 2014:23–5) en enkele verwysings in Nuwe-Testamentiese grammatikas na gedeeltes waar ’n hoë persentasie relatiewe bysinne voorkom, soos byvoorbeeld 1 Kor. 15:1–2 en Rom. 9:4 e.v. (Robertson 1919:954).

Die navorsing het egter getoon dat die werk van Lehmann (1984), wat steeds die standaardwerk oor relatiewe konstruksies in ’n groot verskeidenheid tale is en wyd in onlangse publikasies aangehaal word,⁸ ’n aantal belangrike insigte bied wat moontlik op bogenoemde groeperings lig kan werp. Dit het ook geblyk dat die beskrywing van soortgelyke verskynsels in moderne tale ’n bydrae in dié verband kan lewer.

Die doel van die navorsing wat hierdie artikel onderlê, was om hierdie insigte sistematies op bogenoemde groeperings in nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament toe te pas en die bruikbaarheid daarvan vir die verstaan en beskrywing van dié groeperings vas te stel. Die fokus van die navorsing was op nominale relatiewe konstruksies met ’n overte antesedent, en het nie nominale relatiewe konstruksies sonder antesedent (die sogenaamde vrye relatiewe), soos byvoorbeeld in Rom. 8:30 en 2 Kor. 11:17, ingesluit nie.⁹

’n Problematiese aspek van taalondersoek in die antieke tale in die breë, en in relatiewe konstruksies in die besonder, is dat die primêre data slegs in geskrewe vorm voorkom. In die geval van relatiewe konstruksies lei dit byvoorbeeld tot probleme met die identifisering van die tipes relatiewe bysinne wat daarin voorkom. In moderne tale kan daar gewoonlik in die spreektaal tussen beperkende en bystellende relatiewe bysinne onderskei word as gevolg van verskille in intonasiepatrone en aksentuering,¹⁰ en in die skryftaal deur die gebruik van leestekens (kommas, hakies, enlyne, ens.).¹¹ In die Griekse Nuwe Testament is punktuasie egter geen betroubare aanduiding van hierdie verskille nie. In die vroeë Griekse manuskripte was punktuasie trouens wisselvallig, en dit was eers ná die ontwikkeling van die kodeks dat dit ’n betreklik gevestigde fase bereik het (Porter 2013:85). Die navorser en eksegeet was dus sover, in mindere of meerdere mate, op die konteks aangewese om die funksie van ’n relatiewe bysin in ’n teks te bepaal, ’n werkswyse wat dikwels ook nie duidelike resultate opgelewer het nie.

2. Insigte vanuit die algemene taalwetenskap

Lehmann (1984:259–80) identifiseer verskeie algemeen-taalkundige beginsels waarop groeperings in relatiewe konstruksies berus. In afdelings 2.1–2.2 hier onder volg ’n kort uiteensetting van Lehmann se beginsels vir groeperings in nominale relatiewe konstruksies.

2.1 Groepering van antesedente en relatiewe bysinne (beperkend of bystellend) in nominale relatiewe konstruksies

Volgens Lehmann (1984:259) bestaan daar in relatiewe konstruksies ’n verband tussen die tipe bepaling (in sy terminologie, Determination) van die hoof-nominaal van die antesedent (in sy terminologie, die Nukleus,kern) en die tipe relatiewe bysin (beperkend of bystellend) wat daarmee saam groepeer.¹²

Bepaling het volgens Lehmann (ibid.) te doen met die vaslegging van ’n nominaal se verwysing. Daar is drie fundamentele tipes bepaling, nl. definitiewe, spesifieke en generiese bepaling.¹³ Meer konkrete bepalings, soos byvoorbeeld deur demonstratiewe, kwantifiseerders, ens., tree net in samewerking met die fundamentele tipes op. Die fundamentele bepalings word soos volg deur Lehmann (1984:259–60) gedefinieer:

• Definitiewe bepaling dui aan dat daar in die spreeksituasie (in Lehmann se terminologie, Redeuniversum) ’n sekere groep referente bestaan wat onder die bepaalde begrip val, en dat almal betrokke is.
• Spesifieke bepaling bou ’n egte subgroep van die groep wat deur die uitgangsbegrip aangedui word, maar lê nie die omvang daarvan vas nie. Dit dui ook aan dat daar ’n komplementêre klas elemente is wat onder dieselfde begrip val, waarna nie verwys word nie.
• Generiese bepaling dui die teenoorgestelde van spesifieke bepaling aan, naamlik dat geen subgroep afgegrens word nie en daarmee geen elemente uitgesluit word nie. Generiese bepaling help met die verwysing na ’n groep met uitsluiting van die teenwoordige spreeksituasie.

Volgens Lehmann (1984:261) is dit ’n voorvereiste vir ’n relatiewe bysin om beperkend te werk dat nog geen aksie aangewend is wat die verwysing van die hoof-nominaal vaslê nie. Omdat definitiewe en generiese bepaling die verwysing van ’n nominaal vaslê, kan die hoof-nominaal van die antesedent van ’n beperkende relatiewe bysin nie definitief of generies wees nie. Die hoof-nominaal mag wel spesifiek wees, want spesifieke bepaling bou ’n subgroep van die groep wat deur die aanvangskonsep aangedui word, maar grens dit nie af nie. ’n Relatiewe bysin kan wel by ’n nominaal groepeer as dit definitief of generies is, maar in sulke gevalle is die relatiewe bysin altyd bystellend (in Lehmann se terminologie, appositiv).

Die skopus (reikwydte) van ’n bepaler, soos byvoorbeeld ’n lidwoord of kwantifiseerder, is verskillend in relatiewe konstruksies met beperkende en bystellende relatiewe bysinne. Dit word deur Lehmann (1984:262) beskryf aan die hand van die algemene strukture in (3a en b). Ten opsigte van dié strukture word veronderstel dat die skopus van ’n bepaler (hier aangedui deur Det) sy onmiddellike medekonstituent¹⁴ presies omvat.¹⁵

(3) a. Restriktive Relativkonstruktion
(Beperkende relatiewe konstruksie)

(3) b. Appositive Relativkonstruktion
(Bystellende relatiewe konstruksie)

Die skopus-effek van hierdie strukture kan deur die volgende sin geïllustreer word (Lehmann 1984:262–3):

In die beperkende interpretasie van die relatiewe bysin in (4) word die hele sin vertaal as Slange wat ’n stomp stert het, is giftig. In hierdie geval is die hoof-nominaal Schlangen en die relatiewe bysin die einen stumpfen Schwanz haben beide in die skopus van die generiese bepaler, wat hier kovert (dit wil sê, nie foneties gerealiseer nie) is. Die intonasiepatroon, wat ’n goeie aanduiding van skopus is, is hier kontinuerend, dit wil sê daar is nie ’n intonasiebreuk (in Lehmann se terminologie, Intonationsbruch) tussen die hoof-nominaal Schlangen en die relatiewe bysin nie (Lehmann 1984:263). In die beperkende interpretasie maak die sin in (4) ’n uitspraak oor slange wat ’n stomp stert het, en die hele nominaal Schlangen, die einen stumpfen Schwanz haben is generies (Lehmann 1984:262). Die struktuur in (3a) is dus hier van toepassing.

In die bystellende interpretasie van die relatiewe bysin in (4) word die geheelsin vertaal as Slange, wat ’n stomp stert het, is giftig. Die stelling in (4) gaan in dié geval oor alle slange, en nie net oor dié met ’n stomp stert (soos in die beperkende interpretasie) nie. Hier is slegs die hoof-nominaal van die antesedent, Schlangen, in die skopus van die generiese bepaler en dus generies, en nie ook die relatiewe bysin nie (ibid.). Die skopus word in hierdie geval aangedui deur ’n intonasiebreuk tussen die hoof-nominaal Schlangen en die relatiewe bysin. Tussen die laaste woord haben (het) en die res van die hoofsin is daar ook ’n duideliker pouse as in die beperkende interpretasie (Lehmann (1984:263). Die struktuur in (3b) is hier van toepassing.

Hierbenewens gee Lehmann (1984:263–7) ook die volgende riglyne vir die groepering van antesedente en relatiewe bysinne:

2.1.1 Eiename en persoonlike voornaamwoorde

Eiename en persoonlike voornaamwoorde, wat inherent definitief is, groepeer feitlik deurgaans met ’n bystellende relatiewe bysin wanneer hulle die hoof-nominaal van die antesedent is. Vgl. die volgende voorbeelde:

In (5a) groepeer die bystellende relatiewe bysin ná die eienaam Emil as hoof selfstandige naamwoord.¹⁶ In (5b) kom twee bystellende relatiewe bysinne ná die persoonlike voornaamwoord ich as hoof-nominaal voor.

Wanneer die bepaalde lidwoord egter by ’n eienaam as hoof selfstandige naamwoord van die antesedent voorkom, groepeer die eienaam saam met ’n beperkende relatiewe bysin, soos in die volgende voorbeeld (Lehmann 1984:264):

In (6) verwys die eienaam Goethe na ’n persoon wat in sy verskillende skeppingsfases nie dieselfde gebly het nie.

In sommige gevalle kan ’n persoonlike voornaamwoord as hoof-nominaal saam met ’n beperkende relatiewe bysin groepeer, soos in (7) (ibid.):¹⁷

2.1.2 Universele kwantifiseerders

Hoofnominale van die antesedent waarby universele kwantifiseerders soos kein(e) (geen), jede(r, -s) (elke), ens. voorkom, groepeer feitlik uitsluitlik met ’n beperkende relatiewe bysin, soos in die volgende voorbeeld (Lehmann 1984:265):

In (8) kom die universele kwantifiseerder kein by die hoof selfstandige naamwoord Ölscheich voor en die relatiewe bysin der genug Geld hat (wat genoeg geld het) het ’n beperkende funksie. Die interpretasie van sulke relatiewe bysinne as beperkend hang volgens Lehmann (ibid.) daarmee saam dat universele kwantifiseerders die bou van ’n basisgroep (in sy terminologie, Grundmenge) veronderstel, waaroor gekwantifiseer word.

2.1.3 Bepalings wat nie-definitief en spesifiek is

By sekere vorme van bepaling is daar volgens Lehmann (1984:265) inhoudelik geen betekenisverskil tussen ’n beperkende en ’n bystellende interpretasie nie. Vgl. sy voorbeeld (ibid):

In (9) is die bepaling van die hoof selfstandige naamwoord (hier ’n eienaam) Vietnamese nie-definitief en spesifiek. In so ’n geval kan die bepaling op die hoër nominaal betrek word en die sin beperkend geïntoneer word (met die vertaling soos hier bo), of dit kan op die hoof-nominaal van die antesedent betrek word en die sin bystellend geïntoneer word. In dié geval sou die vertaling wees: ’n Viëtnamees, wat gevlug het, is in diens geneem. Inhoudelik kom die twee interpretasies op dieselfde neer. In ’n gegewe konteks kan die gebruik van die twee alternatiewe egter deur funksionele sinsperspektiewe bepaal word.¹⁸

2.1.4 Kwantifiseerders soos einige (’n paar, sommige) en viele (baie)

Die hoof-nominaal van ’n antesedent met kwantifiseerders soos einige en viele kan met beperkende of bystellende relatiewe bysinne groepeer. Vgl. die volgende voorbeeld (Lehmann 1984:266):

In die beperkende interpretasie van die relatiewe bysin in (10), wat deur kontrastiewe klem op die kwantifiseerder einige eksplisiet gemaak kan word, het die kwantifisering ’n partitiewe parafrase: einige von den Büchern, die ich bestellt habe (’n paar van die boeke wat ek bestel het), maar nie in die bystellende interpretasie nie.

2.2 Groeperings van meer as een relatiewe bysin ná ’n antesedent

Volgens Lehmann (1984:197) bestaan die moontlikheid van opstapeling (in sy terminologie, Stapelung, Eng. stacking)¹⁹ van relatiewe bysinne ná ’n antesedent in baie tale en tipes relatiewe bysinne, bv. prenominale relatiewe bysinne (Japannees), vooraangehegte relatiewe bysinne (Hetities en Oudlatyn) en agteraangehegte relatiewe bysinne (Homeriese Grieks). Sowel beperkende as bystellende relatiewe bysinne kan opstapel. Vgl. die voorbeelde in (11a) (Lehmann 1984:264) en (11b) (Lehmann 1984:198):

In (11a) word die antesedent that gevolg deur die beperkende relatiewe bysin which frightened Paul. Die hele reeks that which frightened Paul is op sy beurt die antesedent van die asindetiese beperkende relatiewe bysin which surprised Mary. In (11b) word die persoonlike voornaamwoord ich, wat die hoof-nominaal van die antesedent is, gevolg deur die bystellende relatiewe bysin der ich mein Leben lang gearbeitet habe (wat my lewe lank gewerk het). Die hele reeks ich, der ich mein Leben lang gearbeitet habe (ek, wat nog my lewe lank gewerk het) is weer die antesedent van die asindetiese bystellende relatiewe bysin der ich noch jeden Pfennig zweimal umgedreht habe (wat nog elke sent tweemaal omgedraai het).

’n Beperkende en ’n bystellende relatiewe bysin kan ook opstapel, maar net in daardie volgorde (Lehmann 1984:263). Vergelyk die voorbeelde in (12a en b) (Lehmann 1984:264):

Die sin in (12a), waar die asindetiese bystellende relatiewe bysin which surprised Mary op die beperkende relatiewe bysin which frightened Paul volg, is grammatikaal. Die rede hiervoor is dat die eerste relatiewe bysin, which frightened Paul, nie die verwysing van die hoof-nominaal that afgrens nie, maar ooplaat (ibid.). Die omgekeerde volgorde soos in (12b), waar die asindetiese beperkende relatiewe bysin which surprised Mary op die bystellende relatiewe bysin which frightened Paul volg, is egter ongrammatikaal. Die rede vir dié ongrammatikaliteit is dat ’n naamwoordstuk (soos that, which surprised Paul) reeds definitief is, en dus nie deur ’n beperkende relatiewe bysin verder afgegrens kan word nie (ibid.).

3. Groeperings in nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament

Soos in afdeling 1 hier bo aangedui, bestaan die grootste aantal relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament uit ’n overte nominale antesedent en ’n postnominale relatiewe bysin.²⁰ Die meeste van hierdie tipe relatiewe konstruksies is bepalerstukke,²¹ waarin die antesedent bestaan uit ’n hoof selfstandige naamwoord, saam met ’n kombinasie van ander elemente, soos bv. lidwoorde, kwantifiseerders, demonstratiewe voornaamwoorde en adjektiewe. Die klem in die bespreking wat volg, val op groeperings in hierdie tipe relatiewe konstruksies. Daar word ook verwys na groeperings in relatiewe konstruksies waar die relatiewe bysin agter aangeheg is. ’n Relatiewe konstruksie met ’n agter-aangehegte relatiewe bysin is nie ’n bepalerstuk nie. In hierdie geval verskyn die relatiewe bysin direk regs van die hoofsin wat die antesedent bevat, en nie direk ná die antesedent (soos by postnominale relatiewe bysinne nie). Sowel beperkende as bystellende relatiewe bysinne kom ook in dié tipe relatiewe konstruksies voor.

Soos uit die bespreking in 3.1–3.2 sal blyk, lyk dit of die saamgroepering van antesedente en relatiewe bysinne in nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament, asook die opstapeling van relatiewe bysinne in sulke relatiewe konstruksies, deur Lehmann (1984) se beginsels vir groepering (afdelings 2.1–2.2) verklaar kan word.

3.1 Die groepering van antesedente en beperkende relatiewe bysinne

Soos in afdeling 2.1 hier bo aangetoon, groepeer beperkende relatiewe bysinne (volgens Lehmann 1984:261) by die hoof-nominaal van die antesedent as dit nie definitief of generies bepaal is nie. Dit kan egter spesifiek wees. In relatiewe konstruksies met beperkende relatiewe bysinne sluit die skopus van die bepaler die hoof selfstandige naamwoord én die beperkende relatiewe bysin in. Die struktuur in (3a) is dus in hierdie geval van toepassing. Hierdie beginsel werk ook goed in die Griekse Nuwe Testament. Vergelyk die volgende voorbeelde:

In (13) is die verwysing van die hoof selfstandige naamwoord ἀνήρ (mens), wat nie ’n overte bepaler het nie, nie na ’n spesifieke mens nie, maar na ’n “tipe” mens. Die skopus van die koverte generiese bepaler²⁴ sluit hier die hoof selfstandige naamwoord van die antesedent en die relatiewe bysin in, wat as beperkend geïnterpreteer word. Die sintaktiese struktuur van die relatiewe konstruksie in (13) word in (14) in vereenvoudigde vorm weergegee. (Die afkorting BEP-S word in die diagram gebruik vir bepalerstuk, BEP vir bepaler, NS vir naamwoordstuk, N vir selfstandige naamwoord, GEN vir generies, en KOMP-S vir komplementeerderstuk [Engels complementizer phrase, CP]. Die simbool e dui aan dat die posisie nie leksikaal gevul is nie (dit wil sê, daar is nie ’n overte bepaler nie.)

(14)

Vergelyk egter die volgende voorbeeld:

In hierdie geval word die lidwoord τό (die) individualiserend²⁵ gebruik (dit wil sê, dit is nie generies nie), en verwys na ’n subgroep van die groep waarna deur die aanvangsbegrip δῶρον (geskenk) verwys word. Die bepaling van die hoof selfstandige naamwoord is dus spesifiek. Daar bestaan ook in die spreeksituasie ’n groep referente (= een) waarna δῶρον (geskenk) verwys, en almal (= een) is betrokke. Die bepaling is dus ook definitief. Die skopus van die lidwoord sluit in hierdie geval, waar daar ’n beperkende relatiewe bysin voorkom, die hoof selfstandige naamwoord sowel as die beperkende relatiewe bysin in, dit wil sê die reeks δῶρον ὃ προσέταξεν Μωϋσῆς (geskenk wat Moses voorgeskryf het). Die struktuur van die relatiewe konstruksie in (15) kan in vereenvoudigde vorm soos in (16) voorgestel word. (Die afkorting SPES word gebruik vir spesifiek en DEF vir definitief.)

(16)

Vergelyk ook die volgende voorbeeld:

In dié voorbeeld verwys die hoof selfstandige naamwoord ἀνήρ (man) van die antesedent na ’n persoon wat ’n subgroep is van die groep waarna deur die ἀνήρ (man) verwys word. Die bepaling van die hoof selfstandige naamwoord ἀνήρ (man) is dus spesifiek. Dit is ook nie-definitief, omdat ’n groep van die referente waarna ἀνήρ (man) verwys, nie in die spreeksituasie bestaan nie. Die skopus van die bepaler sluit hier ook die hoof selfstandige naamwoord en die beperkende relatiewe bysin in, d.w.s die reeks ἀνὴρ ὃς ἔμπροσθέν μου γέγονεν (man wat voor my bestaan het).

In voorbeelde (13), (15) en (17) is die beperkende relatiewe bysinne almal postnominaal. Vergelyk egter die voorbeeld in (18):

In (18) is die posisie van die relatiewe bysin direk ná die hoofsin wat met ἐκ δευτέρου (vir ’n tweede keer) eindig, en nie direk ná die antesedent τὸν ἄνθρωπον (die man) nie. Die relatiewe bysin is dus aangeheg, maar bogenoemde beginsel vir saamgroepering van antesedente en beperkende relatiewe bysinne geld ook in hierdie geval. Die bepaling deur die lidwoord τόν (die) is individualiserend en die hoof selfstandige naamwoord ἄνθρωπον (man) verwys na ’n subgroep van die begrip ἄνθρωπος (man). Die bepaling is dus spesifiek. Die referent van die hoof selfstandige naamwoord bestaan in die spreeksituasie en is in totaliteit betrokke, en die bepaling van ἄνθρωπον (man) is dus ook definitief. Die skopus van die lidwoord τόν (die) sluit die hoof selfstandige naamwoord en die aangehegte relatiewe bysin, wat as beperkend geneem word, in.

In gevalle waar ’n universele kwantifiseerder – soos πᾶς (elke, alle, hele/totale [laasgenoemde betekenis met die lidwoord], enige), οὐδείς (geen) en ἕκαστος (elke) – die hoof selfstandige naamwoord van die antesedent voorafgaan, is die relatiewe bysin feitlik deurgaans beperkend.²⁷ ’n Universele kwantifiseerder kan ook genominaliseer word en as antesedent van ’n relatiewe bysin optree. In sulke gevalle groepeer dit ook met beperkende relatiewe bysinne. Vergelyk die volgende voorbeelde:

In (19a) kom die kwantifiseerder πάντων (al) voor die hoof selfstandige naamwoord ἔργων (dade) van die antesedent voor, en sy skopus sluit die hoof selfstandige naamwoord en sy attribuut ἀσεβείας αὐτῶν (lett.: van hulle goddeloosheid), sowel as die beperkende relatiewe bysin, in. In (19b) is die genominaliseerde kwantifiseerder πάντα (alles) die hoof-nominaal en die ingebedde relatiewe bysin is beperkend. In (19a en b) is die relatiewe bysin postnominaal en ingebed, en in (19c) aangeheg.

In enkele gevalle kom ’n bystellende relatiewe bysin ná ’n hoof selfstandige naamwoord met ’n universele kwantifiseerder voor, soos in die volgende voorbeelde:

Alhoewel die kwantifiseerder πᾶσιν (al) in (20a), in kombinasie met die lidwoord τοῖς (die), by die hoof selfstandige naamwoord ἔθνεσιν (heidene) voorkom, is die relatiewe bysin bystellend. In (20b) kom die kwantifiseerder πάντες (al) by die nominale frase οἱ ἐν τῇ Ἀσίᾳ (dié in Asië) voor, en die relatiewe bysin is ook bystellend. In (20a) is die relatiewe bysin aangeheg en in (20b) ingebed. Die voorkoms van bystellende relatiewe bysinne ná die universele kwantifiseerder kan te doen hê met die feit dat die relatiewe voornaamwoorde οἷς (wie) en ὧν (onder wie) in (20a en b) respektiewelik in ’n partitiewe konstruksie is. In (20a) word die partitiewe betekenis uitgedruk deur die preposisionele frase ἐν οἷς (onder wie), en in (20b) deur die partitiewe genitief ὧν (onder wie).³⁰

Kwantifiseerders soos πολλοί (baie), τινές (sommige), ὀλίγοι (’n paar), ἱκανοί (baie, ’n hele paar), verskil van universele kwantifiseerders in dié opsig dat hulle vrylik saam met beperkende of bystellende relatiewe bysinne groepeer. Dié kwantifiseerders kan ook in genominaliseerde vorm in die antesedent voorkom en met beide tipes relatiewe bysinne groepeer. Vergelyk die volgende voorbeelde waarin die kwantifiseerder τινές (sommige) voorkom:

In (21a) is die genominaliseerde kwantifiseerder τινές (sommige) die hoof-nominaal van die antesedent ἐξ ὑμῶν τινές (sommige van julle) en word gevolg deur ’n beperkende relatiewe bysin. In (21b) word τινές adjektiewies gebruik by die hoof selfstandige naamwoord Ἰουδαῖοι (Jode) van die antesedent, en die ingebedde relatiewe bysin is bystellend.

3.2 Die groepering van antesedente en bystellende relatiewe bysinne

Soos in afdeling 2.1 aangedui, groepeer ’n bystellende relatiewe bysin volgens Lehmann (1984:261) by ’n hoof-nominaal wat definitief of generies is. Die skopus van die bepaler, hetsy ’n lidwoord of ’n kwantifiseerder, dek in hierdie geval net die hoof-nominaal van die antesedent, en nie ook die relatiewe bysin nie. Die struktuur in (3b) is dus van toepassing. Hierdie beginsel geld klaarblyklik ook in nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament. Vergelyk die volgende voorbeeld:

In (22) is die referente van die hoof selfstandige naamwoorde van die antesedent μύθοις καὶ γενεαλογίαις (verdigsels en geslagsregisters) nie spesifieke entiteite nie, maar tipes, wat aangedui word deur die afwesigheid van die lidwoord voor beide selfstandige naamwoorde. Die hoof selfstandige naamwoorde is dus generies. Die skopus van die koverte generiese bepaler dek net die hoof-nominaal μύθοις καὶ γενεαλογίαις ἀπεράντοις (versinsels en eindelose geslagsregisters), en sluit nie die relatiewe bysin, wat as bystellend geïnterpreteer word, in nie. Die betekenis van die reeks in (22) kan in die volgende sinne weergegee word: (Sekere persone moet) nie aanhou glo in versinsels en eindelose geslagsregisters nie; en versinsels en eindelose geslagsregisters bevorder eerder betekenislose spekulasie as God se plan deur die geloof.

Al die geraadpleegde vertalings interpreteer die relatiewe bysin in (22) ook as bystellend, en vertaal dit óf met ’n bystellende relatiewe bysin, bv. Die Bybel, 1933/1953-vertaling (AFR53) en die English Standard Version (ESV) (2011), óf as ’n selfstandige sin, wat die bystellende interpretasie ondersteun. Onder laasgenoemde groep val bv. Die Bybel, Nuwe Testament en Psalms, ’n Direkte Vertaling (BDV) (2014), Die Bybel, 1983-vertaling (AFR83), The Holy Bible, New Living Translation (NLT) (2006), The New Jerusalem Bible (NJB) (1990) en The Holy Bible, International Standard Version: New Testament (ISV) (2000).

Die vereenvoudigde sintaktiese struktuur van die relatiewe konstruksie in (22) kan soos volg voorgestel word:

(23)

In sommige gevalle is dit egter nie duidelik of die relatiewe bysin bystellend of beperkend is nie. Vergelyk die volgende voorbeeld:

In die bystellende interpretasie word die lidwoord τῶν (die) by die hoof selfstandige naamwoord ψευδοπροφητῶν (vals profete) as generies³² beskou, bv. deur die ESV, New American Standard Bible (NASB) (1995), New Revised Standard Version of the Bible (NRSV) (1989), AFR83 en New International Version (NIV) (2011).³³ Die skopus van die bepaler sluit net die hoof selfstandige naamwoord in, en nie ook die bystellende relatiewe bysinne nie. In dié interpretasie kan die betekenis van die sin in (24) in die volgende sinne weergegee word: Pas op vir (die) vals profete;en (die) vals profete kom tipies in skaapsklere na julle toe, maar in hulle binneste is hulle bose en vernielsugtige wolwe. In dié interpretasie sou die vereenvoudigde sintaktiese struktuur van die relatiewe konstruksie in (24) soos volg voorgestel kon word:

(25)

In die beperkende interpretasie, wat in die AFR53, BDV, NLT, ISV en NJB aangetref word, word die struktuur van die relatiewe konstruksie soos volg verstaan: die gebruik van die lidwoord τῶν (die) is individualiserend (en nie generies nie), en die hoof selfstandige naamwoord ψευδοπροφητῶν (vals profete) dui ’n subgroep van referente aan waarna ψευδοπροφητῶν (vals profete) verwys. Die bepaling is ook definitief, want die groep referente waarna ψευδοπροφητῶν (vals profete) verwys, bestaan in die spreeksituasie en is in geheel betrokke. Die skopus van die lidwoord τῶν sluit in hierdie geval die hoof selfstandige naamwoord sowel as die beperkende relatiewe bysin in. Die vereenvoudigde sintaktiese struktuur van die relatiewe konstruksie in (24) sou dan soos volg daar uitsien:

(26)

In Grieks groepeer eiename wat as hoof selfstandige naamwoord van die antesedent in nominale relatiewe konstruksies optree, feitlik deurgaans saam met bystellende relatiewe bysinne, soos ook in verskeie moderne tale.³⁶ Vergelyk die voorbeelde in (27a en b):

In (27a) groepeer die bystellende relatiewe bysin saam met die antesedent Γαΐῳ τῷ ἀγαπητῷ (die geliefde Gaius), waarin die eienaam Γαΐῳ (Gaius) die hoof selfstandige naamwoord is. In (27b) is die relatiewe bysin ook bystellend by die antesedent Τρόφιμον τὸν Ἐφέσιον (Trofimus, die Efesiër) waarin Τρόφιμον die hoof selfstandige naamwoord is. Die relatiewe bysin in (27a) is ingebed en dié in (27b) aangeheg.

Enkele gevalle is in die Griekse Nuwe Testament gevind waar ’n beperkende relatiewe bysin saam met ’n eienaam groepeer, soos in die volgende voorbeelde:

In (28a en b) kom die eienaam Ἰησοῦν (Jesus) saam met ’n beperkende relatiewe bysin voor. In sulke gevalle tree die eienaam soos ’n soortnaam op. Die meeste geraadpleegde vertalings vertaal die relatiewe bysin in (28a) dan ook as beperkend, behalwe Die Bybel, Nuwe Lewende Vertaling (NLV) (2011) en die Good News Translation (GNT) (1976), wat dit as bystellend interpreteer.³⁸ Die meeste geraadpleegde Engelse vertalings vertaal die relatiewe konstruksie in (28b) as ’n vergelyking, soos bv. die ESV: another Jesus than the one we proclaimed (ESV), en die NJB: a Jesus other than the one we preached (NJB), wat die beperkende interpretasie ondersteun. Die NASB vertaal dit as another Jesus whom we have not preached, dit wil sê as ’n relatiewe konstruksie met ’n beperkende relatiewe bysin.

Vergelyk ook die relatiewe konstruksie in die volgende sin:

In (29) kan die relatiewe bysin as beperkend (identifisering van Jesus as die een wat vervolg word) of bystellend (agtergrondsinligting) geïnterpreteer word. Laasgenoemde lyk die waarskynlikste en word ook so deur al die geraadpleegde vertalings interpreteer, met uitsondering van die AFR53.³⁹

Persoonlike voornaamwoorde is volgens Lehmann (1984:264) definitief en groepeer feitlik deurgaans saam met bystellende relatiewe bysinne, hoewel hulle soms saam met beperkende relatiewe bysinne voorkom.⁴⁰ Daar kom in die Griekse Nuwe Testament min gevalle voor waar ’n persoonlike voornaamwoord die antesedent van ’n relatiewe bysin is. Vergelyk die volgende voorbeeld waar die relatiewe bysin, ná die persoonlike voornaamwoord ἡμῖν (aan ons), waarskynlik beperkend is (en ook so deur al die geraadpleegde vertalings geïnterpreteer word):

In (31) is ’n bystellende sowel as ’n beperkende interpretasie moontlik ná die persoonlike voornaamwoord:

Die bystellende interpretasie word deur die vertalings in die ESV, NRSV en NJB ondersteun, terwyl die AFR53, AFR83, BDV, NLT en ISV dit as beperkend beskou.

3.3 Groeperings van meer as een relatiewe bysin ná ’n antesedent

In sommige gedeeltes in die Nuwe Testament kom ’n hoë persentasie relatiewe konstruksies voor.⁴² Vgl. die volgende voorbeeld:

In die kort gedeelte in (32) kom drie relatiewe konstruksies voor. Die relatiewe konstruksie in vers 1 bestaan uit die genominaliseerde kwantifiseerder πάντων (alles) as antesedent en die beperkende relatiewe bysin ὧν ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν (wat Jesus gedoen en onderrig het). In vers 2 kom twee relatiewe konstruksies voor: die eerste bestaan uit ’n sirkumnominale konstruksie ἧς ἡμέρας ἀνελήμφθη (die dag waarop Hy opgeneem is), waarin die hoof selfstandige naamwoord van die antesedent ἡμέρας (dag) in die relatiewe bysin voorkom. Die tweede relatiewe konstruksie, wat binne-in die sirkumnominale konstruksie voorkom, bestaan uit ’n antesedent τοῖς ἀποστόλοις (die apostels) en die beperkende relatiewe bysin οὓς ἐξελέξατο (wat Hy uitgekies het). Vers 3 word ingelei deur die relatiewe voornaamwoord οἷς (aan hulle).

In sommige gevalle kom ’n reeks vrye relatiewe direk na mekaar voor, soos in (33):

In vers 1 kom ’n opeenhoping van vier vrye relatiewe direk na mekaar voor: ὃ ἦν ἀπʼ ἀρχῆς (wat van die begin af was), ὃ ἀκηκόαμεν (wat ons gehoor het), ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν (wat ons met ons oë gesien het) en die neweskikkende relatiewe bysin ὃ ἐθεασάμεθα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς (wat ons gesien en ons hande aangeraak het aangaande die Woord van die Lewe). Dié reeks vrye relatiewe is almal direkte voorwerpe van die werkwoord ἀπαγγέλλομεν (ons verkondig) in vers 3. In die parentese in vers 2 kom die neweskikkende relatiewe bysin ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα καὶ ἐφανερώθη ἡμῖν (wat by die Vader was en aan ons geopenbaar is) voor. In vers 3 kom die neweskikkende vrye relatief ὃ ἑωράκαμεν καὶ ἀκηκόαμεν (wat ons gesien en gehoor het) voor, wat (net soos die vrye relatiewe in vers 1) die direkte objek is van ἀπαγγέλλομεν (ons verkondig).

In die geval van opstapeling van relatiewe bysinne is daar egter spesifieke anaforiese verhoudings betrokke, soos wat in afdeling 2.1 bespreek is.⁴⁵ Dit wil voorkom of die beginsels vir opstapeling, asook die toelaatbare volgorde van tipes relatiewe bysinne in opgestapelde strukture, op dieselfde wyse in die Griekse Nuwe Testament werk as in moderne tale (sien afdeling 2.1).

Die volgende is ’n moontlike voorbeeld van opstapeling van beperkende relatiewe bysinne:

Die relatiewe bysin in vers 29b en die asindetiese relatiewe bysin in vers 30 kan albei as beperkend geïnterpreteer word ná die genominaliseerde universele kwantifiseerder οὐδείς (niemand) as antesedent, en as opgestapeld beskou word. Dit beteken dat die relatiewe bysin in vers 29 by die antesedent οὐδείς (niemand) in vers 29 groepeer, en dat die hele groepering, dit wil sê οὐδεὶς ὃς ἀφῆκεν οἰκίαν ἢ γυναῖκα ἢ ἀδελφοὺς ἢ γονεῖς ἢ τέκνα ἕνεκεν τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ (niemand wat huis of vrou of broers of ouers of kinders ter wille van die koninkryk van God verlaat het) op sy beurt die antesedent is van die relatiewe bysin in vers 30. Dié interpretasie word deur die ISV en NJB ondersteun.

’n Aantal vertalings, waaronder die AFR53, DBV, NRSV, NASB, ESV en NLT, beskou die relatiewe bysin in vers 30 skynbaar as bystellend. Al hierdie vertalings plaas ’n komma direk ná vers 29. Dié interpretasie is moontlik in die konteks, en die opeenvolging van ’n beperkende en asindetiese bystellende relatiewe bysin (in daardie volgorde) is grammatikaal volgens algemeen-taalkundige beginsels.⁴⁷ Die feit dat die antesedent van die relatiewe bysinne in verse 29b–30 die universele kwantifiseerder οὐδείς (niemand) as antesedent het, kan egter as ’n argument ten gunste van ’n beperkende interpretasie van dié relatiewe bysinne beskou word.⁴⁸ Verder is dit ook ’n vraag of die gebruik van die komma aan die einde van vers 29 deur sommige vertalings noodwendig ’n bystellende interpretasie impliseer, en of die komma nie bloot ’n leesfasiliteerder is in die lang sin wat vanaf vers 29 tot 30 strek nie.

Bystellende relatiewe bysinne kan klaarblyklik ook in die Griekse Nuwe Testament opstapel.⁴⁹ Vergelyk die volgende voorbeeld:

In vers 3 in (35) word die antesedent Πρίσκαν καὶ Ἀκύλαν τοὺς συνεργούς μου ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Priska en Akwila, my medewerkers in Christus Jesus), wat die direkte voorwerp van ἀσπάσασθε is, gevolg deur twee relatiewe bysinne wat saam as ’n parentese in vers 4 voorkom. Dié relatiewe bysinne is albei bystellend ná die eiename Πρίσκαν (Priska) en Ἀκύλαν (Akwila), wat die hoof selfstandige naamwoorde van die antesedent is. Die konstruksie in vers 3 word, ná die parentese in vers 4, in vers 5 voortgesit met ’n verdere direkte voorwerp van ἀσπάσασθε (groet), naamlik τὴν κατ’ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίαν (die gemeente by hulle aan huis), wat deur καί (en) aan die direkte objek in vers 3 gekoppel word. Dit lyk of die twee bystellende relatiewe bysinne in vers 4 as opgestapel geïnterpreteer kan word.⁵⁰

Geen voorbeelde is in die Griekse Nuwe Testament aangetref van bystellende en beperkende relatiewe bysinne (in hierdie volgorde) wat opstapel nie. Dit stem ooreen met Lehmann (1984:264) se algemene beginsel dat ’n naamwoordstuk wat reeds definitief bepaal is, nie deur ’n beperkende relatiewe bysin verder afgegrens kan word nie.⁵¹

Woord van dank

My dank aan Johan Oosthuizen van die Departement Algemene Taalwetenskap, Universiteit Stellenbosch, vir sy waardevolle bydrae tot hierdie artikel.

Bibliografie

Abney, S. 1987. The English noun phrase in its sentential aspect. Doctoral dissertation. MIT.

Aland B., K. Aland, J. Karavidopoulos, C.M. Martini en B.M. Metzger (reds.). 2012. Novum Testamentum Graece. 28ste uitgawe. Geredigeer deur die Institut für Neutestamentliche Textforschung. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

Baldi P. en P. Cuzzolin (reds.). 2011. Complex sentences, grammaticalization, typology. New Perspectives on Historical Latin Syntax 4. Berlyn: De Gruyter Mouton.

Blass, F. en A. Debrunner. [1913] 1967. A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature. Vertaal en hersien deur R.W. Funk. Chicago: University of Chicago Press, Toronto: The University of Toronto Press.

—. [1913] 1979. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. 14de uitgawe, volledig herbewerk en uitgebrei deur F. Rehkopf. Göttingen: VandenHoeck.

Chomsky, N. 1977. Essays on form and interpretation. Den Haag: Mouton.

—. 2006. Approaching UG from below. In Sauerland en Gärtner (reds.) 2008.

Comrie, B. 1989. Language universals and linguistic typology. Syntax and morphology. 2de uitgawe. Chicago: University of Chicago Press.

Culicover, P.W. 1997. Principles and parameters. An introduction to syntactic theory. Oxford Textbooks in Linguistics. Oxford: Oxford University Press.

Danker, F.W. 2000. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature. 3de uitgawe. Chicago, Londen: University of Chicago Press.

De Vries, M. 2006. The syntax of appositive relativization: On specifying coordination, false free relatives, and promotion. Linguistic Inquiry, 37(2):229–70.

Die Bybel: 1933/1953-vertaling. Kempton Park: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Die Bybel: 1983-vertaling. Kempton Park: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Die Bybel: Nuwe Lewende Vertaling. 2011: Vereeniging: Christelike Uitgewersmaatskappy.

Die Bybel: Nuwe Testament en Psalms: ’n Direkte Vertaling. 2014. Bellville: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Du Toit, H.C. 1984. Semantiek en sintaksis van relatiewe sinne in die Griekse Nuwe Testament. Ongepubliseerde DLitt-proefskrif. Universiteit van Pretoria.

—. 2014. The semantics and syntax of relative sentences in the Greek New Testament. Voordrag by die 69ste Algemene Vergadering van die SNTS. Szeged, Hongarye.

—. 2015. Exploring the function of relative sentences in New Testament Greek. Hervormde Teologiese Studies, 71(1):1–8.

Gilliard, F.D. 1989. The problem of the Antisemitic comma between 1 Thessalonians 2:14 and 15. New Testament Studies, 35(4):481–502.

Good News Translation. 1976. Philadelphia: American Bible Society.

Greenberg, J.H. 1966. Some universals of grammar with particular reference to the order of meaningful elements. In Greenberg(red.) 1966.

Greenberg, J.H. (red.). 1966. Universals of language. 2de uitgawe. Cambridge: MIT Press.

Haegemann, L. 1994. Introduction to government and binding theory. 2de uitgawe. Oxford: Blackwell Publishers.

Hayes, M.E. 2014. An analysis of the attributive participle and the relative clause in the Greek New Testament. Ongepubliseerde PhD-proefskrif. Concordia Seminary: St Louis.

Heberlein, F. 2011. Temporal clauses. In Baldi en Cuzzolin (reds.) 2011.

Hendery, R. 2012. Relative clauses in time and space. A case study in the methods of diachronic typology. Typological studies in Language 101. Amsterdam, Philadelphia: John Benjamins Publishing Company.

Hornstein, N., J. Nunes en K.K. Grohmann. 2006. Understanding minimalism. Cambridge Textbooks in Linguistics. Cambridge: Cambridge University Press.

Lehmann, C. 1984. Der Relativsatz: Typologie seiner Strukturen; Theorie seiner Funktionen; Kompendium seiner Grammatik. Language Universal Series 3. Tübingen: Gunter Narr Verlag.

New American Standard Bible. 1995. La Habra: The Lockman Foundation.

Nuwe Testament en Psalms: ’n direkte vertaling. 2014. Bellville: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Oosthuizen, J. 2013. Obligatory reflexivity in a minimalist grammar of Afrikaans. Stellenbosch Papers in Linguistics Plus, 42:205–41.

Peranteau, P.M., J.N. Levi en G.C. Phares (reds.). 1972. The Chicago which hunt. Papers from the Relative Clause Festival. A paravolume to papers from the Eighth Regional Meeting. Chicago: Chicago Linguistic Society.

Porter, S.E. 2013. Translation, exegesis, and 1 Thessalonians 2.14–15. Could a comma have changed the course of history? The Bible Translator, 64(1):82–98.

Quirk, R., S. Greenbaum, G. Leech en J. Svartvik. 1985. A comprehensive grammar of the English language. New York: Longman.

Radford, A. 2009. Analysing English sentences. A minimalist approach. New York: Cambridge University Press.

Reibel, D.A. en S.A. Shane (reds.). 1964. Modern Studies in English. Readings in transfomational grammar. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall.

Robertson, A.T. 1919. A grammar of the Greek New Testament in the light of historical research. Hersiene en uitgebreide 3de uitgawe. Cambridge: Cambridge University Press.

Sauerland U. en H.-M. Gärtner (reds.). 2008. Studies in Generative Grammar 89. Berlyn: Mouton de Gruyter.

Smith, C.S. 1964. Determiners and relative clauses in a generative grammar of English. In Reibel en Shane (reds.) 1964.

The Holy Bible: English Standard Version. 2011. Wheaton: Good News Publishers.

The Holy Bible: International Standard Version. 2000. Santa Ana: ISV Foundation.

The Holy Bible: New International Version.2011. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.

The Holy Bible: New King James Version. 1982. Nashville: Thomas Nelson. Inc..

The Holy Bible: New Living Translation. 2007. Wheaton: Tyndale House Publishers.

The Holy Bible: New Revised Standard Version of the Bible. 1989. Peabody: Hendrickson Publishers.

The New Jerusalem Bible. Reader’s Edition. 1990. New York, Londen, Toronto, Sydney; Doubleday.

Van Valin, R.D. en R. J. LaPolla. 1997. Syntax. Structure, meaning and function. Cambridge: Cambridge University Press.

Voelz, J.W. 2006. Participles, Part 3. Concordia Journal, 32:401–3.

Wallace, D.B. 1996. Greek grammar beyond the basis. An exegetical syntax of the New Testament. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.

Eindnotas

¹ Volgens Greenberg (1966:77) lyk dit of die voorkoms van dié tipes relatiewe bysinne verwant is aan algemene kenmerke van taal in terme van sy tipologie van woordordes, naamlik VSO (verb-subject-object), SVO (subject-verb-object) en SOV (subject-object-verb). In OV-tale soos Mandaryns, Japannees, Koreaans, Telegu, Turks, Amharies en Baskies is die relatiewe bysin prenominaal, terwyl dit in VO-tale soos Engels, Frans, Hebreeus, Persies en Wallies postnominaal is.

² Ten einde verwysing te vergemaklik en die bespreking te vereenvoudig, word relatiewe konstruksies in genommerde voorbeelde soos (1) deur kursiewe vierkantige hakies (= [ ]) aangedui en relatiewe bysinne deur gewone vierkantige hakies (= [ ]).

³ Voorbeeld uit Comrie (1989:142).

⁴ Voorbeeld uit Hornstein, Nunes en Grohmann (2006:36).

⁵ Die term beperkend (Eng. restrictive) word algemeen vir hierdie funksie gebruik (bv. De Vries 2006:234–5, 264 en Van Valin en Lapolla 1997:500). Alhoewel “identifiserend” ’n meer omvattende beskrywing van die funksie is (Du Toit 2015:3–5), vind identifikasie gewoonlik deur middel van beperking plaas. Die term beperking speel ’n belangrike rol in Lehmann (1984) se beskrywing van groeperings in relatiewe konstruksies wat in afdeling 2 bespreek sal word, en word in hierdie studie gebruik om verwarring uit te skakel.

⁶ Radford gebruik appositive vir hierdie tipe relatiewe bysin. Die term nonrestrictive kom ook dikwels voor, bv. in Chomsky (1977:65) en Comrie (1989:138) (albei algemeen-taalkundige publikasies), asook in Porter (2013:86) en Voelz (2006:401–3) (Griekse vakliteratuur). Die terme descriptive en explanatory word ook soms gebruik (verwysing deur Comrie 1989:138).

⁷ ’n Nominale antesedent het ’n naamwoordelike element as sy hoof/kern, en is gewoonlik ’n selfstandige naamwoord, maar ook soms ’n persoonlike voornaamwoord, demonstratiewe voornaamwoord, adjektief, ens., wat sintakties soos ’n selfstandige naamwoord optree.

⁸ Sien bv. Hendery (2012:32, 40), Heberlein (2011:270, vn. 84, 278), De Vries (2006:243, 251), ens.

⁹ Volgens Boyer (1988:236) is daar 473 vrye relatiewe (in sy terminologie, nominal relative sentences) in die Griekse Nuwe Testament waar die antesedent ontbreek, verstaan word, of doelbewus weggelaat word.

¹⁰ Volgens Lehmann (1984:263) is daar byvoorbeeld in relatiewe konstruksies met appositiewe relatiewe bysinne ’n intonasiebreuk (in sy terminologie, Intonationsbruch) tussen die postnominale relatiewe bysin en die antesedent-naamwoord, terwyl die intonasie in die geval van relatiewe konstruksies met beperkende relatiewe bysinne op dieselfde plek aaneenlopend is.

¹¹ Sien byvoorbeeld ook Radford (2009:226) se gebruik van leestekens in (2a-d) hier bo om die twee tipes te onderskei. Soms is leestekens ook nie van waarde in hierdie verband nie. In geskrewe Duits, byvoorbeeld, word kommas deurgaans direk ná die antesedent, sowel as aan die einde van die relatiewe bysin, gebruik. Dit geld vir relatiewe konstruksies met beperkende en bystellende relatiewe bysinne. In die Duitse spreektaal is daar egter duidelike intonasie- en aksentverskille tussen die twee tipes (Lehmann 1984:263).

¹² Hierdie verband is reeds kortliks deur Smith (1964:248) t.o.v. Engels aangetoon.

¹³ Lehmann gebruik wat ons sou vertaal as nie-definitief, nie-spesifiek en nie-generies om aan te dui dat die fundamentele bepaling in die betrokke geval afwesig is (ibid.).

¹⁴ Die term onmiddellike medekonstituent beteken die volgende in die diagramme in (3a) en (3b): in (3a) is die boonste Nom (wat in hierdie geval die hoof-nominaal van die relatiewe konstruksie én die relatiewe bysin insluit) die onmiddellike medekonstituent van die bepaler (Det), en in (3b) is Nom (wat hier net die hoof-nominaal insluit) die bepaler se onmiddellike medekonstituent.

¹⁵ Lehmann gebruik in die diagramme in (3a) en (b) ’n vroeër weergawe van die teorie van generatiewe grammatika. Sy afkorting NS staan vir Nominalsyntagma (naamwoordstuk), VS vir Verbalsyntagma (werkwoordstuk), Det vir Determination (bepaling), N vir Nominal (nominaal), en GEN vir generisch (generies). Dit moet in gedagte gehou word dat die konseptualisering van die begrip naamwoordstuk verskeie belangrike veranderings ondergaan het sedert die generatiewe benadering in die laat vyftigerjare bekendgestel is, onder andere a.g.v. die baanbrekerswerk van Abney (1987). Dit word vandag algemeen aanvaar dat ’n naamwoordstuk (NS; Eng. noun phrase, NP) altyd deel vorm van ’n groter nominale frase wat deur ’n overte of koverte bepaler (Eng. determiner, D) ingelei word. Dit beteken dat ’n nominale uitdrukking soos the man as ’n bepalerstuk (Eng. determiner-phrase, DP) ontleed word, waarin die naamwoordstuk man die komplement van die bepaler the verteenwoordig (sien Haegemann 1994, hoofstuk 11 en Culicover 1997, hoofstuk 3 vir verdere bespreking). Daar is verder ook geargumenteer dat ’n bepalerstuk self deel vorm van ‘n groter nominale frase wat deur ’n funksionele kategorie, ’n sogenaamde light noun ingelei word (vgl. bv. Chomsky 2006, Oosthuizen 2013). Die term naamwoordstuk word egter in hierdie stuk gebruik wanneer na sekere nominale uitdrukkings verwys word, ten einde die bespreking so nie-tegnies as moontlik te hou.

¹⁶ Vgl. ook Lehmann (1984:271) se voorbeeld uit Latyn: Ad Italiam accedet, in qua nos sedentes quid erimus? (Cic.Cat.M.59) (hy sal na Italië toe kom, waar ons dan sal sit en wat sal ons wees?).

¹⁷ In (7) is he volgens Lehmann (ibid.) nie die antesedent nie, maar ’n tipe bepaler by die relatiewe bysin sonder ’n hoof-nominaal in die antesedent.

¹⁸ Sien Lehmann (1984:265) se bespreking van sy voorbeeld 8, wat verskillende funksionele sinsperspektiewe illustreer.

¹⁹ Opstapeling verwys tegnies na ’n opeenvolging van relatiewe bysinne waarin die eerste relatiewe bysin die antesedent-naamwoord modifieer, die tweede relatiewe bysin (wat asindeties is) die antesedent-naamwoord soos deur die eerste relatiewe bysin gemodifieer, die derde relatiewe bysin (wat asindeties is) die antesedent-naamwoord soos gemodifieer deur die eerste relatiewe bysin soos gemodifieer deur die tweede relatiewe bysin, ens. Sien Chomsky (1977:66) vir meer besonderhede.

²⁰ In relatiewe konstruksies wat uit ’n overte antesedent en ’n partisipiale relatiewe bysin bestaan, kan die relatiewe bysin pre- of postnominaal voorkom. Die werkwoord in partisipiale relatiewe bysinne is in ’n partisipium-vorm en nie, soos in bostaande voorbeelde, in ’n finiete (dit wil sê, indikatiewe of subjunktiewe) modus nie. Vgl. bv. 1 Pet. 4:3a.: ὁ παρεληλυθὼς χρόνος (die tyd wat verbygegaan het) en 3 Joh. 9a.: ὁ φιλοπρωτεύων αὐτῶν Διοτρέφης (Diotrefes, wat onder hulle eerste wil wees). Sien Hayes (2014:103–4, 123, 210, 214) vir verdere voorbeelde.

²¹ Vir ’n verduideliking van die term, sien eindnota 15.

²² In genommerde Griekse voorbeelde soos hier word die element in die relatiewe konstruksie (gewoonlik die hoof selfstandige naamwoord, maar soms ’n genominaliseerde kwantifiseerder, demonstratiewe voornaamwoord, ens.) wat die getal en geslag van die relatiewe voornaamwoord bepaal, gekursiveer. Kursivering word nie gebruik waar ’n relatiewe bysin deur ’n onverbuigbare element (soos ’n relatiewe bywoord) of ’n vaste frase (soos ἀφ’ ἧς [sedert], ἀνθ’ ὧν (omdat), ens.) ingelei word nie, aangesien die gewone kongruensiereëls in sulke gevalle nie van toepassing is nie.

²³ Die vertalings van Griekse woorde en tekste in hierdie studie is my eie, tensy anders aangedui.

²⁴ Sien Wallace (1996:253–4) vir nog voorbeelde waar die afwesigheid van die lidwoord voor ’n selfstandige naamwoord op ’n generiese bepaling dui.

²⁵ Sien Blass en Debrunner (1979:202) en Wallace (1996:216–7).

²⁶ Die preposisionele frase ἐκ δευτέρου (’n tweede keer) vorm nie deel van die antesedent nie.

²⁷ So ook in Engels. Vgl. Quirk, Greenbaum, Leech en Svartvik (1985:1241) se voorbeeld van die ongrammatikaliteit van *Every book, which is written to deceive the reader, should be banned (bystellend) teenoor Every book which is written to deceive the reader, should be banned (beperkend).

²⁸ Die reeks γάρ ἐστιν (want is) vorm nie deel van die relatiewe konstruksie nie.

²⁹ Die reeks ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ (ter wille van sy Naam) vorm nie deel van die relatiewe konstruksie nie.

³⁰ De Vries (2006:234) wys ook op gevalle in Engels waar die universele kwantifiseerder all by die hoof selfstandige naamwoord van relatiewe konstruksies voorkom wat bystellende (in sy terminologie, non-restrictive) relatiewe bysinne bevat. In sulke gevalle is daar, volgens De Vries, ’n verskil in die skopus van die kwantifiseerder tussen beperkende en bystellende relatiewe bysinne. So byvoorbeeld in (1) all the lecturers that passed the test (beperkend) teenoor (2) all the lecturers, who passed the test (bystellend). In (1) is die implikasie dat sommige dosente nie die toets geslaag het nie, wat nie die implikasie in 2) is nie. In (2) dek die skopus van die kwantifiseerder all net die hoof-N lecturers, terwyl dit in (1) die hoof-N en die relatiewe bysin that passed the test insluit.

³¹ Die onbepaalde relatiewe voornaamwoord οἵτινες (hulle wat) beklemtoon in hierdie teks ’n kenmerkende eienskap van vals profete. Vgl. bv. Danker (2000:729) en Wallace (1996:344) vir hierdie gebruik van ὅστις.

³² Vir die generiese gebruik van die lidwoord, sien Blass en Debrunner (1979:202, 214), Danker (2000:687) en Wallace (1996:227).

³³ Die ESV, NASB en NRSV vertaal die relatiewe bysin in (24) met ’n relatiewe bysin, terwyl die AFR83 en NIV dit as ’n aparte sin vertaal, wat die bystellende interpretasie ondersteun.

³⁴ Hier word aangeneem dat KOMP-S ’n koördineringskonstruksie is, bestaande uit die twee konjunkte (KOMP-S¹ en KOMP-S²). Dieselfde geld ook in (26). Dit is egter onduidelik presies hoe die interne struktuur van dié konstruksie beskryf kan word. Vir ’n bespreking van sulke konstruksies, sien Zhang (2010).

³⁵ Sien voetnoot 15 oor die naamwoordstuk as deel van ’n bepaler.

³⁶ Vgl. Lehmann (1984:264) se voorbeeld van dieselfde verskynsel in Duits in (5a) hier bo.

³⁷ Die reeks ἐν τῇ πόλει σὺν αὐτῷ (in die stad saam met hom) vorm nie deel van die relatiewe konstruksie nie.

³⁸ Die NLV en GNT vertaal die relatiewe konstruksie in (28a) as in the name of Jesus, whom Paul preaches. Vgl. ook Lehmann (1984:264) se Duitse voorbeeld in (6) hier bo, waar ’n lidwoord voor ’n eienaam voorkom en die relatiewe bysin beperkend is.

³⁹ Volgens Quirk e.a. (1985:1241) kan eiename in Engels ook saam met beperkende relatiewe bysinne groepeer as die eienaam tydelik die kenmerke van ’n soortnaam aanneem, soos bv. in the Springfield that is in Illinois of the Johnson who wrote the dictionary. In hierdie gevalle is die vooronderstelling dat daar meer as een Springfield en Johnson bestaan.

⁴⁰ Sien (5b) in afdeling 2.1 hier bo.

⁴¹ In die Evangelie van Lukas en Handelinge word οἵτινες as ekwivalent van οἵ (wat) gebruik (Blass en Debrunner 1967:152–3).

⁴² Volgens Robertson (1919:954) is relatiewe bysinne by uitstek die middel waarmee periodiese strukture in die Nuwe Testament gebou word.

⁴³ Die reeks ὦ Θεόφιλε (Teofilus) is nie deel van die relatiewe konstruksie nie.

⁴⁴ Letterlik begin het om te doen en te onderrig.

⁴⁵ Vgl. Lehmann (1984:264, 198) se voorbeelde van opgestapelde beperkende en bystellende relatiewe bysinne in (11a en b) hier bo, respektiewelik.

⁴⁶ Die woord ἔστιν (is) vorm nie deel van die relatiewe konstruksie nie.

⁴⁷ Vergelyk die bespreking van Lehmann (1984:263–4) se beginsel in afdeling 2.2 hier bo, veral voorbeelde (11a) en (12a). In die Griekse Nuwe Testament word ’n partisipiale, beperkende relatiewe bysin soms ook deur ’n asindetiese, bystellende relatiewe bysin gevolg, soos bv. in Matt. 27:55–6: ⁵⁵῏Ησαν δὲ ἐκεῖ [γυναῖκες πολλαὶ [ἀπὸ μακρόθεν θεωροῦσαι], [αἵτινες ἠκολούθησαν τῷ Ἰησοῦ ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας διακονοῦσαι αὐτῷ]· ⁵⁶[ἐν αἷς ἦν Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ καὶ Μαρία ἡ τοῦ Ἰακώβου καὶ Ἰωσὴφ μήτηρ καὶ ἡ μήτηρ τῶν υἱῶν Ζεβεδαίου]] (daar was baie vroue wat van ver af toegekyk het, wat Jesus van Galilea af gevolg en Hom gedien het; onder hulle [lett. onder wie] was Maria Magdalena en Maria, die vrou van Jakobus en Josef, en die ma van die seuns van Sebedeus). In vers 55 volg die partisipiale relatiewe bysin ἀπὸ μακρόθεν θεωροῦσαι (wat van ver af toegekyk het) direk ná die antesedent γυναῖκες πολλαί (baie vroue). Dié relatiewe bysin word gevolg deur die asindetiese relatiewe bysin αἵτινες ἠκολούθησαν τῷ Ἰησοῦ ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας διακονοῦσαι αὐτῷ (wat Jesus van Galilea af gevolg het en Hom gedien het), wat bystellend is.

⁴⁸ Sien die bespreking van universele kwantifiseerders in afdeling 2.1 hier bo en veral voorbeelde (19a–c).

⁴⁹ Dit ondersteun dus Lehmann (1984:197) se teorie in dié verband wat in afdeling 2.2 bespreek is. Sien ook sy voorbeeld van opgestapelde, bystellende relatiewe bysinne in (11b) hier bo (Lehmann 1984:198). Volgens Chomsky (1977:66) kan bystellende relatiewe bysinne nie opstapel nie. Hy beskou trouens die opstapeling van beperkende relatiewe bysinne en die nie-opstapeling van bystellende relatiewe bysinne as ’n universele kenmerk van taal, met sekere kwalifikasies. De Vries (2006:254) ondersteun egter Lehmann se siening en is van mening dat daar geen sintaktiese beperkings op die opstapeling van bystellende relatiewe bysinne is nie, hoewel dit min voorkom. Vgl. sy voorbeeld uit Nederlands (bl. 253): Hij woont in Amsterdam, dat 750,000 inwoners heeft, waar bovendien vele toeristen komen (hy woon in Amsterdam, wat 750 000 inwoners het, waar daar bowendien baie toeriste kom), wat duidelik die kenmerke van opstapeling vertoon.

⁵⁰ Nog ’n moontlike voorbeeld van opgestapelde, bystellende relatiewe bysinne kom in 1 Kor. 4:17 voor: Διὰ τοῦτο ἔπεμψα ὑμῖν [Τιμόθεον, [ὅς ἐστίν μου τέκνον ἀγαπητὸν καὶ πιστὸν ἐν κυρίῳ], [ὃς ὑμᾶς ἀναμνήσει τὰς ὁδούς μου τὰς ἐν Χριστῷ [Ἰησοῦ]], καθὼς πανταχοῦ ἐν πάσῃ ἐκκλησίᾳ διδάσκω (daarom het ek Timoteus na julle toe gestuur, wat my geliefde en getroue kind in die Here is, wat julle sal herinner aan my lewenswyse in Christus [Jesus], soos ek oral in elke gemeente onderrig gee).

⁵¹ Sien Lehmann (1984:264) se voorbeeld wat in (12b) hier bo weergegee word.

The post Groeperings in nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament appeared first on LitNet.

Opsomming

Verlede jaar het Darrell Roodt se Treurgrond (2015) hewige reaksie ontlok, veral onder resensente wat die film se sentimentaliteit en melodrama kritiseer. Treurgrond vertolk plaasmoorde deur middel van die spanningsrillergenre, wat skouspelagtige voorstellings, 'n klassieke Hollywoodstruktuur en problematiese karakters insluit. Dit lei daartoe dat die film nie net vermaak skep uit iets afgryslik nie, maar ook aanbied om plaasmoorde namens die gehoor te vertolk. Hoe behoort filmvervaardigers 'n onderwerp te benader wat in die werklikheid soveel pyn en lyding vir die ware slagoffers daarvan veroorsaak het? Die Oostenrykse filmregisseur Michael Haneke glo dat filmvervaardigers versigtig moet wees om vermaak te skep uit werklike gruwels en dat hulle ’n verantwoordelikheid het om te verseker dat die gehoor vry en onafhanklik van enige manipulasie staan. Dwing die vervaardigers hulle eie mening op die kyker af of bied hulle die kyker die geleentheid om 'n onafhanklike mening te vorm? Haneke staaf sy siening met verwysing na Alain Resnais se Night and fog (1955), 'n film oor die Joodse volksmoord, as die kernvoorbeeld van 'n film wat dit regkry om 'n komplekse en gruwelike onderwerp eties en verantwoordelik uit te beeld sonder om vermaak te skep of antwoorde te bied. Wanneer dit by verantwoordelikheid kom, meen Judith Butler dat net 'n posisie van gekwestheid die begrip van verantwoordelikheid kan oordra. Dit is die filmvervaardiger se plig om te verseker dat die gehoor se verwagting van 'n slotsom, verduideliking en oplossing, gekwes of teleurgestel moet word ten einde 'n film te konstrueer wat ondeursigtig is, empatie en besinning kweek en gevolglik die gehoor in staat stel om deel te neem aan die betekenisskeppingproses van die film en die sosiale kwessie wat dit aanspreek.

Trefwoorde: AfriForum; Darrell Roodt; films; Judith Butler; Michael Haneke; plaasmoorde; Steve Hofmeyr; Treurgrond; verantwoordelikheid

Abstract

(Ir-)Responsible filmmaking: The representation of farm murders in Darrell Roodt’s Treurgrond (2015)

This article addresses the representation of farm murders in Treurgrond (Land of sorrow) (2015) by mapping the ways in which the suspense/thriller genre, spectacular representations, classical Hollywood narrative and the casting of Steve Hofmeyr guide and manipulate the audience into a one-sided and oversimplified view of farm murders, depriving the viewer of participation and replacing the intended silence and reflection with a resounding full stop. In the second part of the essay I propose a model for responsible filmmaking, informed by Judith Butler’s work on responsibility, to theorise an approach to filmmaking that not only respects the real-life victims of farm attacks, but also allows the audience to respond to the film’s subject matter and participate in the meaning-making process.

The introduction of the article draws from an interview with The Hollywood Reporter, in which the Austrian filmmaker Michael Haneke criticised Downfall (2004) for its melodramatic and sympathetic portrayal of Adolf Hitler and Steven Spielberg’s use of the gas chambers to create suspense in Schindler’s list (1993). Haneke believes that filmmakers should be careful not to create entertainment from real-life horrors and that they have a responsibility to ensure that audiences remain free and independent from manipulation. Instead of forcing their opinion on the audience, filmmakers have to provide the audience with the means to form their own opinion regarding a film and its subject matter. Without attempting to draw any similarities between the Holocaust and farm attacks in South Africa, I find Haneke’s approach to responsible filmmaking useful in reading the representation of violence and murder in Darrell Roodt’s Treurgrond. The film stirred intense debate in the press and polarised audiences in 2015. While some championed the film’s commitment in bringing the atrocity of farm murders to the fore, various critics condemned the filmmakers for imbuing the issue of farm attacks with sentimentality and melodrama, while others criticised the film for carrying a political agenda. The presence of AfriForum and the Transvaal Agricultural Union (TAU) certainly complicates the film’s relationship with its audience and its attempt to represent farm attacks. I therefore argue that it is not the subject matter of Treurgrond that is problematic, but rather the manner in which the subject matter is organised and represented that raises concern.

The first section of the article deals with the various ways in which the suspense/thriller genre, spectacle, classic Hollywood narrative and casting of Steve Hofmeyr contribute to the manipulation of the audience. Firstly, I use Treurgrond’s thrilling opening sequence as a starting point to argue that the scene enables the audience to recognise the suspense/thriller genre. Together with the suspense/thriller tropes utilised throughout the film, the genre provides the audience with a host of ideological strategies to interpret farm attacks. I then draw from the work of Guy Debord to explain that the spectacularisation of farm attacks not only gives the audience the opportunity to see something they would not normally be able to see, but also packages farm attacks as a knowable totality and as thrilling entertainment. Real farm attacks, however, bear little resemblance to its spectacular counterpart in the film. While the spectacle gives audiences the problematic advantage of witnessing a farm attack in its totality, such a privileged position has been refused to many of its real-life victims. Thirdly I claim that Treurgrond reduces the complexity of farm attacks by fitting the story into the mould of the classic Hollywood narrative. While narrative is important, an overreliance on structure will proclaim a falsity to the audience that reality is likewise as simple and easy to read. After I prove the influence of the Hollywood narrative and its relationship to propaganda, I continue by arguing that the film cannot detach itself from the political and controversial persona of Steve Hofmeyr. Regardless of the audience’s various political views, the presence of Hofmeyr in the film predetermines the audience’s reading of his character and compromises their engagement with the sensitivity and complexity of farm attacks.

The second section of the article addresses the problem of sentimentality by focusing on the climactic farm murder. I draw from the work of Michele Aaron and Susan Sontag to argue that by aiming to generate an emotional response from the audience, the filmmakers are simplifying the atrocity of murder and absolving the audience from responsibility. Sontag argues that the audience’s proximity to atrocity generates a feeling of sentimentality and makes them sympathetic, causing them to believe that they are not accomplices in that which caused the suffering, but rather that their sympathy proclaims their innocence as well as their impotence. That is why being moved to tears, sympathy or sickness serves only to assure the audience that they are able to recognise the horror of a farm attack. Involuntary emotion is, however, the opposite of reflection and implication. The fact that the audience is never confronted with the removal of the bodies, but rather consoled by a nostalgic Christmas scene, adds to the problematic depiction of the farm murder and relieves the audience of responsibility towards the brutality they had just witnessed.

How, then, are filmmakers supposed to approach atrocities that have had a traumatic effect on its real-life survivors? In the third section of the article I use Haneke’s example of Alain Resnais’s Night and fog (1955) to contextualise Judith Butler’s theory of responsibility. Haneke argues that Night and fog is a film that deals with the Holocaust responsibly by refusing to create entertainment or provide the audience with answers. Haneke emphasises Resnais’s humility as a filmmaker in dealing with a subject whose lived experience he cannot know, leading him to construct Night and fog in such a way that the film becomes opaque to the audience. While most films usually aim to construct narratives that aim to explain the ways in which we are related to one another and other social realities, Night and fog presents a narrative of the Holocaust that is fragmented and opaque. The approach to Night and fog’s source material provides a sharp contrast to Treurgrond, which I contend is transparent and explanatory in its dealings with farm attacks. Filmmakers have the responsibility to create a film that is opaque, in other words acknowledge its limits of self-knowledge, in order to represent difficult subject matter in a way that is ethical, responsible and respectful to the horrific lived experience we cannot know.

Night and fog’s refusal to explain or entertain thwarts the audience’s expectation or desire to know. This refusal injures the audience’s expectation. By being confronted with a film that refuses closure, the audience is, as Haneke argues, violated into autonomy. What does a position of autonomy through injury provide the spectator with? My use of Butler contextualises the injuriousness of the spectator as, for her, it is only from the position of being injured that a certain conception of responsibility can be understood. If the filmmaker injures the spectator, the spectator becomes responsible towards that which caused injury, in other words, the film or, perhaps even more specifically, the film’s subject matter. While Resnais has fulfilled his responsibility towards his audience by creating a film that recognises the limits of its self-knowledge, the audience is enabled, through injury, to respond to the film and act responsibly in return. I compare my argument regarding Night and fog with my view of the nature of Treurgrond, as the film does not injure its audience, but attempts to provide closure, explanation and resolution. Real farm attacks, however, never provide such a conclusion for its victims, especially those who survive. Treurgrond presents the unknowable in spectacular and entertaining fashion, a position that is generated at the expense of real-life survivors and victims of farm attacks, whose experience is fractured, unknowable and impenetrable.

I conclude the article by using the penultimate scene of Treurgrond to demonstrate the film’s weakness in providing easy answers. The final words of the film, informed by a reading of Antjie Krog, are loaded with political significance when placed within the historical context of the Afrikaner’s consciousness. The penultimate scene, together with the poem recital at the funeral, Steve Hofmeyr’s direct-to-camera stare and AfriForum’s advertisement before the credits not only simplifies the position of the white Afrikaner in South Africa, but also reveals the film’s political agenda. Not only do AfriForum and TAU use the atrocities of farm murders as a marketing platform, but they also contribute to the politicisation of farm attacks. A film that deals with the horrors of farm attacks must be dealt with responsibly, for it will only be when filmmakers uphold their own responsibility that the audience will be held accountable in return.

Keywords: AfriForum; Darrell Roodt; farm murders; film; Judith Butler; Michael Haneke; responsibility; Steve Hofmeyr; Treurgrond

1. Inleiding

Tydens 'n onderhoud met The Hollywood Reporter is daar vrae gestel aan die Oostenrykse filmregisseur en -skrywer Michael Haneke oor die voorstelling van Adolf Hitler in die film Downfall (2004). Haneke (2013) het geantwoord dat hy die film walglik en onnosel gevind het. Hy bevraagteken die skrywer en vervaardiger, Bernd Eichinger, se poging om Adolf Hitler te “vermenslik”, want deur Hitler te probeer vermenslik, skep Downfall melodrama om 'n emosionele reaksie uit die gehoor te ontlok. Dit is moeilik om te peil wat verlore gaan in so 'n voorstelling, omdat Hitler afkomstig is uit 'n breë historiese konteks en as volksmoordenaar verewig is. Haneke se kritiek in die onderhoud sluit aan by dié van talle kritici wat aanvoer dat Downfall die verhaal van Hitler insuur met 'n melodramatiese narratief en dat die realistiese styl, gekombineer met vermaaklike Hollywoodkonvensies, die gehoor aanmoedig om emosioneel betrokke te raak, maar tog passief te bly (Lotti 2011). Verder redeneer Von Moltke (2007:42, 43) dat Downfall die gruweldade van die oortreders in die lig van revisionistiese deernis baai en generiese filmtaal gebruik om 'n spanningsvolle verhaal te vertel, wat per toeval historiese verwysings as bronmateriaal gebruik. Dis juis om hierdie rede dat Haneke ook 'n probleem het met Steven Spielberg se Schindler’s list (1993).

In dieselfde onderhoud verduidelik Haneke dat, soos Downfall melodrama gebruik om Hitler te probeer verstaan, Spielberg spanning aanwend as interpretatiewe metode in sy voorstelling van die gruweldade teen die Jode. Spielberg skep spanning in die toneel waarin die Jode na 'n gaskamer gedryf word deur 'n nabyskoot van ’n stortkop te gebruik, en daardeur die gehoor terg met die vraag of water of gas uit die stortkop gaan kom. In beide Downfall en Schindler’s list is die kompleksiteit van die Joodse volksmoord gereduseer tot 'n metode wat daarop gemik is om melodrama of spanning vir die gehoor te skep. Beide melodrama en spanning is vorme van vermaak. Vir Haneke is die idee om die karakter van Adolf Hitler te vereenvoudig en die verskriklike gruwels van die gaskamers as 'n vorm van vermaak te gebruik afstootlik. Die enigste verantwoordelike film oor konsentrasiekampe, volgens Haneke, is Alain Resnais se Night and fog (1955). Dit is nie Night and fog se vorm as dokumentêr wat Haneke wil beklemtoon nie, maar eerder die manier waarop Resnais sy bronmateriaal benader. Resnais se benadering verskil van Eichinger en Spielberg s’n, omdat die film nie die Joodse volksmoord probeer verstaan, verduidelik of as vermaak uitbeeld nie, maar eerder elke lid in die gehoor vra: “Wat dink jý hiervan, wat is jóú posisie, wat beteken dit vir jóú?” (Haneke 2013).¹

Sonder om enige parallelle tussen die volkslagting van die Jode en plaasmoorde in Suid-Afrika te trek, vind ek dit nuttig om Haneke se kritiek in te lees by die voorstelling van geweld² en moord in Darrell Roodt se Treurgrond (2015). Van 1990 tot Mei 2014 is 1 708 mense aangeval en vermoor op plase in Suid-Afrika, waarvan 64% boere was en die res gades, direkte familie, plaaswerkers of gaste (Van der Spuy 2014:234). Terwyl sommige mense redeneer dat boere ewe kwesbaar is vir aanvalle en misdaad as die res van die land se bevolking, moet so 'n argument bevraagteken word. In 2012/2013 was die verhouding van moord in Suid-Afrika 31,1 per 100 000 mense, terwyl op plase 120,4 per 100 000 mense vermoor is in 2012 en 132,8 per 100 000 in 2013.

Al verskil die Joodse volkslagting drasties van die situasie van plaasmoorde, dien beide kontekste se ware, gewelddadige en traumatiese gebeure as bronmateriaal vir 'n filmmatige reproduksie. Hoe benader, vertolk en hanteer Treurgrond sy onderwerp? Uit verskeie onderhoude is dit duidelik dat die filmvervaardigers van Treurgrond die voorneme gehad het om die onderwerp met sorg te benader, met die regisseur wat verklaar dat die film nie plaasmoorde met een kyk probeer oplos nie (Roodt 2015) en die skrywer wat aanvoer dat die film die gehoor laat met “'n stilte na die tyd, 'n oorweging en 'n bepeinsing” (Prinsloo 2015). Die vervaardiger, André Frauenstein (2015), gee toe dat plaasmoorde 'n sensitiewe onderwerp is en dat hulle 'n fliek sonder propaganda of rassisme wou maak. In 'n onderhoud op die stel van Treurgrond het Frauenstein (2014) die dryfkrag agter die film verduidelik: “[O]ns [het] gesien dit is uiters nodig dat ons 'n plaasmoordfliek moet bring, sodat ons die boodskap kan uitbring om mense soos AfriForum en TLU te help om hulle boodskap sterker daar buite uit te dra.”

Die Transvaalse Landbou-Unie (TLU) beskryf hulle doelstelling op hulle webtuiste as die “verenigde front in belang van kommersiële landbou as beroep en met behoud van die kulturele leefwyse” (TLU s.j.), terwyl AfriForum, 'n nie-eksklusiewe maatskappy sonder winsoogmerk, spesifiek fokus “op die regte van Afrikaners as 'n gemeenskap in die Suidpunt van Afrika” (AfriForum s.j.). Ernst Roets (2014), adjunk uitvoerende hoof van AfriForum, het op die stel van Treurgrond verduidelik dat AfriForum as beide borg en vennoot van Treurgrond optree, omdat hierdie belangrike projek “'n vorm van kuns is wat ook die brutaliteit rondom plaasmoorde in Suid-Afrika uitbeeld”. Frauenstein (2015) voer verder aan dat die film ook gemik is op stedelinge, sodat hulle kan “sien onder watter geweldige druk ons landbou-ekonomie is” en dat die land se voedsel uit grond kom wat besig is om “in bloed te verander”. Plaasmoorde is duidelik 'n probleem wat aangespreek moet word, maar hoe word hierdie brutaliteite op die silwerskerm uitgebeeld?

Treurgrond vertel die verhaal van Lukas van Staden wat saam met sy vrou Nellie op 'n plaas woon. Lukas bedryf 'n suksesvolle boerdery saam met sy voorman, Daniel Lebona, en finansier ook 'n plaaslike skool wat deur Katie Joubert bestuur word. Daniel se seun Edwin beteken egter 'n grondeis aan Lukas wat die toekoms van die boerdery bedreig. Lukas vra vir sy broer André, 'n prokureur, om te help met Edwin se grondeis, 'n hofsaak wat Lukas later wen. Intussen vind daar drie plaasmoorde in die omliggende gebied plaas. Die eerste een is 'n bloedbad van die Botha-egpaar, die ander 'n moord op 'n boer in 'n ou kweekhuis, en nog een op 'n vrou wat alleen woon. Kaptein Helena Schoeman en sersant Morena ondersoek die tonele en probeer die moordenaars vastrek. In 'n stadium gee Lukas en Nellie vir André en sy vrou, Christa, 'n week se wegbreek na 'n spa present en bied aan om na hulle kinders, Loekie en Sarah, te kyk. Een noodlottige aand word Lukas, Nellie, Daniel en Sarah tydens 'n plaasaanval deur anonieme aanvallers vermoor. Die film eindig met hulle begrafnis terwyl André, Christa, Loekie en Katie agterbly. Volgens Frauenstein (2015) is die film se doel om mense bewus te maak van plaasaanvalle. Hy hoop dat die film 'n gesprek en dialoog sal begin: “[A]l wat ons deur die fliek probeer sê, is: ‘Kom ons praat hieroor. Kom ons staan saam as Suid-Afrikaners en stop die grusame, sinlose moorde.’” Daar is egter kritici wat aanvoer die film “preek vir die bekeerdes” (Van Nierop 2015) en dat melodrama geskep word om die hartsnare van die gehoor te roer in plaas daarvan om die probleem opreg te benader (Channel24 2015). Ek argumenteer dus dat dit nie die onderwerp van Treurgrond is wat die probleem is nie, maar eerder die manier waarop hierdie gruwels verteenwoordig en aangewend word as 'n vorm van vermaak.

Al is daar niks vermaakliks aan 'n plaasaanval nie, word geweld dikwels in films as vermaak aangewend. Gehore gaan dikwels bioskoop toe om films te kyk wat tonele van moord en doodslag uitbeeld. As 'n vrou se man in 'n oorlog sterf, ervaar die gehoor wanhoop vanaf ’n afstand, maar is steeds veilig in die wete dat dit die karakter se verlies is en nie hulle eie nie (Aaron 2007:56). Wanneer 'n aksieheld byvoorbeeld vanaf 'n bewegende trein spring, is die gehoor opgewonde en vrees vir sy dood – ’n posisie wat vir vermaaklikheidsonthalwe aangemoedig word. Spanning- en rillerfilms bied die kyker dus masochistiese plesier deur skrikwekkende en opwindende situasies te skep, terwyl die gehoor terselfdertyd op 'n veilige en neutrale afstand gehou word.

Nes Spielberg se wanhantering van die gaskamers in Schindler’s list vir vermaaklikheidsonthalwe, argumenteer ek dat Treurgrond ook die brutaliteit van plaasmoorde gebruik as 'n metode om vermaak te skep. In Treurgrond oorheers bombastiese musiek en afgekapte ledemate, bloed teen die mure en dramatiese skiettonele tussen die polisie en skurke terwyl beelde van 'n peinsende Lukas op sy lowergroen plaas ook dikwels die skerm oorheers. Vir sommige kykers, soos Waldimar Pelser (2015), redakteur van Rapport, vertel Treurgrond 'n aangrypende moordverhaal wat die verreikende implikasies van 'n plaasmoord illustreer. Met gemeenskappe wat vernietig word, gesinne wat uitgemoor word en veelvoudige pyn en bloed, meen hy hierdie is “ideale stof vir ’n fliek”. Die vraag is, egter: Watse tipe fliek? Hoewel 'n mens sou kon redeneer dat dié onderwerp 'n skouspelagtige benadering vereis, maak so 'n redenasie staat op 'n onetiese wanvoorstelling van iets wat uiters versigtig benader behoort te word. Is gewelddadige wreedaardigheid werklik “ideale” stof vir 'n fliek? Hoe word traumatiese bronmateriaal gemanipuleer om vermaak te skep? Nes Spielberg se nabyskoot van die stortkop vermaaklike spanning skep, beland Treurgrond in dieselfde lokval.

Hoe is filmvervaardigers veronderstel om so 'n sensitiewe onderwerp te hanteer wat 'n diep, hartverskeurende en traumatiese effek op die mense het wat werklik in ’n plaasaanval was? Haneke (2013) meen die onus van verantwoordelikheid rus op die filmvervaardigers om die slaggat te vermy van vermaak skep uit iets afstootlik:

Verantwoordelikheid vereis dat jou gehoor vry en onafhanklik moet staan van manipulasie. Die vraag is hoe ernstig neem ek my kyker […] Probeer ek my mening op die kyker afdwing of, in teenstelling, neem ek die kyker ernstig op en bied hom of haar die vermoë om hulle eie mening te vorm en te formuleer?

In hierdie artikel wys ek die maniere uit waarop Treurgrond se steun op generiese konvensies, skouspelagtigheid en die klassieke Hollywoodstruktuur³ die gehoor tot 'n eensydige en oorvereenvoudigde beskouing van plaasmoorde manipuleer en dus die kyker ontneem van deelname en nie bevorderlik is vir stilte en refleksie⁴ nie. Daarna sal ek die werk oor verantwoordelikheid deur Judith Butler toepas op Treurgrond om 'n teorie van verantwoordelike rolprentvervaardiging te illustreer. Haneke se benadering tot verantwoordelike rolprentvervaardiging dien as 'n effektiewe lens waardeur 'n mens Treurgrond kan lees ten einde die film se tekortkominge uit te lig, wat insluit die voorkoming van gehoordeelname in 'n betekenisskeppingproses rakende 'n belangrike sosiale kwessie.

2. Genre, skouspel en klassieke Hollywoodnarratief-invloed

Die openingstoneel van Treurgrond dra dadelik twee belangrike feite aan die gehoor oor: eerstens is die film 'n spanningsriller en tweedens gaan dit skouspelagtig wees. Met die histeriese ouers, André en Christa, wat bid en huil terwyl hulle na die plaas jaag, polisiemotors wat verby jaag, 'n helikopter wat vooruit vlieg en titels wat oor die skerm flits, word Treurgrond stewig in die spanningsrillergenre gevestig. Die genre word deurlopend versterk deur narratiewe clichés en leidrade, soos die geterroriseerde familie deur 'n onsigbare mag, die manlike protagonis wat sukkel om orde te herstel, die vinnige redigering, onheilspellende musiek en doef-doef-doefs wat die gehoor herinner aan die bedreiging wat die indringer inhou. Die genre verenig dus onmiddellik die gehoor se kollektiewe gevoelens en verskaf, soos wat Thomas Schatz (2009:572) redeneer, 'n leër van ideologiese strategieë om die naderende konflik te vertolk, wat in hierdie geval 'n plaasmoord is. Voordat enige kwessies in Treurgrond aangespreek word, bepaal die gehoor se deeglike voorafopleiding in beide televisie en vorige spanningsfilms – wat Theodor Adorno (1957:482) 'n voorafbepaalde houdingspatroon noem – die wyse waarop die inhoud geïnterpreteer gaan word. Die kwessie van plaasmoorde in Suid-Afrika word dus nie deur die gehoor se werklike lewenservaringe geïnterpreteer nie, maar eerder deur die spanningsrillers wat hulle al vantevore gekyk het. Die openingstoneel help die gehoor om die spanningsriller se bekende kulturele arena en leidrade te herken, wat op sy beurt veroorsaak dat hulle “redelik seker is hoe die spel gespeel gaan word en hoe dit gaan eindig” (Schatz 2009:572). Die filmvervaardigers vertolk dus onwetend plaasmoorde vír die gehoor deur die kwessie van plaasmoorde as 'n opwindende spanningsverhaal te verpak. Treurgrond beloof 'n ontstellende, dog opwindende rit, terwyl plaasaanvalle in die werklikheid nie so eenvoudig is om te ontsyfer en te verstaan nie. Die reproduksie van 'n verbeelde plaasmoord binne die spanningsrillergenre reduseer dus die komplekse en hartverskeurende realiteit van werklike plaasaanvalle.

Terwyl die filmgenre die gehoor binne in 'n veilige en bekende toestand plaas, het die skouspelagtige voorstelling in die film boonop ’n bykomende versagtende effek. Ná die aangrypende jaagtog van die openingstoneel kom die egpaar se motor en die polisievoertuie voor die plaashuis tot stilstand. Die helikopter land in 'n triomfantelike stofwolk, die polisie spring uit hul voertuie en rig hulle vuurwapens op die huis en 'n histeriese Christa vlieg uit haar kar en probeer die huis binne hardloop. Sy word terug gehou, in glorieryke stadige aksie, terwyl die hoofbeampte die oortreders uit die huis beveel, waarna ’n swart man met 'n wit kind te voorskyn kom. Christa sien haar seun in die man se arms, ruk haarself los en hardloop na hulle. 'n Skietgeluid klink op, die skerm word swart en die gehoor word gelos om te besluit of dit die man of die kind is wat geskiet is.

Figuur 1. Christa ruk los van sersant Morena se greep (Phoenix Films)⁵

Hierdie hele toneel is in wese 'n skouspel. Hoe beïnvloed 'n skouspelagtige voorstelling, wat staatmaak op werklike pyn en lyding as bronmateriaal, die kyker? Eerstens is die skouspel afhanklik van sy kontrak met die toeskouer, wat bepaal dat die konsep van 'n film staatmaak op die toeskouer se vermoë om die illusie van film as 'n vorm van die werklikheid te aanvaar. Hoe meer skouspelagtig en ongeloofwaardig die aksie, hoe meer problematies word die kontrak tussen die film en die toeskouer, omdat hierdie stilswyende ooreenkoms toeskouers toelaat om te vergeet dat hulle besig is om na 'n plaasmoord te kyk en dit hulle toelaat om hulself eerder in die skouspel te verloor en te verlustig (Aaron 2007:91).

Die feit dat plaasaanvalle 'n sosiale werklikheid in Suid-Afrika is, word nie deur die skouspelagtige vertoning verklap nie, maar word eerder onder die gewig van die skouspel versmoor. Die skouspel, soos Guy Debord (1994:1) redeneer, vervang 'n outentieke ervaring met 'n blote voorstelling van dit wat eens direk ervaar is en wys na die oomblik waarop die kommoditeit sy kolonisering van die sosiale lewe voltooi (1994:42). Met ander woorde, in Treurgrond word plaasaanvalle verpak as 'n verbruikersproduk wat opwindende dog ontstellende vermaak verskaf. Terwyl werklike slagoffers van plaasmoorde sukkel om die trauma van plaasaanvalle te verwerk, gee die “verskouspelagtiging” van plaasmoorde die gehoor die geleentheid om iets te ervaar wat hulle nie normaalweg sou kon ervaar nie. Die vinnige redigering spring sonder inspanning van situasie na situasie om sodoende die afgryslikheid ten volle vas te vang. Soos Treurgrond die resultaat van 'n plaasaanval met 'n alwetende kamera-oog vertoon, doen die skouspel 'n beroep op egtheid en word die gehoor dus gerusgestel dat niks ontbreek nie (Aaron 2007:92). In die werklikheid is daar egter baie wat “ontbreek” wanneer 'n ware plaasaanval plaasvind. Ware slagoffers is beperk tot een persepsie van die plaasaanval, terwyl die gehoor van Treurgrond alomteenwoordig is. Om so 'n ontstellende en skrikwekkende voorval in die vorm van 'n fantastiese skouspel te aanskou, word die gehoor nie net as toeskouers wat honger is vir opwinding hanteer nie, maar word hulle ook in 'n bevoorregte posisie geplaas. Die skouspel speel die rol van die alwetende verteller en gee die toeskouer die voorreg om 'n plaasaanval in sy totaliteit te aanskou, 'n posisie wat baie werklike slagoffers van plaasmoorde geweier word.

Vir Haneke (2005) is daar nie so iets soos die volledige ervaring, die volledige weergawe of die volledige waarheid nie. Filmvervaardigers moet hulle weerhou van enige poging om 'n afgryslike situasie as 'n kenbare totaliteit daar te stel, omdat dit gehoordeelname ontmoedig. In teenstelling daarmee moet filmvervaardigers eerder probeer om gapings in verteenwoordiging toe te laat, sodat toeskouers hulle eie persoonlike vryheid en oordeel kan gebruik. Toeskouers sal dus hulle eie waarheid en opinie ten opsigte van die gegewe kan formuleer (Haneke 1998:571). Die skouspel, daarenteen, plaas die gehoor in 'n bevoorregte posisie wat hulle in staat stel om na die “onkykbare” te kyk in sy fantastiese totaliteit. Die kyker is nie meer tevrede met 'n werklike ervaring met al sy fragmente nie, omdat die skouspel enige persoonlike ervaring oortref. Die werklike gruwels van plaasmoorde word dus gekommodifiseer in 'n skouspelagtige en geslote produk.

Die gevolglike uitwerking van die skouspel is wat Christian Metz (1982:94) 'n “fundamentele ontkenning” noem wat, soos Aaron (2007:92) argumenteer, tot die skepping en lydsaamheid van die toeskouer se verdedigingsmeganisme lei. Met ander woorde, die skouspel lok gehore uit om enige sosiale werklikheid met 'n blote voorstelling daarvan te vervang. Hierdie nuwe werklikheid bied 'n geslote produk wat ver verwyderd is van die werklikheid wat dit probeer uitbeeld. Toeskouers beweeg nie net weg van die aanspreeklikheid van die werklike en dringende kwessie van plaasaanvalle nie, maar gebruik ook die skouspelagtige film as 'n verdedigingsmeganisme om die sosiale bedreiging van plaasaanvalle af te weer. Selfs al deel gehore in die wanhoop van die karakters, is hulle gerus in die wete dat dit Christa en André se angs is en nie hulle eie nie.

Die skouspelagtige vertoning van die gruwels hou dus die realiteit van werklike plaasmoorde op 'n veilige afstand, terwyl die fantasie daarvan blindelings aanvaar word sonder om die sosiale gevolge daarvan te erken of te dra. Gehore is dan inherent aandadig aan die skepping van die skouspel, sy langdradigheid en sy ontstellende inhoud (Aaron 2007:92). Deur die werklikheid te ontken, of in hierdie geval deur na skouspelagtige voorstellings van plaasmoorde te kyk, word die gehoor aandadig aan dít wat die skouspel probeer vermasker (Aaron 2007:92). Die gevolg van die plaasmoord in Treurgrond se openingstoneel, tesame met die (veronderstelde) skietskoot van die kind of die man, het ten doel om die gehoor nie net te laat verstik nie, maar ook om met trompetgeskal aan te kondig dat plaasmoorde verskriklik is. Die toneel ignoreer dus enige verdere ondersoeke. Die gehoor word nie toegelaat om self te vertolk nie, omdat die skouspel ywerig verklaar dat alles alreeds verteenwoordig word en bekend is.

Nadat die skerm na swart oorslaan, word die gehoor teruggeneem na 'n tydperk ses maande voor die openingstoneel. Lukas van Staden word bekendgestel op sy plaas met sy werknemer Daniel Lebona, terwyl Daniel se seun Edwin vir Lukas dokumente bring waarin hy dreig om Lukas se grond te eis. André en Christa word gewys sonder die benoudheid en angs van 'n paar oomblikke gelede. Die gehoor kom dus tot die besef dat die hele film een groot terugflits is wat gaan opbou na die verskriklike klimaks, aangedui deur die openingstoneel. Haneke (2002) argumenteer dat films soms 'n terugflits gebruik as 'n verduidelikingsmeganisme vir die narratief of 'n toneel wat die gehoor voorheen gesien het, wat as 'n tipe sielkundige verduideliking dien.⁶ Deur die verhaal van Treurgrond as 'n terugflits te vertel, bied die filmvervaardigers weer eens aan om die film vír die gehoor te vertolk. Of daar nou leidrade regdeur die verhaal weggesteek gaan wees en of die terugflits bloot gaan funksioneer om simpatie by die gehoor te wek omdat hulle alreeds oor die voorafkennis beskik dat al hierdie karakters se lewens na 'n verskriklike lot lei, verhoog die terugflits ook die spanning. Die gehoor se nuuskierigheid word geprikkel oor wat daartoe gelei het dat André en Christa hulself in so 'n afgryslike situasie bevind. Die effek van die terugflits verdiep nie die bespreking oor plaasaanvalle nie en vernou die interpretasie van die narratief. Die struktuur van die film versuim dus om die gehoor aan te spoor tot aksie, omdat die terugflits se enigste doel is om die nuuskierigheid van die gehoor deur middel van die prikkelende openingstoneel te bevredig.

Waarom leun filmvervaardigers so swaar op genre en skouspelagtigheid om moeilike of ontstellende materiaal te vertolk?

Adorno (1957:484) het opgemerk hoe meer ondeursigtig, ingewikkeld en kompleks die moderne lewe word, hoe meer is mense in die versoeking om “desperaat vas te klou aan clichés wat lyk asof dit orde verleen aan dit wat andersins onverstaanbaar is”. Die konstruksie van Treurgrond as 'n spanningsriller deur die gebruik van skouspelagtigheid is dus 'n wyse van interpretasie om sin te maak uit iets wat mense moontlik te bang is om trompop te konfronteer. Deur plaasmoorde in 'n spesifieke en bekende vorm te posisioneer, laat die film die gehoor toe om die andersins onbeheerbare werklikheid, wat buite die kyker se raamwerk val, te beheer.

Daar is 'n duidelike invloed van die klassieke Hollywoodnarratief op Treurgrond, 'n tipe konstruksie wat David Bordwell as 'n “voor die hand liggende” soort film beskryf (Bordwell e.a. 1985:1), 'n verhaal wat verdeel is in drie oorkoepelende tonele, naamlik orde, afwyking, orde-herstel (Hayward 2013:80). Na afloop van die prikkelende openingstoneel stel die film die status quo van die boeregemeenskap voor. Lukas van Staden en sy werknemer Daniel Lebona word op die Van Stadens se plaas bekendgestel. Wanneer Daniel vir Lukas herinner dat hy vooruit geboer het ter voorbereiding van onvoorsiene omstandighede, antwoord Lukas: “Nee, ons het.” Lukas se antwoord dui op sy onwilligheid om al die eer vir die plaas se sukses te ontvang en beklemtoon die orde, stabiliteit en morele goedheid van die Van Staden-omgewing. Wanneer Lukas na sy huis gaan en die gehoor hulle eerste toegang tot sy wêreld verkry, word die Van Stadens as die perfekte paartjie uitgebeeld. Hy groet sy vrou met 'n kus en sê: “Jy is pragtig”, terwyl veilige, salige musiek op die klankbaan speel. Hy betree sy netjiese studeerkamer en bedank sy vrou vir haar hulp en noem haar 'n “engel”.

Nog 'n kenmerk van die klassieke Hollywoodnarratief word verteenwoordig deur die romantiese subplot van André en Christa wat probeer om hul huwelik te red. Wanneer André vir Christa in 'n hotelkamer ontmoet, speel emosionele musiek op die klankbaan terwyl sagte beligting die toneel vul. Beide die klank en beligting rig die gehoor se meegevoel vir Christa se pleidooi om André se aandag te trek. Lukas se ondersteuning van en vriendelike verhouding met die plaaslike onderwyseres Katie word ook beklemtoon, asook sy belangrike en ondersteunende rol in die opvoeding van die plaaslike kinders.

Die konflik in die orde wat Treurgrond se narratief dryf, word vroeg bekendgestel. Daniel se seun Edwin lewer dokumente aan Lukas wat aanvoer dat die Lebonas die eienaars van die Van Stadens se grond is. Op 'n ander plaas in dieselfde gebied hanteer die polisiehoof, Helena Schoeman, en sersant Morena die jongste plaasmoord ('n toneel wat ek binnekort sal bespreek), terwyl die koerant in Lukas se studeerkamer die nuutste nuus oor plaasmoorde verkondig. Ná al hierdie tonele kyk Lukas uit oor sy plaas, terwyl harde, staccato slae die klankbaan vul wat die gehoor herinner aan die dreigende gevaar wat buite hierdie perfekte wêreld sluimer. Dit is duidelik dat die Van Stadens se orde en vrede bedreig word.

Treurgrond se konstruksie beoog om die wêreld van die boer eenvoudig te verduidelik deur van logiese en leesbare tekens regdeur die narratief gebruik te maak. Die film voldoen duidelik aan Hayward (2013:80) se definisie dat die narratiewe dryfkrag van so 'n film staatmaak op die ontwrigting van 'n harmonieuse orde, in hierdie geval beide die lewens van die Van Stadens en dié van die boeregemeenskap, wat 'n kettingreaksie veroorsaak en uiteindelik na die verwagte gevolgtrekking lei. Al weet gehore gewoonlik min of meer hoe 'n spanningsriller gaan eindig, is die gehoor van Treurgrond nog méér oortuig as gewoonlik, omdat die openingstoneel hulle alreeds in die regte rigting wys: niemand is veilig op 'n plaas nie, nie eens die geliefde hoofkarakters nie. Die bedreigde wêreld van die Van Stadens word ook vervat binne 'n enkele diëgesis, wat beteken dat die gehoor seker kan wees dat alles wat deur die alwetende kamera uitgebeeld word, op die Van Stadens se lewe van toepassing is.

Al herstel die slot van Treurgrond nie die orde in die sin van 'n “gelukkige einde” nie, bied die film tog afsluiting deur al die los drade bymekaar te bring (ek sal die slot later bespreek). Die probleem met so 'n narratief is egter dat die komplekse werklikheid van plaasaanvalle onderdruk en vereenvoudig word in 'n poging om dié gruwel in die vorm van 'n eenvoudige klassieke Hollywoodstruktuur uit te beeld. Alhoewel verhale 'n redelike struktuur vereis, sal 'n oorafhanklikheid van struktuur 'n valsheid aan die gehoor verkondig, naamlik dat die werklikheid ewe eenvoudig en maklik leesbaar is. Die klassieke Hollywoodstruktuur word nog meer problematies wanneer dit gepaardgaan met die spanningsrillergenre en 'n skouspelagtige voorstelling, omdat dit lei na ’n afname in die gehoor se deelname om betekenis aan die film te verleen.

Die afhanklikheid van die klassieke Hollywoodstruktuur kry ook gestalte in die rol van Lukas van Staden. Volgens Bordwell (1986:18) verskaf die klassieke Hollywoodnarratief “sielkundig gedefinieerde individue wat sukkel om 'n duidelike probleem op te los of om spesifieke doelwitte te bereik”. Lukas van Staden is die vlekkelose boer wie se besorgdheid hoofsaaklik by sy familie, sy plaas en sy onmiddellike omgewing lê (sy humanitêre dade vir die plaaslike skool word herhaaldelik deur die film beklemtoon). Hy sukkel om die dreigende gevaar van plaasaanvalle af te weer en Edwin Lebona se grondeis op te los, wat dus voldoen aan Bordwell (1986:18) se definisie dat “karakters in konflik tree met ander [en] hul eksterne omstandighede”. 'n Voorbeeld van 'n toneel waar Lukas se voorbeeldige karakter beklemtoon word, is wanneer hy vir Daniel korrigeer en sê dat hulle albei verantwoordelik is vir die sukses van die plaas. Ek stem saam dat boere ongelooflik afhanklik is van hulle werknemers, maar Lukas se duidelike uitspelling daarvan beroof die gehoor daarvan om self tot hierdie slotsom te kom.

Regdeur die film word die gehoor met behulp van visuele en ouditiewe tekens herinner aan Lukas se ongelooflike onselfsugtigheid en aan die gemeenskap se afhanklikheid van hom. Van die rol wat hy speel in die herstel en instandhouding van die plaaslike skool, sy aankondiging dat al die kinders in die renostertekeningkompetisie wenners is en sy morele opregtheid by die stadsaalvergadering, tot sy passie vir boerdery deur sy eie trekker te bestuur, word die gehoor geen geleentheid gegun om Lukas se karakter vir hulself te peil nie. Hetsy boere sonder ooglopende foute en perfek is en of hulle menslik en onvolmaak is, is nie vir die filmvervaardigers om te beslis nie, maar eerder vir die gehoor om self te besluit. Die film se doel om die werklikheid van 'n boeregemeenskap aan die wyer publiek van Suid-Afrika te illustreer is dus vereenvoudig en op 'n manier verpak wat as propaganda beskou kan word en enige moontlikheid vir die gehoor se eie interpretasie kniehalter.

Richard Taylor (2006:15), skrywer van Film propaganda: Soviet Russia and Nazi Germany, definieer propaganda as die poging om 'n gehoor se openbare mening te beïnvloed deur idees en waardes oor te dra. Taylor (2006:16) voer ook aan dat propaganda meer effektief is waar daar 'n groot skare is, omdat ʼn persoon nie net vatbaar is vir sy of haar eie emosies nie, maar ook beïnvloed word deur “dié van die massa rondom hulle [...] [en] die interaksie tussen die emosies van die individu en dié van die massa".

Hierdie definisie kry gestalte in die stadsaalvergaderingtoneel in Treurgrond, wat afspeel net na die Bothas vermoor is. TLU en AfriForum kry albei in die toneel kans om die gevaar en gevolge van plaasaanvalle te verduidelik voor 'n saal vol boere, werkers en mense van die gemeenskap, terwyl hulle plakkate in die agtergrond sigbaar is. Henk van der Graaf, assistenthoofbestuurder van TLU in die werklike lewe, stel dit dat TLU nie “moorde op boere” wil verhef bo ander moorde nie, maar dat hulle as landbou-organisasie 'n verantwoordelikheid het teenoor die belange van hulle lede en die boeregemeenskap, sodat “ons voedelsekerheid in hierdie land kan hê”. Die werklike Ernst Roets van AfriForum verklaar dat niemand in Suid-Afrika meer veilig is nie en moedig die gehoor aan om betrokke te raak by AfriForum se veiligheidstrukture, omdat navorsing bewys dat misdaad afneem waar AfriForum se lede betrokke is. Die toesprake is deurvleg met die gehoor se applous en toejuiging. Bo en behalwe dat die ernstige kwessie van plaasaanvalle misbruik word as 'n podium vir reklame, word die kwessie ook verpolitiseer. Van der Graaf hou vol dat hulle moet aanhou druk plaas op die regering, terwyl Roets reken “ons kan nie agteroor sit en wag vir die regering” nie. Die feit dat die toesprake plaasvind voor 'n gehoor wat luidkeels deelneem, beïnvloed die kyker van Treurgrond. Die kyker word geposisioneer as deel van die emosioneel belaaide gehoor in die stadsaal, wat dus aansluit by Taylor (2006:16) se argument dat propaganda meer effektief inwerk op 'n individu in ’n skare. Die kyker loop dus die gevaar om gemanipuleer te word deur die opsweping van die gehoor in die stadsaal. Die bestaan van propaganda is wel nie afhanklik van die sukses daarvan nie (Taylor 2006:11) en hoef ook nie net uit leuens te bestaan nie (2006:13). Dit is dus irrelevant of die propaganda van die stadsaaltoneel suksesvol is. Ek respekteer TLU en AfriForum se toegewydheid om die kwessie van plaasmoorde onder die publiek se aandag te bring, maar is dit reg om organisasies te adverteer in 'n film wat veronderstel is om die afgryslikheid van plaasmoorde aan te spreek? Volgens Taylor (2006:12) leer opvoeding mense hóé om te dink, terwyl propaganda mense leer wát om te dink. Die stadsaaltoneel en Van der Graaf en Roets se toesprake, tesame met die uitspelling van Lukas se karakter, kondig vir die kyker van Treurgrond aan wát om te dink, sonder om enigsins die kyker kans te gee om self oor plaasaanvalle te besin.

Figuur 2. Die stadsaaltoneel waartydens Ernst Roets van AfriForum die plaaslike boere en plaaswerkers toespreek (Phoenix Films)

Die plasing van 'n ster of glanspersoon in die titelrol van Treurgrond dien as 'n karakterprototipe wat dan aangepas word vir die spesifieke behoeftes van die rol in die klassieke Hollywoodnarratief (Bordwell 1986:18). Terwyl Roodt (2015) gesê het dat die plasing van die akteurs geensins ’n regse agenda insluit nie, kan die film nie onafhanklik van die onmiskenbare politieke en omstrede persona van Steve Hofmeyr staan nie. Hofmeyr is 'n uitgesproke ondersteuner van “Afrikanerdom” en 'n politieke aktivis teen plaasmoorde. Op 13 Oktober 2013 het Hofmeyr en die sangeres Sunette Bridges die “Red October”-veldtog na die Uniegebou vir die regte van minderheidsgroepe (Anoniem Netwerk24) gereël, asook, soos Bridges sê, “'n bewusmakingsveldtog [...] oor swart-op-wit misdaad” (Rekord East 2013). Al erken ek dat 'n politieke posisie nie op sigself verkeerd is nie, het Hofmeyr se optrede die afgelope paar jaar aantygings van haatspraak laat opvlam. Volgens berigte was Hofmeyr van plan om die woord “kaffer” in een van sy liedjies te gebruik (Smith 2011), het hy die ou Afrikaanse volkslied by die Innibos-fees op Nelspruit gesing (Independent Online 2015) en ook getwiet dat swart mense die ware argitekte van apartheid was (News24 2014). Frauenstein (2015) het erken dat die rol van Lukas van Staden spesifiek vir Hofmeyr geskryf is. Deur so 'n omstrede figuur aan die sensitiewe en komplekse onderwerp van plaasaanvalle te koppel, meen ek dat 'n Suid-Afrikaanse gehoor nie hulle vooropgelegde idees van die film sal kan onderskei nie, hetsy hulle ondersteuners van Hofmeyr is al dan nie. Die gehoor se begrip van Lukas van Staden word ongetwyfeld deur Hofmeyr se persona beïnvloed. Verder stel sy plasing in die rol van Lukas ook subtiel voor dat plaasmoorde 'n wit Afrikanerprobleem teenoor 'n groeiende swart gevaar is. Ek ontken nie dat baie plaasmoorde rasgedrewe is nie, maar so 'n aanname wat slegs die wit Afrikaner in ag neem ignoreer die 72 swart boere, 33 familielede, 115 werkers en twee swart gaste wat tot op daardie datum ook op plase vermoor is (Van der Spuy 2014:231). Die politieke uitgesprokenheid van Steve Hofmeyr, tesame met die spanningsrillergenre, skouspelagtigheid en klassieke Hollywoodnarratief dra alles by tot die vooropgestelde verwagting van die gehoor se begrip en laat baie min ruimte toe vir eie interpretasie.

Tot hier is verskeie verduidelikingsmeganismes in Treurgrond geïdentifiseer wat die gehoor se rol as vertolker (mis)lei en vervang. Daar is egter nog 'n strategiese meganisme waarvan die invloed ongesiens kan verbygaan. Ná die openingstoneel en Lukas se bekendstelling word sersant Morena bekendgestel wanneer die polisie by die vermoorde Bothas se plaas aankom. Morena is op sy eerste plaasmoordtoneel. Die meer ervare beampte, Helena Schoeman, waarsku hom dat hy dalk mag naar word, en soos sersant Morena nader aan die toneel kom, word nóg waarskuwings geuiter soos wat ander polisielede die huis verlaat. Die kamera volg sersant Morena by die nagmerrietoneel in. Die uitgesteekte oë van die manlike slagoffer het geen sigbare uitwerking op Morena nie, maar nadat hy die afgekapte voete in die bad sien, haas hy hom na buite en braak in die tuin.

In haar werk oor toeskouerskap argumenteer Aaron (2007:115) dat een van die foute wat filmvervaardigers ten opsigte van voorstelling maak, is om die toeskouer gelyk te stel met 'n “worstelende karakter op die skerm wat aan ons voorskryf hoe om te reageer en hoe om te voel”. In hierdie geval word die toeskouer in ooreenstemming gebring met sersant Morena. Die gehoor beleef, net soos Morena, mure bevlek met bloed, leë oogkaste, 'n liggaam deurdrenk met bloed en geamputeerde voete in 'n bad. Voor die gehoor tyd gegun word om self dié gruwelbeelde te verwerk, reageer Morena namens die gehoor. Sy fisieke reaksie op die walglike en groteske beelde herroep die werk van Julia Kristeva oor die onderwerp van hoe mense fisiek op die abjekte reageer. Die reaksie op die geamputeerde voete laat Morena wegkyk en omdraai, weg van die onreinheid, en laat hom uiteindelik braak, omdat 'n fisieke reaksie die liggaam se manier is om hom- of haarself te beskerm (Kristeva 1982:2). Morena, die gehoor se dubbelganger as worstelende karakter op die skerm, skryf die gehoor voor oor wat die regte of geskikte reaksie moet wees wanneer 'n mens met die gruweldade van 'n plaasmoord gekonfronteer word. Uit die talle komplekse, emosionele en sielkundige reaksies wat iemand moontlik kan ervaar teenoor die sinneloosheid van 'n plaasmoord, leë oogkaste en geamputeerde voete, word elke moontlike reaksie vereenvoudig tot die nietige daad van opbring. Braking word voorgehou as die enigste geskikte en natuurlike reaksie op 'n plaasmoordtoneel, 'n reaksie waaroor ander polisielede sersant Morena vanaf die begin van die toneel waarsku. Die funksie van Morena in die verhaal skryf aan die gehoor voor dat om siek te wees – of dit nou letterlik is (soos Morena) of figuurlik is (soos die gehoor se naarkol op die maag) – 'n voldoende reaksie is. Nie net is die braakaksie veronderstel om voldoende te wees nie, maar dit dui ook daarop dat om siek te wees in die teenwoordigheid van 'n plaasmoord as 'n soort verligting dien: verligting van die situasie, verligting van ongemak en, selfs miskien, verligting van verantwoordelikheid. Namate die film vorder, lei en help Morena se intreding tot die wêreld van plaasmoorde die oningeligte gehoor – wat benewens nuusberigte en TV-uitsendings – bitter min weet oor die alledaagse vrese en onsekerhede van die boeregemeenskap en die gruwels van 'n plaasmoord.

Figuur 3. Sersant Morena braak in die tuin na aanskouing van die grumoord. (Phoenix Films)

3. Die plaasmoord en die probleem met sentimentaliteit

Noudat ek die interpretatiewe metodes wat Treurgrond die gehoor bied, aangedui het, rig ek my aandag op die klimaks van die film en die montage wat dit voorafgaan, ten einde die probleem met sentimentaliteit en die gebruik van gruweldade om die gehoor se hartsnare te roer, te illustreer.

Lukas en sy vrou, Nellie, gee Christa en André die geleentheid om 'n week lank vakansie by 'n spa te hou. Hulle twee kinders, Loekie en Sarah, word by Lukas en Nellie op die plaas afgelaai. Skielik word daar konteks aan die openingstoneel verleen: daar gaan 'n aanval op Lukas se plaas wees. 'n Montagetoneel volg waarin André en Christa uiteindelik hulle liefde hernu, Nellie en Sarah inkopies doen en kook, Lukas en Loekie op die plaas werk en die gesin mekaar geniet, terwyl 'n pragtige, gerusstellende en vreugdevolle Afrikaanse lied op die klankbaan speel. Die montage beklemtoon die belangrikheid van familiewaardes en die harmonie wat dit bring. Met die kennis van die dreigende plaasaanval word die boodskap aan die gehoor oorgedra dat plaasaanvalle konserwatiewe Afrikanerwaardes bedreig en herroep Lukas se stadsaalvergadering van vroeër waar hy sê: “Elke keer as daar 'n boer vermoor word, dan sterf daar iets in ons binneste. 'n Klein bietjie taal, 'n klein bietjie godsdiens, 'n klein bietjie geskiedenis. En uiteindelik 'n klein bietjie van wie ons is. En daar is bitter min van ons oor.” Die montage eindig met Loekie wat sê hy wil eendag 'n boer word. Loekie se droom en die wit Afrikaner se lot word dus beide bedreig, omdat die gehoor weet dat Loekie se lewe binnekort in gevaar gaan wees.

Die skerm word donker en daar is 'n paar sekondes stilte. 'n Hond blaf en skielik speel die bekende doef-doef-doefs op die klankbaan. Weer is daar stilte. Loekie dwaal deur die donker plaashuis na Lukas en Nellie se slaapkamer en sê: “Daar's iemand in die huis.” Lukas bel vir André en Christa, maar net toe André antwoord, sny die telefoonlyn uit en die egpaar weet onmiddellik iets is verkeerd. Daarna sien die gehoor 'n nabyskoot van 'n bebloede Lukas wat reguit na die kamera kyk en vir sy lewe smeek. Die musiek oordonder met hemelse stemme op die klankbaan terwyl 'n skreeuende Nellie uit fokus gesleep word. Die toneel se klank verdwyn en slegs die oorverdowende musiek bly oor. Die familie word gemartel en vermoor in hartverskeurende stadige aksie, 'n emosionele en ontstellende skouspel.

Afgesien van die feit dat die toneel 'n aantal clichés van die bekende spanningsriller oproep (die donker huis, niksvermoedende familie, 'n blaffende hond, 'n kind wat iemand in die huis gewaar), wil ek fokus op die uitbeelding van die Van Stadens se plaasmoord self, wat op 'n verskriklike en oordrewe manier voorgestel word. Die vervaardigers se doel is duidelik: hulle wil die toeskouer se hartsnare roer.

Susan Sontag (2003:91–2) kritiseer foto’s van gruweldade en geweld wat daarop gemik is om diegene wat dit sien, se hartsnare te roer. Sy voer aan dat selfs al lyk 'n emosionele reaksie op brutaliteite op sigself opreg, is geroerde hartsnare nie noodwendig genoeg, of selfs reg, nie. Die denkbeeldige band tussen die toeskouer en die wreedheid wat uitgebeeld word, skep die illusie dat daar 'n verband bestaan tussen diegene wat ly en die bevoorregte toeskouer. Hierdie verband is vals. Die nabyheid aan die gruweldaad genereer egter 'n gevoel van sentimentaliteit en maak ons simpatiek, wat veroorsaak dat ons glo dat ons nie medepligtiges is in dit wat lyding veroorsaak nie, maar eerder dat ons “simpatie sowel ons onskuld as ons magteloosheid verkondig”. As die gehoor geraak word deur die plaasmoord van die Van Stadens, neem hulle nie verantwoordelikheid vir die gruwels van 'n plaasmoorde nie, maar skeld hulself eerder kwyt van verantwoordelikheid. Om gedryf te word tot trane, simpatie of naarheid is die gehoor se eenvoudige manier om hulself gerus te stel dat hulle in staat is om die gruwel van plaasmoorde te herken, maar dit is gewoonlik al, omdat “onwillekeurige emosie die teenoorgestelde is van besinning en implikasie” (Aaron 2007:116).

In 'n sekere stadium van die aanval word die gehoor in die posisie van die aanvaller geplaas, met Lukas wat sy hande in 'n pleitende posisie voor sy bebloede gesig hou. Die aanvallers is ook anoniem. Terwyl die bedoeling van hierdie skoot die gehoor heel moontlik roep tot aksie en hulle aandadig verklaar in die toesmering en ontkenning van plaasmoorde, wil ek argumenteer dat hierdie poging misluk. Al word die gehoor die geleentheid gegun om self die identiteit van die aanvallers te bepaal, ondermyn die verskillende elemente en interpretasiemetodes wat die gehoor tot dusver gelei het, die argument wat die skoot en die anonimiteit van die aanvallers probeer stel. Die plasing van die gehoor in die middel van die aksie beloon inderwaarheid hulle geduld wat sedert die begin van die film getoets is. Hierdie beloning is kaartjies in die voorste ry vir 'n plaasmoord, 'n skouspelagtige vertoning van gruweldade, gekenmerk deur sentiment wat daarop gemik is om 'n emosionele reaksie by die bevoorregte kykers uit te lok. Verder, soos wat die gehoor met die klimaks in Treurgrond gekonfronteer word, word hulle ook van die opgeboude spanning sedert die openingstoneel verlig. Die begeerte om te weet hoekom André en Christa na die plaas toe gejaag het, is bevredig, want ná meer as 'n uur se terugflits word die gehoor die voorreg gegee om die aanval eerstehands te beleef, 'n posisie wat nie eens aan André en Christa gegun is nie. Die anonimiteit van die aanvallers is dus nie van veel belang nie, omdat die verligting van opgeboude spanning voorkeur geniet.

Figuur 4. Lukas pleit om sy lewe kort voor hy vermoor word. (Phoenix Films)

Selfs al probeer die uitbeelding van die plaasaanval op die Van Stadens, met Lukas wat tot 'n pappery geslaan is, Nellie wat waarskynlik verkrag is en die verskrikte kinders, om die lyding en die mishandeling van slagoffers in regte plaasaanvalle te verteenwoordig, handhaaf die toneel juis deur dié probeerslag 'n vorm van ontkenning van ander se lyding. Deur geraak te wees en, in hierdie geval, gewalg en geskok te wees deur die plaasmoord, word die gehoor vrygespreek van hulle “deelname aan die produksie van die pyn van ander” (Aaron 2007:116). Al het die gehoor die hele film lank gewag om die moord eerstehands te sien en dus verlig te word van al die opgeboude spanning, dien die emosionele reaksie op die dade ook as kwytskelding van hulle perverse afwagting van die moordtoneel. Sersant Morena, geroer deur wat hy sien, het sy “deel” gedoen deur te braak in reaksie op die gruweldade wat hy aanskou het. Net so word die gehoor geroer in die aanskouing van die moord op Lukas, maar die wanpersepsie bestaan dat die gehoor ook sy “deel” gedoen het deur bloot die gruwel saam met die Van Stadens te beleef. Ek is geroer deur die gruwel, ek is geskok saam met die Van Stadens. Ek voel aaklig vir en saam met hulle in die bioskoop, maar noudat ek buite die bioskoop is, voel ek asof ek genoeg gedoen het. Die gehoor vergeet dat hulle 'n aandeel gehad het in die reproduksie en vertoning van die plaasmoord, omdat hulle verwag het dat die spanningsriller hulle verlange om te weet en om te ervaar sal bevredig.

Hoe kan 'n spanningsriller dus dan nie volgens die reëls speel en hulle die skouspelagtige vertoning van 'n plaasmoord bied soos wat aan hulle beloof is nie?

Haneke (1998:569) argumenteer dat die effek van 'n skouspelagtige vertoning van iemand wat ly of sterf, met dramatiese effek, tweeledig is. Sy argument pas perfek in by Treurgrond se voorstelling van die plaasmoord. Eerstens beroof dié voorstelling die werklike slagoffers van plaasmoorde wat gely of gesterf het van hulle finale besitting, naamlik die waarheid van so 'n ervaring. Tweedens beroof 'n skouspelagtige voorstelling toeskouers van hulle verbeelding. Gehore word gedwing “in die vernederende perspektief van 'n loervink wat by 'n sleutelgat staan en geen ander keuse het as om te voel wat daar vir hulle vertel word om te voel en te dink wat daar vir hulle vertel word om te dink nie”. Die gehoor, beskut en beskerm teen die leemte van die werklike, onbeantwoorde, onsigbare en ongehoorde gruwels, is dankbaar om gelei te word om te voel presies wat aan hulle voorgeskryf word: 'n gevoel van hartseer, 'n gevoel van wanhoop en skok, maar ook die verligting van spanning.

In tipiese Hollywoodfilms is geweld of dood 'n “katartiese ontkoppeling wat die ingewikkelde towerkrag van spanning breek [...] [wat] die dooies vergeet nes die liggame die grond getref het" (Pevere 1997). Treurgrond se gehoor word verlig van die spanning wat regdeur die film opgebou het: die Van Stadens is vermoor, maar nêrens word die gehoor gekonfronteer met die verwydering van Lukas, Nellie en Sarah se lyke of die skoonmaak van die huis wat ongetwyfeld ná 'n ware plaasmoord sou volg nie. In plaas daarvan word die gehoor na 'n droomtoneel gelei waarin die kamera liggies tydens Kersfees deur die huis sweef, terwyl die hele gesin lewend is, en sing en lag. Weer eens word 'n ander gruwel, die nagevolge, die vraag van hoe die lewe kan aangaan na so 'n afgryslikheid, nie aan die gehoor gestel nie. In plaas daarvan word die Afrikanerdroom wat Lukas so desperaat verdedig het 'n wérklike droom in die film en word daar geweier om die gehoor met die groter werklikheid te konfronteer.

Die gruwel van die plaasmoord en die dood wat dit tot gevolg gehad het, is nie net vergete sodra dit verby is nie, maar word ook vervang deur 'n onbeduidende, veilige en bevredigende oplossing, omdat die Van Stadens herstel word tot hulle regmatige plek: hul plaas. Die verantwoordelikheid van die gehoor teenoor dít wat hulle gesien het, verdwyn ook net soos wat die liggame van die Van Stadens verdwyn het en vervang word deur die Kersfeesdroomtoneel. Die Kersfeesdroomtoneel, terwyl Koos du Plessis se “Somerkersfees”-lied speel, herstel die Van Stadens tot die utopie uitgebeeld in die montage wat die plaasmoord voorafgaan en bevredig die sentimentaliteit en simpatie van die gehoor. Hierdie sentimentele posisie neem die gehoor egter al hoe verder weg van empatie, besinning en verantwoordelikheid.

4. Verantwoordelikheid

In 'n stadium in Night and fog lys Alain Resnais se stemopname die Duitse amptenare se range in die Joodse konsentrasiekampe. Hy eindig by die topkommandant wat toesig hou oor die roetine van die kamp. Resnais (1955) sê dat die kommandant beweer dat hy niks weet van wat in die kamp aangaan nie, maar dan:

Wie weet enigiets? Die werklikheid van hierdie kampe, verag deur diegene wat dit gebou het, en onpeilbaar vir dié wat dit moes verduur – watter hoop het ons om hierdie werklikheid vas te vang? Ons kan maar net die buitenste dop wys, die oppervlak.

Dit is dalk waarom Haneke voel dat Night and fog die enigste film is wat die uitbeelding van konsentrasiekampe verantwoordelik benader. Resnais en sy span erken hulle onkunde en onvermoë om die gruweldade wat in die Joodse konsentrasiekampe plaasgevind het, vas te vang. Selfs om te probéér sou oneties wees, nie eens gepraat van vermaak genereer uit iets so onbeskryflik soos volksmoord nie. Nogmaals probeer ek nie enige ooreenkomste tussen die Joodse volkslagting en plaasmoorde trek nie, maar my voorbeeld van Resnais beklemtoon sy nederigheid in die hantering van 'n onderwerp waarvan hy die ware ervaring nie kan begryp nie. Deur te erken dat hy nie die gruwels van die konsentrasiekampe kan vasvang nie, bewys hy dat hy dit nie kén nie en nooit in staat sal wees om die ervaringe van die Jode te kén nie. Daar lê 'n waarheid in so 'n ervaring, 'n onbereikbare waarheid wat filmvervaardigers moet respekteer deur permanente, ongeveinsde onkunde te erken.

Resnais konstrueer Night and fog op so 'n manier dat die film ondeursigtig word vir die gehoor, in teenstelling met 'n film wat deursigtig, beskrywend en alwetend is in die reproduksie van die volkslagting van die Jode. In Giving an account of oneself voer Butler (2005:20) aan dat ons as individue “gevorm word in die konteks van verhoudings wat gedeeltelik onverhaalbaar is [...] [en] dat ondeursigtigheid ingebou is in ons vorming”. Films probeer gewoonlik om verhale te bou wat daarop gemik is om die maniere waarop ons tot mekaar en ander sosiale werklikhede verbind is, te verduidelik. Hierdie verhale dien om betekenis te verleen aan 'n werklikheid wat kompleks en verwarrend is. Die verwerking van verhale tot 'n samehangende geheel lei dus tot 'n valse vorm van eenheid en begrip. Deur 'n film te skep wat ondeursigtig is, met ander woorde sy grense van selfkennis erken, posisioneer Resnais Night and fog as 'n film wat die onverhaalbaarheid van die Joodse volksmoord erken. Al verwag die gehoor dat 'n film die Ander moet kén en verteenwoordig deur sy uitbeelding daarvan, hetsy dié Ander die Joodse volksmoord of plaasaanvalle is, redeneer Butler dat dit belangrik is om nie 'n antwoord te verwag wat ooit voldoende sal wees nie. Deur die vraag bloot oop te los laat ons die Ander toe om te leef omdat ons nie probeer gestalte gee aan die onverklaarbare of onuitbeeldbare nie (Butler 2005:43). Night and fog se ondeursigtigheid bied die moontlikheid om die Ander, die Joodse volksmoord, op 'n manier voor te stel wat eties, verantwoordelik en respekvol is teenoor die verskriklike ware ervaring wat ons nie kan kén nie.

Resnais bied nie enige interpretasiemetodes aan die gehoor nie, maar eerder 'n raamwerk waarin hy die gehoor toelaat om die gapings self in te vul. Hy vra hulle, nes Haneke se films, wat hierdie gruwels vir hulle beteken en wat hulle daarvan dink, hoe hulle dit ervaar, en beskou elke toeskouer se individuele interpretasie as belangrik. Daar is geen spesifieke verwagting nie, omdat die enigste verwagting is dat toeskouers tot hulle eie gevolgtrekking moet kom (Wheatley 2009:47). Butler (2005:83) redeneer dat om “verantwoordelikheid vir jouself te neem, is om die grense van selfbegrip te erken, en om hierdie perke nie net as 'n voorwaarde vir die onderwerp [of film] te erken nie, maar ook as die toestand van die menslike natuur”. Die filmvervaardiger moet poog om 'n film op so 'n manier te konstrueer dat die film self die grense van sy selfbegrip erken, of, met ander woorde, self die perke van wat dit kan verteenwoordig bepaal. Renais se voorstelling van die Ander in die vorm van 'n dop of raamwerk, stel Night and fog in staat om te erken dat dit nie die Joodse volksmoord as 'n herkenbare totaliteit kan uitbeeld nie.

Resnais se benadering is egter teenstrydig met die gehoor se verwagting of, miskien selfs, begeerte. Terwyl films soos Schindler's list en Downfall die Joodse volksmoord as iets kenbaar voorstel wat verklaarbaar en selfs vermaaklik is, kniehalter Night and fog die gehoor se verwagting en begeerte om te wéét en verwerp enige verduidelikings, terwyl dit ook weier om te vermaak. 'n Mens kan argumenteer dat Resnais, deur alle vorme van verklaring uit die weg te ruim, hetsy deur vertelling of op tegniese vlak, sy toeskouers benadeel deur hulle met 'n film sonder enige slotsom te konfronteer. Haneke voer aan dat hierdie aanslag, wat weier om afgryslikhede aan die gehoor te verduidelik, 'n toeskouer sal skend en na 'n toestand van outonomie sal dryf (Haneke in Wheatley 2009:78). Die belangrikheid van 'n outonome posisie word deur beide Resnais en Haneke bepleit.

Wat bied 'n posisie van outonomie vir die gehoor wat gekwes en teleurgestel word in hul verwagtinge?

Butler (2005:102) haal aan uit Theodor Adorno en Emmanuel Levinas om te argumenteer dat om gekwes te word die slagoffer in 'n morele dilemma plaas. Vir haar is dit net uit hierdie posisie van gekwestheid dat 'n “sekere begrip van verantwoordelikheid verstaan kan word". Ek argumenteer dat as mens die slagoffer se posisie vergelyk met dié van die toeskouer, 'n film se ondeursigtigheid die toeskouer bevraagteken en dus kwes, wat daartoe lei dat die toeskouer bewus raak van sy of haar eie ondeursigtigheid en met die grense van sy/haar eie selfbegrip gekonfronteer word. Deur 'n verskriklike en onkenbare ervaring in 'n onduidelike en onsamehangende manier voor te stel, word die gehoor toegelaat om die leemtes self in te vul en vrae vanuit hulle eie lewenservaring te beantwoord. Terwyl verantwoordelikheid aanvaar en uitgevoer word deur Resnais, dien die toeskouer se gekwestheid en teleurstelling in Night and fog as bewustheid van eie verantwoordelikheid. As die filmvervaardiger die toeskouer kwes en teleurstel, word die toeskouer verantwoordelik teenoor dit wat hom of haar kwes of teleurgestel het, met ander woorde, die film of, miskien selfs die film se onderwerp.

Die gehoor van Treurgrond word egter nie gekwes of teleurgestel nie, maar eerder hanteer as 'n gehoor wat die reg het op 'n slotsom, verduideliking en oplossing. Ondeursigtigheid is verruil vir duidelikheid en verstaanbaarheid. Werklike plaasaanvalle verskaf egter nooit só 'n gevolgtrekking aan slagoffers nie, veral nie aan diegene wat dit oorleef nie. Butler praat oor ons oortuiging dat ons geheel en al "spitsvondige wesens" is, met ander woorde, individue wat die vermoë het om alles vinnig, akkuraat en in sy totaliteit te kan verstaan of ken. Dié oortuiging dat ons alwetend is, is 'n leuen, want so 'n oortuiging vereis dat ons ons “kinderskoene, afhanklikheid, verwantskap [en] primêre vatbaarheid” verwerp ten koste van die “aktiewe en strukturerende spore van ons sielkundige formasies” (Butler 2005:102). Ons weet nie wát die ervaring van 'n ander is nie. Om te dink ons weet, bewys ons inherente trots, wat selfbelangrikheid en arrogansie verkondig. Schindler's list en Downfall versterk die oortuiging van spitsvondigheid aan hulle gehore. Soortgelyk aan Treurgrond se alwetende verteller, en wat gekenmerk word deur genre, skouspel, klassieke Hollywoodstruktuur en interpretatiewe musiek, verkondig hierdie film dat niks werklik ontbreek nie en dat alles verstaanbaar is. Die gehoor word voorsien van 'n slotsom, en verduideliking en die vermoë van selfbehoud word ook verskaf. Butler redeneer dat wanneer mense probeer om hulself te beskerm teen die moontlikheid om kwesbaar te wees teenoor ’n ander, sal hulle “onmenslik” word, omdat selfonderhoud die basis vorm van 'n etiek wat 'n “suiwer etiek van die self word, indien nie 'n vorm van morele narsisme nie” (Butler 2005:103).

Filmvervaardigers het dus 'n verantwoordelikheid teenoor die gehoor, wat vereis dat hulle die gehoorlede bewus moet maak van hulle eie verantwoordelikheid teenoor die film en die Ander wat dit uitbeeld. Treurgrond, daarenteen, bied die onkenbare in 'n skouspelagtige en vermaaklike vorm aan. Die filmvervaardigers van Treurgrond het, in teenstelling met Resnais, hulle onkunde verwerp wanneer dit kom by werklike plaasaanvalle en die gruwelike ervarings van die slagoffers, in ruil vir 'n versinde en vereenvoudigde skouspel. Nederigheid en respek vir die onderwerp word vervang deur 'n honger en hardnekkige begeerte om te kén en te verkondig. Hierdie posisie word ingeneem ten koste van werklike oorlewendes en slagoffers van plaasaanvalle, wie se ervaring gebroke, onkenbaar en ondeurdringbaar is.

5. “Wat gaan nou word van ons?”

In die voorlaaste toneel, ná die begrafnis, vra Katie vir André: “Wat gaan nou word van ons?” Dit is 'n goeie vraag. Wat gaan gebeur? Gaan die plaasskool in staat wees om voort te gaan? Gaan die plaaswerkers ander werk kry? Op 'n groter skaal, wat gaan die invloed op voedselproduksie wees? Gaan plaasaanvalle ophou? Hoe pas dit alles in by die kwessies rondom grondhervorming? Het boere die nodige ondersteuning, gegewe die gevaar van plaasaanvalle? Al hierdie gelaaide kwessies is teenwoordig in Katie se vraag en daar is meer as genoeg vir die gehoor om oor te besin en om self te voltooi, maar helaas, André blyk oor ’n enkele antwoord te beskik: “My broer het sy lewe gegee vir hierdie plaas. Ek sal seker maak dat die Van Staden-plaas voortbestaan. Maak nie saak wat nie.”

Figuur 5. André belowe dat die Van Staden-plaas sal voortbestaan. (Phoenix Films)

André se reaksie, selfs die feit dát hy reageer, demonstreer die filmvervaardigers se voorneme om die gehoor voor te skryf. Al raak Katie se vraag die groter kwessies agter plaasaanvalle in Suid-Afrika aan, het die filmvervaardigers probeer om die kompleksiteit en gevolge te vereenvoudig deur 'n enkele antwoord te voorsien. Sy antwoord, veral die bykomende “[m]aak nie saak wat nie”, dra 'n politieke nuanse, wat gekontekstualiseer word in Antjie Krog se A change of tongue (2003), waarin sy die Boeresoldaat Deneys Reitz se boek Commando: A boer journal of the Boer War (1929) herroep.

In 1899 by Nicholson se Nek, 'n kritieke oomblik vroeg in die Tweede Vryheidsoorlog, het 10 000 Britse soldate gevlug van generaal Piet Joubert en sy manne. Reitz skryf dat die Boeresoldate op Joubert se bevel gewag het om die Britte agterna te sit en uit Ladysmith te dryf, maar Joubert het besluit om terug te hou. Sy rede, soos oorvertel deur die jare, was dat “'n mens nooit 'n Christen in die rug skiet nie” (Krog 2003:152). Joubert se morele besluit het nie die noodlot aan die kant van die Afrikaner geplaas nie. Dieselfde Britse soldate wat gevlug het, het later teruggekeer en 266 000 Afrikaanse Christenvroue en -kinders vermoor. Krog redeneer dat die Boereoorlog, veral die besluit deur Joubert, die Afrikanerbewussyn grootliks in konteks plaas. Die noodlottige besluit van generaal Joubert, al is dit gegrond in Christelike etiek, leer die Afrikaner dat die wêreld nie morele besluite respekteer nie en dat, maak nie saak wat nie, “jy gaan moet doen wat die res van die wêreld as afgryslik en onmoontlik ag – 'n magtige ryk veg, 'n Christen in die rug skiet, rassistiese wette skep en handhaaf – om jou eie oorlewing te bewerkstellig” (Krog 2003:153).

Gesien binne hierdie konteks, is André se antwoord oor die Van Stadens se plaas met politieke betekenis gelaai. Eerstens stel André voor dat boere, veral wit Afrikanerboere, wette moet ignoreer en terug moet veg, selfs al verg dit geweld. Tweedens versterk André se reaksie die idee dat die wit Afrikaner se bewussyn, gevorm deur 'n komplekse geskiedenis, nog vasgevang is in ’n nie-inklusiewe denkraamwerk. Plaasaanvalle is dus net nóg 'n stryd wat die wit Afrikaner in die gesig staar om aan die suidpunt van Afrika te oorleef. André se reaksie ignoreer nie net die Afrikaners wat wel deelneem aan die proses van versoening nie, maar weier ook aan die gehoor die moontlikheid van dialoog en deelname tot besinning oor plaasaanvalle en die komplekse geskiedenis wat daarin vervat is.

Christa se voorlesing van 'n gedig tydens Sarah se begrafnis (“Suid-Afrika, jy is nie gesond / Jy het ook vir my gewond / Die elemente kry hul sin / Ons mense word steeds uitgedun”) en die laaste toneel se nabyskoot van Steve Hofmeyr se karakter,  wat direk na die kamera kyk, onderstreep die duidelike boodskap van AfriForum en TLU. Nadat die skerm na swart oorgaan, verskyn AfriForum se handelsmerk en onderaan staan: “Ondersteun AfriForum in die stryd teen plaasmoorde en sluit aan. SMS jou naam na 32349 (R1,00).” Wat ís die boodskap van AfriForum en TLU wat Frauenstein gehoop het die film sal oordra? Dat plaasaanvalle 'n afgryslike en grusame werklikheid is? Of probeer hulle ook lidmaatskap daardeur wen? Ongeag wat die oorheersende motief is, belas AfriForum, TLU en Steve Hofmeyr se teenwoordigheid Treurgrond met politieke, ekonomiese en persoonlike betekenis. Of die kyker met hierdie instansies en figure saamstem of nie, die wreedaardigheid en noodsaaklikheid van Treurgrond se onderwerp word daardeur ondermyn.

Plaasmoorde is nie, soos Deon Maas (2015) reken, “maklik [...] om te verduidelik” aan die hand daarvan dat daar “'n groot verskil tussen armes en rykes” is nie. Plaasmoorde is eerder, soos Piet Croucamp (2015) aanvoer, “kompleks”, en geen “opportunistiese interpretasies met 'n ideologiese of politieke motief help ons [...] om dit beter te verstaan nie”. Die teenwoordigheid van AfriForum, TLU en Steve Hofmeyr, tesame met die aanwending van die spanningsrillergenre, die skouspelagtigheid, die klassieke Hollywoodstruktuur en die voorsiening van 'n slotsom in die finale tonele, manipuleer die gehoor tot 'n oorvereenvoudigde persepsie van plaasmoorde. Treurgrond het nie, soos Haneke (2005) se films, die gehoor se begrip van die gegewe kwessie, die lewe of die werklikheid bevraagteken nie, maar eerder die gehoor toegegooi onder eenvoudige en naïewe antwoorde, waar André se oplossing die finale spyker in die doodskis is. Al het Roodt, Frauenstein en Prinsloo die onderwerp opreg benader, moet 'n film wat oor die afgryslikheid van plaasmoorde handel, verantwoordelik hanteer word. Want slegs wanneer filmvervaardigers hulle verantwoordelikheid nakom, sal die gehoor in staat wees om verantwoordelik daarop te reageer.

Bibliografie

Aaron, M. 2007. Spectatorship: The power of looking on. Londen: Wallflower.

Adorno, T. 1957. Television and the patterns of mass culture. Vertaal deur B. Rosenberg en D.M. White. Quarterly of film, radio and television, 8(1):213−35.

AfriForum. s.j. Oor AfriForum – AfriForum. https://www.afriforum.co.za/oor-ons/oor-afriforum (20 Desember 2015 geraadpleeg).

Bordwell, D. 1986. Classical Hollywood cinema: Narrational principles and procedures. In Rosen (red.) 1986.

Bordwell, D., J. Staiger en K. Thompson. 1985. The classical Hollywood cinema: Film style and production to 1960. Londen: Routledge.

Braudy, L. en M. Cohen (reds.). 2009. Film theory and criticism. 7de uitgawe. New York: Oxford University Press.

Butler, J. 2005. Giving an account of oneself. New York: Fordham University Press.

Channel24. 2015. Treurgrond. http://www.channel24.co.za/Movies/Reviews/Treurgrond-20150522 (29 Julie 2015 geraadpleeg).

Chapman, M. 2011. La pianist: Michael Haneke’s aesthetic of disavowal. http://brightlightsfilm.com/la-pianiste-michael-hanekes-aesthetic-of-disavowal/#.VrM7kzaFclI (2 Februarie 2016 geraadpleeg).

Croucamp, P. 2015. Skeptisisme oor fliekmotiewe. Netwerk24. http://www.netwerk24.com/Stemme/Menings/Piet-Croucamp-Skeptisisme-oor-fliekmotiewe-20150212 (20 Desember 2015 geraadpleeg).

Debord, G. 1994. The society of the spectacle. New York: Zone Books.

Frauenstein, A. 2015. Treurgrond-vervaardiger praat oor “intense tonele”. Netwerk24. http://www.netwerk24.com/Stemme/Profiele/Treurgrond-vervaardiger-praat-oor-intense-tonele-20150513 (20 Desember 2015 geraadpleeg).

—. 2014. AfriForum besoek die stel van Treurgrond. https://www.youtube.com/watch?v=Nx1-tdOCq-I (20 Desember 2015 geraadpleeg).

Grundman, R. (red.). 2010. A companion to Michael Haneke. Chichester: Wiley-Blackwell.

Haneke, M. 1998. Terror and utopia of form: Robert Bresson’s Au hazard Balthazar. In

Grundman (red.) 2010.

—. 2002. Interview with Michael Haneke ^{DVD]. The piano teacher DVD: Artificial Eye.}

—. 2005. Caché: entretien avec Michael Haneke par Serge Toubiana. Onderhoud deur Sergei Toubiana [DVD]. Hidden DVD: Artificial Eye.

—. 2013. Interview on the writers. Onderhoud deur Steven Galloway, The Hollywood Reporter. https://www.youtube.com/watch?v=Y_osgrcpes4 (10 Julie 2015 geraadpleeg).

Hayward, S. 2013. Cinema studies. Londen: Routledge.

Independent Online. 2015. Hofmeyr sings “Die Stem” at Innibos. Independent Online. http://sbeta.iol.co.za/news/politics/hofmeyr-sings-die-stem-at-innibos-1716416 (15 Julie 2015 geraadpleeg).

Kristeva, J. 1982. Powers of horror. Columbia: New York.

Krog, A. 2003. A change of tongue. Kaapstad: Random House Struik.

Lotti, C. 2010. Mapping contemporary cinema: Der untergang / Downfall. http://www.mcc.sllf.qmul.ac.uk/?p=519 (18 Desember 2015 geraadpleeg).

Maas, D. 2015. Rapport en fliek is 'n ja vir rassisme. Netwerk24. http://www.netwerk24.com/Stemme/Aktueel/Rapport-en-fliek-is-n-ja-vir-rassisme-20150215 (20 Desember 2015 geraadpleeg).

Metz, C. 1982. The imaginary signifier: psychoanalysis and the cinema. Vertaal deur C. Britton, A. Williams, B. Brewster en A. Guzzetti. Bloomington: Indiana University Press.

Netwerk24. 2013. Rooi Steve vra wit regte. Netwerk24. http://www.netwerk24.com/Nuus/Rooi-Steve-vra-wit-regte-20131010 (20 Desember 2015 geraadpleeg).

—. 2014. Hofmeyr faces Twitter backlash after Apartheid post. News24.

http://www.news24.com/SouthAfrica/News/Hofmeyr-faces-Twitter-backlash-after-apartheid-post-20141028 (29 Julie 2015 geraadpleeg).

Pages, N.C. 2010. What’s hidden in Caché? Modern Austrian Literature, 43(2):1–24.

Pelser, W. 2015. Wederkoms van die alwetende wit man. Netwerk24. http://www.netwerk24.com/Stemme/Menings/Waldimar-Pelser-Kan-jy-glo-Wederkoms-van-die-alwetende-Wit-Man-20150214 (20 Desember 2015 geraadpleeg).

Pevere, G. 1997. Death, Canadian style: Atom Egoyan's The sweet hereafter. http://www.thefreelibrary.com/Death+Canadian+style%3A+Atom+Egoyan's +The+Sweet+Hereafter.-a0133641997 (29 Julie 2015 geraadpleeg).

Prinsloo, T. 2015. Treurgrond: Onderhoud met Tarryn-Tanille Prinsloo deur Naomi Meyer. LitNet. http://huisbou.litnet.co.za/articles/ treurgrond-onderhoud-met-tarryn-tanille-prinsloo (29 Julie 2015 geraadpleeg).

Rekord East. 2013. Sangeres gesels oor Red October veldtog. Rekord East. http://rekordeast.co.za/7575/all11sunette (20 Desember 2015 geraadpleeg).

Roets, E. 2014. AfriForum besoek die stel van Treurgrond. https://www.youtube.com/watch?v=Nx1-tdOCq-I (20 Desember 2015 geraadpleeg).

Roodt, D. 2015. Interview with Darrell Roodt on Treurgrond. Onderhoud deur Danie Marais. LitNet. http://www.litnet.co.za/Article/interview-darrell-roodt-on-treurgrond (29 Julie 2015 geraadpleeg).

Schatz, T. 1991. Film genre and the genre film. In Braudy en Cohen (reds.) 2009.

Scott, A.O. 2008. A vicious attack on innocent people, on the screen and in the theatre. The New York Times. http://www.nytimes.com/2008/03/14/movies/14funn.html (2 Februarie 2016 geraadpleeg).

Smith, D. 2011. South African singer in racism row over k-word song. The Guardian. http://www.theguardian.com/world/2011/may/13/south-africa-racism-row-k-word (17 Julie 2015 geraadpleeg).

Sontag, S. 2003. Regarding the pain of others. Londen: Hamish Hamilton.

Speck, O.C. 2010. Funny frames: The filmic concepts of Michael Haneke. New York: Continuum International Publishing Group.

Taylor, R. 2006. Film propaganda: Soviet Russia and Nazi Germany. Londen: I.B. Tauris & Co Ltd.

TLU. s.j. Geskiedenis – TLU SA. http://www.tlu.co.za/index.php/af/2012-03-05-06-18-23/geskiedenis-afr.html (20 Desember 2015 geraadpleeg).

Van der Spuy, C. 2014. Plaasmoorde: Slagoffers vertel self. Kaapstad: Bargain Books.

Van Nierop, L. 2015. Troostelose frustrasie. Netwerk24. http://www.netwerk24.com/Vermaak/Flieks/Troostelose-frustrasie-20150531 (17 Julie 2015 geraadpleeg).

Von Moltke, J. 2007. Sympathy for the devil: Cinema, history, and the politics of emotion. New German Critique, 102(3):17-43.

Wheatley, C. 2009. Michael Haneke’s cinema: The ethic of the image. New York: Berghahn Books.

Filmografie

Amour. 2012. Regie deur Michael Haneke. Frankryk: Les films du losange.

Caché (Hidden). 2005. Regie deur Michael Haneke. Frankryk: Les films du losange.

Der Untergang (Downfall). 2004. Regie deur Oliver Hirschbiegel. Duitsland: Momentum Pictures.

Drei Wege zum See (Three paths to the lake). 1976. Regie deur Michael Haneke. Oostenryk: Österreichischer Rundfunk (ORF).

Funny games. 2008. Regie deur Michael Haneke. VSA: Warner Independent Pictures.

La pianiste (The piano teacher). 1997. Regie deur Michael Haneke. Frankryk: MK2 Diffusion.

Nuit et brouillard (Night and fog). 1955. Regie deur Alain Resnais. Frankryk: Nouveaux.

Schindler’s list. 1994. Regie deur Steven Spielberg. VSA: Universal Pictures.

Treurgrond. 2015. Regie deur Darrell James Roodt. Suid-Afrika: Phoenix Films.

Eindnotas

¹ Ek is verantwoordelik vir die vertaling van alle aanhalings uit Engelse bronne.

² Die geweld in Haneke se films is nie katarties nie, maar eerder koud en ontstellend en vind meestal buite die skerm se ruimte plaas. Sommige resensente kritiseer egter  die manier waarop Haneke geweld voorstel. In sy resensie van die Amerikaanse weergawe van Funny games (2008) skryf A.O. Scott (2008) dat Haneke sadisties is en sy onskuldige gehoor sleg laat voel. Ander, soos Wheatley (2009:31), voel eerder dat die gehoor hulself moet afvra waarom Haneke hulle so hanteer, omdat só 'n reaksie die gehoor sal laat besef dat geweld nooit vermaaklik is nie. Haneke wil nie sy gehoor vermaak, troos of gerusstel nie, maar eerder konfronteer met die werklikheid van geweld en die afstootlikheid daarvan.

³ Hayward (2013:80): "Classical Hollywood Cinema/Classical Narrative Cinema: So-called to refer to a cinema tradition that dominated Hollywood production from the 1930s to the 1960s but which also pervaded mainstream Western cinema. Its heritage goes back to earlier European and American cinema melodrama and to theatrical melodrama before that. This tradition is still present in mainstream or dominant cinema in some or all of its parts.” In hierdie artikel kom verskillende fasette van die klassieke Hollywoodfilm /-struktuur/ -narratief ter sprake.

⁴ Die refleksie ter sprake is, soos Wheatley (2009:43) verduidelik, 'n toeskouersrefleksie wat reflekteer oor ons eie posisie vis-à-vis die film se ontstellende inhoud, asook ons verantwoordelikheid teenoor onsself en die Ander wat deur die film voorgestel word (2009:189).

⁵ Toestemming vir die gebruik van die beeldmateriaal is verkry van Phoenix Films. Ek het met Nadia Scott geskakel.

⁶ Haneke het in sy televisiefilms terugflitse gebruik (byvoorbeeld Drei Wege zum See, 1976), maar het later die tegniek gestaak (Speck 2010:63). Die terugflitse in Elfriede Jelinek se boek Die klavierspielerin, waarop The piano teacher (1997) gebaseer is, word deur Haneke in die film aangepas deur die skepping van 'n nuwe karakter wat Erika se jeug en verlede verteenwoordig (Chapman 2011). In Caché (2005), in plaas daarvan om Georges se verlede met terugflitse te wys, laat Haneke Georges se geheue as drome manifesteer (Speck 2010:48). Daar is wel kritici, soos Neil Christian Pages (2010:1–24), wat na Caché se droomtonele as terugflitse verwys. Boonop kan daar verdere navorsing gedoen word oor waarom Haneke Amour (2012) as een groot terugflits gestruktureer het, omdat die effek daarvan juis verskil van die meeste generiese terugflitse.

The post (On-)Verantwoordelike rolprentvervaardiging: Die voorstelling van plaasmoorde in Darrell Roodt se Treurgrond (2015) appeared first on LitNet.

Opsomming

Hierdie is die eerste van twee artikels oor die rol van die uitverkiesingsleer in die NG Kerk. Eers word daar geargumenteer dat leerstukke soos die Gereformeerde leer van sola gratia mettertyd verskillend geïnterpreteer word. Calvyn se uitverkiesingsleer is één so ’n interpretasie, wat afgestem was op die vrae waarmee hy in sy tyd gekonfronteer was. Vervolgens word Calvyn se uitverkiesingsleer ontleed en aangetoon dat dit ’n hele aantal lastige vrae oproep wat dit in ons tyd vir mense moeilik maak om dit sonder meer te onderskryf. Daarna word die debat in die 1880’s tussen Abraham Kuyper en J.J. Gunning jr. in Nederland bespreek, omdat hulle twee standpunte oor die uitverkiesingsleer verdedig het wat ook in Suid-Afrika ’n rol gespeel het. Ten slotte word die debat in Suid-Afrika uitvoerig ontleed en word daar aangetoon dat daar in die NG Kerk spanning was tussen die oorwegend evangeliese spiritualiteit van die Kerk en ’n streng Calvinistiese uitverkiesingsleer. Ten spyte van sporadiese protes was die neiging in die Kerk oor die algemeen om die evangeliese spiritualiteit uit te leef en terselfdertyd die uitverkiesingsleer as ortodoks Gereformeerd formeel te onderskryf sonder om die konsekwensies daarvan te aanvaar. Dat hier ’n teenstrydigheid bestaan het, is gewoon aanvaar sonder om dit te probeer oplos. Soos Andrew Murray dit gestel het, die geloof impliseer nou eenmaal teenstrydighede wat die verstand nie kan oplos nie. In ’n volgende artikel sal die debat oor hierdie spanning wat in die 1930’s uitgebars het, uitvoeriger ontleed word en sal daar nagegaan word wat die gevolge daarvan was vir die Kerk, vir die Afrikanernasionalisme en vir die (apartheids)politiek.

Trefwoorde: Abraham Kuyper, Andrew Murray, beperkte versoening, Calvyn, Evangeliese spiritualiteit, J.I. Marais, J.J. Gunning, Nicolaas Hofmeyr, S.J. du Toit, sleutelmetafore in die teologie, uitverkiesing, neo-Calvinisme

Abstract

Predestination and evangelical spirituality

This is the first of two papers on the role that the Calvinistic doctrine of predestination played in the Dutch Reformed Church in South Africa. The article begins with some preliminary remarks on the role that doctrines fulfil within religious traditions. The doctrine of sola gratia, according to which our salvation is due to God’s grace alone and is not something that we can in any way earn with our good works, is a defining principle in Reformed theology. Through the course of time this principle has been interpreted in various ways. Calvin’s doctrine of predestination is one such interpretation. Although this interpretation has been very influential, it was always controversial. What are the main objections that have been levelled against it? And could the doctrine of sola gratia be interpreted in ways that avoid these objections? In order to answer these questions it is important to note that Church doctrine is never an immutable system of thought. It is, rather, a heritage of faith which is handed down in a religious tradition. Each generation of believers is called upon to reinterpret this heritage in ways that are adequate and relevant to issues of the day.

There are especially two factors that call for such reinterpretation. First, the forms of thought in terms of which the heritage of faith is conceptualised, may change through the course of time. Thus a conceptualisation that seems obvious to believers in a specific period might become incomprehensible to believers in a later age. Secondly, the issues confronting believers could also change over time. Doctrines that express the heritage of faith adequately in a specific period could be quite inadequate or even irrelevant to issues of a later period. When interpreting the heritage of faith, believers tend, therefore, to select those aspects of the heritage that are relevant to the issues of the day and ignore other aspects that might be relevant in another age when they are faced with other issues. This selection is usually done by the use of “key metaphors” in the light of which the interpretation of the heritage is structured. Thus for a pietist like Andrew Murray, the key metaphor of his whole theology was the love of God in Christ, whereas for John Calvin it was the absolute sovereignty of God. These factors played a decisive role in the debate about the doctrine of sola gratia in the Reformed tradition.

In the second section of the paper I discuss Calvin’s version of the doctrine of predestination according to which “God in his eternal counsel had determined what he willed to be done with the whole human race. Thus it was determined that Adam should fall […] and by his defection should involve all his posterity in sentence of eternal death. Upon the same decree depends the distinction between the elect and the reprobate: as he adopted some for himself for salvation, he destined others for eternal ruin.” In this way Calvin safeguarded the absolute sovereignty of God that was the key metaphor of his theology.

This doctrine of double predestination raises some serious objections: (1) It involves a determinism in which human beings lack the freedom of choice to initiate their own actions. But then they cannot be held responsible for what they do, whether good or bad. (2) If God is the only free agent in the relationship with us, then God alone is responsible for the salvation of the elect and for the eternal ruin of the rest. (3) If God’s eternal decree is the sufficient condition for the salvation of the elect, it becomes unclear how the merit of Christ is also necessary for their salvation. (4) The doctrine of double predestination entails the doctrine of “limited atonement”: the gospel message of atonement is not addressed to all people, but only to the elect. It assures the elect about their status as elect, but it is not a call to all human beings to (freely) turn to God. This runs contrary to the practice of evangelism and mission in the Dutch Reformed Church in South Africa. (5) The doctrine of double predestination entails a spirituality of resignation to the eternal, divine decree and a longing for certainty about one’s predestined status: Do I belong to the elect or to the reprobate? This is contrary to the traditional evangelical spirituality in the Dutch Reformed Church in which believers freely devote themselves to conversion and sanctification, to mission and evangelism.

The third section of the paper deals with the debate in the Netherlands in the 1880s between Abraham Kuyper and J.J. Gunning. Kuyper was the father of neo-Calvinism. As with Calvin, the key metaphor of his theology was the absolute sovereignty of God. He therefore subscribed to the doctrine of double predestination. In addition to this he developed the distinction between special and general grace. Special grace is the grace of salvation that God bestows on the elect. General grace is not saving but preserving. It preserves both the elect and the reprobate from the worst effects of sin and enables them to cooperate in improving the world. The elect are joined together in the church and are called upon to honour God by applying the principles of the neo-Calvinist ideology based on the Reformed confessions to all spheres of life. This ideology is the Reformed alternative to rival ideologies such a socialism, liberalism, Roman Catholicism, Modernism, Methodism, and so forth.

Gunning was a leading proponent of “ethical theology” in the Netherlands. The key metaphor of this theology was the love of God in Christ and its spirituality was evangelical. Believers did the will of God because they were constrained by the love of Christ, and not because they subscribed to the neo-Calvinist ideology. To Gunning’s disgust, Kuyper suggested that his refusal to submit to the neo-Calvinist ideology was an indication that he did not belong to the elect.

The final section of the paper deals with the debate between neo-Calvinists and evangelicals in the Dutch Reformed Church. Under the influence of Andrew Murray, Nicolaas Hofmeyr and the Theological Seminary in Stellenbosch, the pervading spirituality and theology in the Dutch Reformed Church were evangelical. However, all Dutch Reformed theologians considered themselves to be orthodox followers of Reformed doctrine without bothering about the logical tension between their evangelical spirituality and the Reformed doctrine of predestination. They were attacked on this point from two sides. First, the Modernist the Rev. J.J. Kotze from Darling argued that Andrew Murray’s theology entailed the rejection of the Reformed doctrine of predestination. In an ensuing debate Murray failed to provide an answer to any of the points raised by Kotze. In the end Murray had to admit that there was a logical contradiction between human responsibility and divine predestination that faith accepts even though the mind cannot resolve it. Secondly, the neo-Calvinist the Rev. S.J. du Toit from the Paarl and his followers rejected evangelical spirituality as being Methodist rather than Reformed. They were especially annoyed by the fact that the Rev. (later Professor) John du Plessis rejected the doctrine of limited atonement. Du Plessis admitted that his objection to this doctrine was based on Scripture rather than on Reformed doctrine. In 1932 the neo-Calvinists and the fundamentalists in the Dutch Reformed Church managed to have Du Plessis removed from his chair at the Theological Seminary in Stellenbosch on account of his liberal views on Scripture.

It is significant that the issue of limited atonement played no role in the controversy between Du Plessis and his opponents. I think that evangelical spirituality and practice were so pervasive in the Dutch Reformed Church that there was not the slightest chance that the synod would have rejected Du Plessis on this count. Nevertheless, there remained a tension between the pervasive evangelical piety of the Church and the neo-Calvinism that was on the rise in South-Africa in the 1930s and 1940s. This tension erupted in a debate in Die Kerkbode in 1935. In the next paper I hope to discuss this debate and to show how it played a role in the rise of Afrikaner nationalism and also in the rise of apartheid.

Key words: Abraham Kuyper, Andrew Murray, Calvin, Evangelical Spirituality, J.I. Marais, J.J. Gunning, key metaphors in theology, limited atonement, neo-Calvinism, Nicolaas Hofmeyr, predestination, S.J. du Toit

1. Inleiding: Leerstukke en geloofstradisies

Sola gratia, “genade alleen”, is ’n kenmerkende beginsel van die Gereformeerde teologie: my heil as mens is ’n genadegawe van God en nie iets wat ek kan verdien nie. Aan God alleen kom daarom al die eer toe. Hierdie beginsel is egter mettertyd op verskillende maniere geïnterpreteer. Een van die belangrikste interpretasies was Calvyn se leer van die uitverkiesing. Hoewel hierdie interpretasie baie invloedryk was, was dit nooit onomstrede nie. Maar wat is dan die besware wat daarteen ingebring kan word? En kan die beginsel van sola gratia nie miskien op ’n ander manier geïnterpreteer word sodat hierdie besware vermy kan word nie?

Die leer van die kerk is nie ’n onveranderlike denksisteem nie. Dit is eerder ’n erfenis wat in ’n geloofstradisie aan ons oorgelewer word en onder veranderende omstandighede deur elke nuwe geslag opnuut geïnterpreteer moet word op maniere wat ter sake en toereikend is vir die vrae van die dag.¹ Leerstukke soos die uitverkiesingsleer is daarom nie tydlose waarhede nie, maar pogings van gelowiges om die geloofserfenis te interpreteer met die oog op die omstandighede waaronder hulle lewe.

Daar is veral twee veranderlike faktore wat hier ’n rol speel: eerstens kan kulturele veranderinge daartoe lei dat die konseptuele middele of denkvorme in terme waarvan mense hulle geloof formuleer, mettertyd verander. Die gevolg is dat die konseptualisering wat op een tydstip vir mense vanselfsprekend is, vir mense van ’n ander tyd moeilik te verstaan is. So byvoorbeeld het die kerkvaders in die eerste eeue gedink in terme van die Hellenistiese denkvorme van die Platonisme en die Griekse filosofie. Omdat hierdie denkvorme vir hulle vanselfsprekend was, het hulle die geloofserfenis van die Bybel uit sy Joodse konteks in die denkvorme van die Hellenisme vertaal. Die probleem is nou dat ons vandag nie meer in daardie kategorieë dink nie. Daarom is die manier waarop die kerkvaders die geloofserfenis van die Christendom geformuleer het, vandag dikwels vir die meeste gewone gelowiges vreemd en moeilik om te begryp. Wat beteken dit byvoorbeeld dat God drie “persone” maar één “wese” is? Of dat Christus één “persoon” met twee “nature” is?

Die ander faktor wat hier ’n rol speel, is dat die vrae en uitdagings waarvoor mense te staan kom, mettertyd verander. Leerstukke word gewoonlik geformuleer om ’n antwoord te bied op die brandende vrae van die dag. Met sulke leerstukke word daardie aspekte van die geloofserfenis na vore gehaal wat vir hierdie doel ter sake is. Hiermee word ander aspekte van die erfenis wat in ander tye met ander uitdagings belangrik is, buite beskouing gelaat. So het die Gereformeerde vaders in die 17de eeu die Gereformeerde geloofsbelydenisse opgestel om ’n antwoord te bied op die uitdagings van hulle tyd. Die gevolg is dat daardie belydenisskrifte nie in alle opsigte ter sake of toereikend is in ander tye met ander uitdagings nie. Die hele debat in Suid-Afrika oor die Belharbelydenis is hiervan ’n mooi voorbeeld.

In sommige gevalle kan die beklemtoning van aspekte van die geloofserfenis wat onder bepaalde omstandighede baie ter sake is, later in ander omstandighede selfs skadelik wees.

Sally McFague (1987: 29-30) gee hiervan ’n mooi voorbeeld:

In an era when evil powers were understood to be palpable principalities in contest with God for control of human beings and the cosmos, the metaphor of Christ as the victorious king and lord, crushing the evil spirits and thereby freeing the world from their control, was indeed a powerful one. In our situation, however, to envision evil as separate from human beings rather than as the outcome of human decisions and actions, and to see the solution of evil as totally a divine responsibility, would be not only irrelevant to our time and its needs but harmful to them, for that would run counter to one of the central insights of the new sensibility: the need for human responsibility in a nuclear age.

Leerstukke is op hierdie manier selektief. Hierdie seleksie word dikwels gemaak deur middel van “sleutelmetafore” in terme waarvan die geloofserfenis geïnterpreteer word. Verskillende sleutelmetafore lei so tot verskillende vertolkings van die geloofserfenis. In verskillende tye en omstandighede sal verskillende sleutelmetafore dus ter sake wees vir die manier waarop die boodskap toereikend verstaan moet word.² In sy boekie oor die 18de-eeuse Duitse piëtis en stigter van die Morawiese broederskap, graaf Von Zinzendorf, wys Andrew Murray (1905: vii--viii) op die rol van sulke sleutelmetafore (of hoofwaarhede, soos hy dit genoem het):

By die groot godsmanne, met wie die Heer sy kerk van tyd tot tyd geseën het, [...] was daar meestal één hoofwaarheid waardeur hulle ondervinding gekenmerk word en wat by hulle altyd op die voorgrond staan. [...] So het ook Graaf von Zinzendorf, wie se woorde in hierdie boekie aan die leser aangebied word, één waarheid wat kenmerkend is van sy lewensondervinding en sy prediking – die liefde van Christus.³

Murray het hom ook baie tuis gevoel in hierdie “hoofwaarheid” van die liefde van Christus, of meer presies in “die liefde van God in Christus”.

Die keuse van hoofwaarheid of sleutelmetafoor het egter verreikende gevolge vir die manier waarop die Christelike geloofserfenis geïnterpreteer word. Hierdie erfenis word op ’n baie ander manier verstaan wanneer ons, soos in die voorbeeld van Sally McFague wat ons hier bo aangehaal het, uitgaan van die oorwinnende almag van God, of soos ons by Calvyn sal sien, van die absolute soewereiniteit van God.

Hierdie faktore speel almal ’n rol in die debat oor die beginsel van sola gratia in die Gereformeerde tradisie. In hierdie artikel word hierdie debat nader ontleed, maar dan beperk tot drie dinge. Om mee te begin word gekyk na die manier waarop Calvyn die uitverkiesingsleer geformuleer het. Daarna word die debat in Nederland in die 1880’s tussen Abraham Kuyper en die Etiese teoloog J.H. Gunning jr. ontleed. Ten slotte word ingegaan op die debat hieroor in die NG Kerk, met name in die tweede helfte van die 19de eeu en die eerste helfte van die 20ste eeu. Daarna het die debat in die NG Kerk veral gegaan oor apartheid. Die uitverkiesingsleer is veronderstel, maar as onderwerp van diskussie is dit op die agtergrond geskuif.

2. Die uitverkiesingsleer van Calvyn

By Calvyn het die uitverkiesing die vorm aangeneem van voorbeskikking of predestinasie. Hy het sy uitverkiesingsleer as volg geformuleer (Calvin 1954:179):

Before the first man was created, God in his eternal counsel had determined what he willed to be done with the whole human race. In the hidden counsel of God it was determined that Adam should fall from the unimpaired condition of his nature, and by his defection should involve all his posterity in sentence of eternal death. Upon the same decree depends the distinction between elect and reprobate: as he adopted some for himself for salvation, he destined others for eternal ruin. While the reprobate are the vessels of the just wrath of God, and the elect vessels of his compassion, the ground of the distinction is to be sought in the pure will of God alone, which is the supreme rule of justice.

Daar was in sy tyd veral twee omstandighede wat vir Calvyn aanleiding gegee het tot hierdie vorm van die uitverkiesingsleer. In die eerste plek het Calvyn geleef in ’n tyd van absolute heersers wat aanspraak gemaak het op volstrekte soewereiniteit oor hulle onderdane. Só ’n soewereine heerser was byvoorbeeld koning Frans I van Frankryk aan wie Calvyn sy Institusie van die Christelike Godsdiens opgedra het. Teenoor sulke vorste wou Calvyn sê: “Julle dink dat julle soewereine heersers is, maar julle is verkeerd. Alleen God is soewerein. Julle het nie soewereine mag nie, want God het soewereine mag oor julle.” Op hierdie manier was die volstrekte soewereiniteit van God die sleutelmetafoor (of hoofwaarheid) van Calvyn se teologie. Van hieruit het hy die geloofserfenis van die Christelike tradisie geïnterpreteer. Vir Calvyn was die soewereiniteit van God absoluut. Alles wat gebeur, is in die ewige raad van God van alle ewigheid af voorbeskik. Hierdie voorbeskikking is deterministies. Mense beskik daarom nie oor die handelingsvryheid om selfstandig of soewerein te besluit wat hulle wel sal doen of nie sal doen nie. Alleen God is soewerein. Hy alleen bepaal van alle ewigheid af wat mense sal doen en wat met hulle sal gebeur. Of in die woorde in die vertaling hier bo: “Before the first man was created, God in his eternal counsel had determined what he willed to be done with the whole human race.”

In die tweede plek was Calvyn ’n voorman van die kerkhervorming. Net soos Luther het hy hom veral sterk verset teen die Roomse idee in dié tyd dat die mens met goeie werke of met aflate sy heil kan verdien. Ons heil is alleen van die genade van God afhanklik en nie van ons vrye keuse nie. Sola gratia. Calvyn se uitverkiesingsleer het ’n radikale basis gebied vir hierdie reformatoriese beginsel en het elke sweem van ’n teologie van verdienstelike werke uitgesluit: “Julle is inderdaad uit genade gered, deur geloof. Hierdie redding kom nie uit julle self nie, dit is ’n gawe van God. Dit kom nie deur julle eie verdienste nie, en daarom het niemand enige rede om op homself trots te wees nie” (Efesiërs 2:8–9). Omdat die mens in sy verhouding tot God geen handelingsvryheid besit nie, het hy ook nie die handelingsvryheid om uit homself verdienstelike werke voor God te verrig nie. Daarom is die heil van die mens afhanklik van die genade alleen en kan dit op geen enkele manier verdien word deur menslike handelinge nie. Alle eer kom alleen aan God toe: Soli Deo Gloria.

Calvyn sluit hom hier aan by die standpunt wat Augustinus later in sy lewe verdedig het. Oor die algemeen was die kerkvaders van mening dat die verlossende daad van Christus die weg na die verlossing vir alle mense oopgemaak het. Elkeen van ons moet egter self kies of hy of sy hierdie weg wil betree. Die reaksie van die geloof is ons eie verantwoordelikheid. Aangesien die sondeval die menslike keusevryheid beperk het, maar nie heeltemal vernietig het nie, word van elke mens vereis dat hy of sy uit vrye wil sal reageer op die aanbod van verlossing. Sonder hierdie vrywillige reaksie van ons kant kan die verlossing nie bereik word nie. Dit was die algemene opvatting van die kerkvaders.

Aanvanklik het Augustinus hierdie opvatting gedeel. God kan ons op verskillende maniere in staat stel en inspireer om op sy aanbod van verlossing te reageer, maar hy kan nie ons reaksie as sodanig veroorsaak nie, omdat dit dan sal ophou om ons reaksie te wees. (Kyk Augustinus 1978; Brümmer 1992, hoofstuk 3; en Brümmer 2006, hoofstuk 31.) In sy stryd teen Pelagius teen die einde van sy lewe het Augustinus egter begin twyfel of dit wel voldoende reg laat geskied aan die volstrekte voorrang van die goddelike genade. As die instemming van die geloof noodsaaklik is vir ons verlossing, en as ons in staat is om dit self te gee, dan kom die eer van ons verlossing nie langer uitsluitend aan die genade van God toe nie. Daarom het Augustinus besluit dat selfs die reaksie van die geloof deur God teweeggebring word en nie deur ons nie. As God egter die reaksie veroorsaak, hoe verklaar ons dan dat nie alle mense in geloof reageer nie? Hierop antwoord Augustinus dat God sommige mense uitverkies het om sy genade te ontvang, maar die res verlore laat gaan het. Uiteindelik bepaal die ondeurgrondelike wil van God wie verlos word en wie vir ewig verlore gaan. Hierdie leer van ’n dubbele uitverkiesing is deur Calvyn oorgeneem. In sy woorde, hier bo aangehaal: “He adopted some for himself for salvation, he destined others for eternal ruin. […] The ground of the distinction is to be sought in the pure will of God alone.”

Die uitverkiesingsleer van Calvyn was daarom bedoel om in sy tyd die volstrekte soewereiniteit van die genade veilig te stel. Hoe lofwaardig hierdie doelstelling ook is, eis die oplossing van Calvyn ’n baie hoë prys, en die vraag is of die meeste gelowiges vandag nog bereid is om hierdie prys te betaal. Ek noem die belangrikste vrae wat deur Calvyn se uitverkiesingsleer opgeroep word, op:

1. As ons nie tot selfstandige vrye handelinge in verhouding tot God in staat is nie, kan ons uit onsself geen verdienstelike werke voor God verrig nie. Maar dan kan ons ook nie selfstandig dinge doen waardeur ons skuldig staan voor God nie. Wanneer ons doen en late deur God voorbeskik word, kan ons op geen manier verantwoordelik gehou word vir die manier waarop ons ons gedra of vir die staat waarin ons ons bevind nie. Menslike wesens kan geen aanspraak maak op enige eer vir hulle redding uit hulle staat van verderf nie. Maar ewemin kan enige blaam hulle tref vir die feit dat hulle ooit in hierdie staat beland het.

2. As die enigste vryhandelende wese binne die verhouding met ons, is God nie alleen verantwoordelik vir ons heil nie, maar ook vir ons staat van verderf. Sowel die heil (van sommiges) as die ewige verdoemenis (van ander) vloei voort uit God se “eternal counsel”, waarin hy ook bepaal het “that Adam should fall from the unimpaired condition of his nature, and by his defection should involve all his posterity in sentence of eternal death” (sien aanhaling hier bo). Bowendien verordineer God ook die sonde van mense en laat dit nie alleen maar toe nie. “While God is truly wrathful with sin and condemns whatever is unrighteousness in men since it displeases him, nevertheless all the deeds of men are governed not by his bare permission but by his consent and secret counsel” (Calvin 1954:180). God is dan nie alleen die Bron van alles wat goed is nie, maar ook die Skepper van alles wat boos is. Ook die sondes van mense word deur hom voorbeskik. Dit is daarom logies teenstrydig om te beweer, soos Calvyn in sy Articles concerning Predestination (Calvin 1954:179) doen, dat “while the will of God is the supreme and primary cause of all things, and God holds the devil and the Godless subject to his will, nevertheless God cannot be called the cause of sin, nor the author of evil, nor subject to any guilt.” Calvyn se voorstelling van sake was “supralapsaries”, d.w.s. die verkiesing vind plaas vóór (supra) die sondeval, van alle ewigheid af. Die onvermydelike implikasie hiervan is dat God ook die sondeval voorbeskik het, en daarom daarvoor verantwoordelik gehou moet word. By die Dordtse sinode was dit ’n punt van hewige diskussie. Die meerderheid van die Dordtse vaders het toe gekies vir ’n “infralapsariese” standpunt: die verkiesingsbesluit het plaasgevind ná (infra) die sondeval van Adam en as reaksie op die sonde waarmee Adam homself en al sy nageslag vryelik in die verderf gestort het. Die skuld van die sondeval lê daarom nie by God nie, maar by Adam en sy nageslag, wat almal “in Adam” gesondig het. Hierdie standpunt is toe neergelê in die Gereformeerde belydenisskrifte wat by Dordt aanvaar is.⁴ Die vraag is of hierdie alternatief meer bevredigend is. Ten eerste impliseer dit, teen die bedoeling in, ’n beperking van God se soewereiniteit, omdat Adam se vrye daad van sonde aan die soewereiniteit van God ontglip. Ten tweede is dit vir die meeste mense vandag nie duidelik wat dit beteken dat ons almal “in Adam” gesondig het en daarom saam met hom verantwoordelik gehou moet word vir ons staat van sonde nie. Kan ons verantwoordelik gehou word vir die gevolge van die sonde van ons verre voorouer? Augustinus het hierdie vraag probeer beantwoord deur sonde te koppel aan seksuele begeerte. Aangesien alle mense deur die seksualiteit van hulle ouers verwek word, is die sonde as ’n soort seksueel oordraagbare siekte van Adam deurgegee aan al sy nageslag. Hierdie antwoord kan miskien die sondige staat van al Adam se nageslag verklaar, maar kan dit ook die verantwoordelikheid van almal vir hierdie staat verklaar? Bowendien het hierdie antwoord aanleiding gegee tot die bedenklike neiging in die Westerse tradisie om seksualiteit op sig te beskou as sondig.

3. Dit word moeilik om uit te lê hoe die dood van Christus op Golgota noodsaaklik was vir ons heil. Ons heil is meer die gevolg van God se ewige raadsbesluit as van die werk van Christus. Die laaste is hoogstens ’n toevallige middel om die eerste uit te voer, maar is op geen manier logies noodsaaklik daarvoor nie. Dit is ook denkbaar dat die almagtige God ons staat van verderf kan ophef deur die uitoefening van sy soewereine mag alleen. So verklaar Calvyn (Calvin 1954:179) dat “while we are elected in Christ, nevertheless God reckons us among his own is prior in order to his making us members of Christ”. Maar dan ontstaan die vraag of die werk van Christus nog iets toevoeg aan die eerdere feit dat God “reckons us among his own”.

Dieselfde vraag ontstaan ook ten aansien van die volgende uitspraak van Calvyn in sy (Calvin 1953:II.17.1):

When we treat of the merit of Christ, we do not place the beginning in him, but ascend to the ordination of God as the primary cause, because of his mere good pleasure he appointed a Mediator to purchase salvation for us. […] There is nothing to prevent the justification of man from being the gratuitous result of the mere mercy of God, and, at the same time, to prevent the merit of Christ from intervening in subordination to this mercy.

As die “mere mercy of God” dan voldoende is, is dit moeilik om in te sien waarom die “intervention of the merit of Christ” noodsaaklik is vir “the purchase of salvation for us”.

4. Die dubbele uitverkiesing impliseer ook die leer van die “beperkte versoening”: die verdienste van Christus geld alleen vir die uitverkorenes en nie vir alle mense nie. Die vraag is nou: Wat impliseer dit vir die verkondiging van die heilsboodskap? Moet die boodskap van Christus nog aan alle mense en alle volkere verkondig word, of alleen aan die uitverkorenes vir wie dit bedoel is? Is die boodskap ’n oproep aan alle mense tot bekering en heiligmaking of alleen ’n mededeling aan die uitverkorenes oor hulle uitverkore status? Maar wat beteken “bekering” en “heiligmaking” nog as dit dinge is wat deterministies in my teweeggebring word en nie dinge wat van my gevra word om te doen nie? Is dit dinge waartoe mense opgeroep word of die outomatiese gevolg van hulle uitverkorenheid? Dit is duidelik dat die leer van die beperkte versoening bots met die houding van die NG Kerk deur die jare heen oor verkondiging, sending en evangelisasie.

5. Watter implikasies het die uitverkiesingsleer vir die aard van Christelike spiritualiteit? In die Gereformeerde tradisie het dit dikwels aanleiding gegee tot ’n spiritualiteit van berusting. As my heil volledig afhang van God se ewige raadsbesluit, kan ek daar niks aan doen nie en moet ek berus in die uitkoms wat God vir my van alle ewigheid af voorbeskik het. Hierdie soort spiritualiteit word ook gekenmerk deur die kwellende vraag na “geloofsekerheid”: Hoe weet ek seker wat God vir my voorbeskik het? Behoort ek tot die uitverkorenes of tot die verworpenes? Hoewel hierdie soort spiritualiteit kenmerkend was van die Gereformeerde skolastiek in die 18de en 19de eeu, en vandag nog voorkom in sommige kringe van die konserwatiewe oudgereformeerdes in Nederland, is dit baie seldsaam in die NG Kerk.

Dit is duidelik dat Calvyn se uitverkiesingsleer ’n aantal lastige vrae oproep. Dit is maar die vraag of hierdie teenstrydighede binne die denkskema van Calvyn op ’n bevredigende manier opgelos kan word. Dit is daarom begryplik dat hierdie vrae in die Gereformeerde tradisie tot hewige diskussies aanleiding gegee het. In die res van hierdie artikel, en in die vervolgartikel, wil ek veral ingaan op die rol wat hierdie vrae in die NG Kerk gespeel het.

Voor ek dit doen, wil ek egter eers kyk na die debat in die 1880’s in Nederland tussen Abraham Kuyper en J.J. Gunning jr., omdat hulle twee standpunte verteenwoordig wat ook in die NG Kerk ’n rol gespeel het.

3. Kuyper en Gunning

Net soos vir Calvyn was ook vir Abraham Kuyper die volstrekte soewereiniteit van God die sleutelmetafoor van sy teologie (Rasker 1974, hoofstukke 13–14; Brümmer 2013:140 e.v.). Ook by hom het hierdie sleutelmetafoor tot uitdrukking gekom in die leer van die dubbele uitverkiesing: sommige mense is van ewigheid af voorbestem om gered te word, terwyl die res voorbestem is om verlore te gaan. Op grond van die ewige raadsbesluit van God is ook bepaal wie uiteindelik wel gered sal word en wie nie. Die uitverkiesing tot heil word vir die uitverkorenes verwerklik in hulle wedergeboorte. Op grond van die ewige verkiesing word die saad van die wedergeboorte deur God in die uitverkore mens gelê. Die wedergeboorte is ’n synsverandering, ’n ingestorte nuwe kwaliteit, die “invloeiing van goddelike lewe in die hart” (Kyk Rasker 1974: 192). Dit is die roeping van die wedergeborenes om die goddelike lewe soos dit in hulle hart ingestort is, al meer en meer “as oortuiging in hulle menslike bewussyn te laat ingaan” (Kyk Rasker 1974:192). Die vermoë om te glo is op hierdie manier die saad van die wedergeboorte wat God in die uitverkore mens gelê het. Uit hierdie saad “kiem te synertyd die stengel van die geloof” wat uitbot in die bekering en vrugte dra in geloofsdade (Kyk Rasker 1974:192).

Die uitverkiesing verdeel die mensheid in twee strome: die wedergeborenes en die onwedergeborenes. Die wedergeborenes word verenig in die Kerk. Die basis van hulle eenheid is geleë in hulle gemeenskaplike oortuiging soos dit tot uitdrukking kom in die belydenisskrifte. Op hierdie manier is die Gereformeerde belydenisskrifte ook “formuliere van eenheid”. Hierdie eenheid van oortuiging bepaal ook die grense van die Kerk. Waar mense nie hierdie gemeenskaplike konfessionele oortuiging deel nie, kan daar “ander formasies” ontstaan wat ook die “erenaam van kerk” mag dra, hoewel daar by hulle sprake is van ’n “mindere graad van suiwerheid”. Die belydenis is dus nie alleen ’n “riglyn” soos by die Etiese teoloë in Nederland nie, maar ook die ideologiese grondslag vir die eenheid van die kerk.

Vir Kuyper was die Gereformeerde belydenis egter ook die grondslag vir ’n omvattende neo-Calvinistiese ideologie wat van toepassing was op alle terreine van die lewe en die maatskappy, en dus kon geld as Calvinistiese alternatief vir ander ideologieë, soos die liberalisme, sosialisme, Rooms-Katolisisme, humanisme, ens. Die antitese tussen wedergeborenes en onwedergeborenes het daarom nie alleen die grense van die kerk bepaal nie, maar het ook in twee soorte kultuur uitgemond. Teenoor die moderne kultuur moet die wedergebore mens volgens Kuyper ’n Calvinistiese of “suiwer Christelike” kultuur ontwikkel. Teenoor die humanisme van die onwedergebore mens moet ’n humanisme van die wedergebore mens ontwikkel word. Die tweede moet ’n “edele wedywering” met die ander aangaan.

Dit het gevolge vir alle terreine van die lewe, insluitend die wetenskap en die politiek. Dit het daartoe gelei dat Kuyper die Vrye Universiteit op Gereformeerde grondslag gestig het, met die oog daarop om ’n Calvinistiese (of “suiwer Christelike”) wetenskap te ontwikkel. Ook het hy hom in die politiek begewe as leier van die Antirevolusionêre Party met ’n politieke program op Gereformeerde grondslag. Hiervolgens was die hele Nederlandse samelewing verdeel in sogenaamde suile wat elkeen op sy eie ideologiese grondslag vir alle terreine van die lewe ’n alternatiewe kultuur moes ontwikkel. Dit het egter nie samewerking tussen die verskillende suile uitgesluit nie. Volgens Kuyper was samewerking altyd moontlik op grond van die idee van die “algemene genade” soos hy dit uitvoerig ontwikkel het in sy boek De Gemeene Gratie. Kuyper onderskei skerp tussen die algemene genade (“gemeene gratie”) en die besondere genade (“partikuliere gratie”).

Die besondere genade is die saligmakende genade wat op grond van die uitverkiesing aan die wedergeborenes geskenk word. Die algemene genade is nie “saligmakend” nie, maar “bewarend”. Dit is die genade waardeur God sowel die wedergeborenes as die onwedergeborenes teen die ergste gevolge van die sonde bewaar. Die kerk is die plek waar die besondere genade die wedergeborenes tot saligheid lei, terwyl die algemene genade in die burgerlike maatskappy daarvoor sorg dat die gevolge van die sonde binne perke gehou word. Op grond van die algemene genade kan die wedergeborenes en die onwedergeborenes dus saamwerk in die opbou van die samelewing en beskawing van die wêreld.

Op grond van sy leer van die “gemeene gratie” huldig Kuyper ’n optimistiese opvatting oor sending en kolonialisme uitgaande van die Christelike deel van die wêreld wat volgens Kuyper op die duur aan die hoof van die mensheid sal staan. “Die Christelike nasies vorm nouliks een derde van die wêreldbevolking en tog weet almal dat sodra die Christelike nasies één lyn sal trek, nóg die heidendom nóg die Islam iets te sê sal hê. Die triomf van Christelike Europa is dan volkome” (Kuyper 1904:247).

Die rol van die Kerk in hierdie ontwikkeling is nie om die saligmakende genade aan die wêreld te bring nie. Dat die uitverkorenes salig word, is immers die gevolg van die ewige raadsbesluit van God en nie van die sendingwerk van mense nie. Volgens Kuyper is dit die Arminiaanse dwaling van sendingverenigings soos die Morawiese, van die volgelinge van die Réveil en ook van die opwekkingsbewegings in Engeland en Amerika, dat hulle dink hulle kan “siele wen” vir die Koninkryk van God. Die heilsboodskap geld alleen die uitverkorenes en moet aan hulle verkondig word. Aangesien ons egter nie vooraf weet watter mense wel of nie uitverkore is nie, moet die boodskap aan alle mense meegedeel word, maar dit is alleen vir die uitverkorenes bedoel. Hierin onderskryf Kuyper die leer van die “beperkte versoening”.

J.J. Gunning jr. was een van die belangrikste verteenwoordigers van die “Etiese Rigting” in die Nederlands Hervormde Kerk in die tweede helfte van die 19de eeu (kyk Brümmer 2013, hoofstuk 7). Hierdie rigting het aangesluit by die vroomheid van die Réveil, ’n piëtistiese opwekkingsbeweging wat aan die begin van die 19de eeu in Genève ontstaan het en na die res van Europa uitgebrei het (Brümmer 2013, hoofstuk 1). Belangrike Nederlandse verteenwoordigers van die Réveil was Willem Bilderdijk, Izaak Da Costa, Nicolaas Beets, en in ’n sekere mate ook Groen van Prinsteren (Gunning 2014:88–9). Vir die aanhangers van die Réveil was die hoofwaarheid van hulle teologie die liefde van Christus en nie soos by Calvyn en Kuyper die soewereiniteit van God nie. Hierin het hulle hulle inspirasiebron, graaf Von Zinzendorf, nagevolg.

Aanvanklik was Kuyper en Gunning goeie vriende, maar mettertyd het die verskille tussen hulle gegroei en die openbare polemiek tussen hulle al feller geword. Dit het sy dieptepunt bereik toe Kuyper in Junie 1885 as redakteur van De Standaard ’n hoofartikel geskryf het met die titel “De Heelen en de Halven” (opgeneem in Gunning 1885). Kuyper verwys na 1 Johannes 2:19, waar die apostel skryf oor mense wat aanvanklik meegeloop het met die volksbeweging van die opkomende Christendom, maar later uitgestap het. “Dit was nie opset nie, maar die onweerstaanbare dryfkrag van ’n ander lewensbeginsel wat hulle sywaarts getrek het. Toe skryf die apostel: ‘hulle het wel uit ons geledere voortgekom, maar niemand van hulle was werklik een van ons nie, want as hulle werklik van ons was, sou hulle by ons gebly het.’” Volgens Kuyper geld dit ook vir die aanhangers van die Etiese teologie wat hom nie wil navolg in sy ideologiese stryd vir ’n Calvinistiese kultuur nie. Hulle doen dit nie uit boosheid of uit jaloersheid nie, maar eenvoudig omdat hulle ander mense is; op ’n ander wortel stoel; hulleself kinders voel van ’n ander gees; en van daar uit die streng-logiese konsekwensie van die allesdeurdringende mag van die Naam van die Heer nie wil nie en ook nie saam aandurf nie. Hulle is nie “de Heelen” nie maar “de Halven”.

Gunning was hierdeur diep gegrief. In sy reaksie (Gunning 1885:13) wys hy daarop dat in die denkskema van Kuyper die feit dat hy Kuyper nie navolg in sy ideologiese stryd nie, alleen maar “openbaar maak” dat “Halven” soos hy nie tot die wedergeborenes gereken kan word nie. Die afvalliges na wie 1 Johannes 2:19 verwys, word immers in vers 18 die “antichriste” genoem. Hulle is die “Halven”, terwyl die “Heelen” volgens Kuyper diegene is aan wie die benaming “volk van die Heer” toegeken word. Volgens Gunning verlaag Kuyper op hierdie manier die geloof van ’n “besielende beginsel” tot ’n politieke “geloofstelsel” wat onderwerping opeis (Gunning 1885:26). Dit het vir Gunning die deur toegeklap: “So is voortaan die kloof tussen ‘die gereformeerdes’ en diegene wat deur hulle ‘die etiese’ genoem word, onoorbrugbaar” (Gunning 1885:27).

Dit is duidelik dat Gunning nie heeltemal gelukkig was met die term eties wat Kuyper op hom en sy geesverwante geplak het nie. Dit het geïmpliseer dat hulle in hulle teologie oppervlakkig “moralisties” was. Tog is die teologie van Gunning en sy geesverwante wel “eties” in die sin dat dit eerder eksistensieel as intellektueel is. Geloof is vir hulle nie, soos by Kuyper, ’n konfessionele “oortuiging in hulle menslike bewussyn” nie. Dit is eerder ’n persoonlike verhouding met God en ’n lewe vanuit hierdie verhouding. “Niet de leer maar de Heer.” Ons kennis van God is daarom nie ’n teorie oor hoe God in homself is, los van sy verhouding met ons nie, maar kennis van ’n Persoon met wie ons in ’n liefdesverhouding leef. Gunning beroep hom vir hierdie “etiese beginsel” op die slotwoorde van artikel 2 van die Nederlandse Geloofsbelydenis: Ons ken God alleen vanuit God se openbaring en God maak God aan ons alleen bekend “soveel as wat ons nodig het in hierdie lewe, tot sy ere en die saligheid van wie aan hom behoort” (Gunning 2014: 80).

Volgens Gunning het Calvyn ook soms laat blyk dat hy hierdie “etiese beginsel” onderskryf. As voorbeeld noem Gunning die “gewigtige verklaring” in Calvyn se Institusie I.2.2 “dat ons nie mag vra wat God in homself is nie, d.w.s. buite verband met ons behoefte (quid sit) maar alleen wat God is in sy openbaring en mededeling aan ons (qualis sit). […] Ek sou dieselfde karakter maklik nog in ander dele van die Institutie kon aanwys; waarby natuurlik nie beweer word dat Calvyn, in ’n atmosfeer wat gedra word deur die skolastiese filosofie, oral en altyd aan hierdie beginsel getrou gebly het nie” (Gunning 2014:74).

Calvyn se ontrou aan die “etiese beginsel” blyk uit die feit dat hy hom, in navolging van Augustinus en die skolastiese filosofie, nie heeltemal kon losmaak van die spekulatiewe godsbegrip van die neo-Platonisme nie (Gunning 2014:68 e.v.). In hierdie godsbegrip word aan God ’n abstrakte almag toegeskryf waarin alles deterministies voorbepaal word. Hierdie goddelike determinisme kan nie “erken dat iets moontlik kan wees sonder om tog werklik te word nie, en kan ook nie glo dat God […] vrye wesens kan skep nie … só dat hierdie skepsels tog waarlik self handel, self oorsaak kan word. Nou sê ek nie […] dat ons in ons tyd minder geroepe is om van God se mag maar wel van sy liefde uit te gaan nie. Maar ek sê liewer dat ons juis wél van God se mag, en dan van God se hoogste almag uit moet gaan, naamlik van sy mag om liefde te wees, om aan sy skepsels vryheid te verleen” (Gunning 2014:87. Kyk ook Brümmer 2006, hoofstuk 31 oor Calvyn se ambivalente houding oor die vrye wil.)

Dit is duidelik dat vir Gunning die mag van God ondergeskik is aan sy liefde en dat daarom vir Gunning, in navolging van die Réveil, die liefde van God (in plaas van sy abstrakte soewereine mag) die sleutelmetafoor van sy teologie is. Daarvoor is dit egter nodig om getrou te bly aan die “etiese beginsel” en nie uit te gaan van die spekulatiewe filosofiese godsbegrip van die neo-Platonisme nie, maar van die wyse waarop God hom konkreet aan ons openbaar het in Christus. Die Christologie moet daarom die uitgangspunt van ons teologie wees. In Christus het ons te make met “’n God wat so volkome in die menslike geskiedenis ingaan dat Hy self mens word en daarin sy eie natuur nie verander nie maar juis heerlik openbaar” (Gunning 2014:69). In die menswording het God Homself vryelik onderwerp aan die beperkings van die menslike bestaan. Deur God se soewereine mag op hierdie manier uit liefde te beperk, kan God die mens as vryhandelende persoon skep, wat in staat is om selfstandig God se liefde te beantwoord en so in ’n persoonlike liefdesverhouding met God te tree. God se verhouding met ons is daarom een waarin ons vryhandelende persone is en nie louter objekte van God se soewereine mag nie. Dit is nie ’n verhouding waarin “die selfstandigheid van die skepsel swig voor God se onweerstaanbare genade in plaas van juis daardeur gevestig te word” nie (Gunning 2014:68).

Die neo-Calvinisme van Kuyper en die Etiese teologie van Gunning vloei dus voort uit radikaal verskillende godsbeelde: die soewereine God van die Calvinistiese uitverkiesingsleer en die God van liefde wat ons in Christus tegemoet kom. Hierdie godsbeelde impliseer ook heel verskillende opvattings oor die verhouding tussen God en mens. By die uitverkiesingsleer is God die enigste vryhandelende persoon, terwyl die mens die objek is van God se soewereine magsbeskikking. Met die God van liefde gaan dit om ’n liefdesverhouding waarin albei deelgenote vryhandelende persone is. ’n Liefdesverhouding kan alleen in wedersydse vryheid aangegaan en in stand gehou word. Liefde is daarom per definisie kwesbaar, omdat die deelgenote van mekaar afhanklik is vir wederliefde. Die een kan nie eensydig die wederliefde van die ander afdwing of veroorsaak nie.⁵ Augustinus en Calvyn wou die beginsel van sola gratia absoluut maak met die soewereine God van die deterministiese uitverkiesing. Die vraag is nou of die voorstelling van God as die God van liefde wat met die mens ’n verhouding van wedersydse liefde wil aangaan, reg kan laat geskied aan die beginsel van sola gratia en terselfdertyd die probleme vermy wat die uitverkiesingsleer oproep. Ons bekyk vervolgens hierdie probleme een vir een van nader.

1. As God my bestemming tot heil of tot verderf van alle ewigheid af voorbeskik, kan ek geen aanspraak maak op krediet vir my verlossing nie, maar ook geen verantwoordelikheid dra vir my sonde of verderf nie. As God die enigste handelende persoon in die verhouding is, is God ook die enigste persoon wat verantwoordelik is vir die staat waarin ek verkeer. In die supralapsarisme van Calvyn word dit duidelik gestel: God het ook die sondeval van alle ewigheid af voorbeskik. Die infralapsarisme van die Dordtse vaders help ons hier nie veel verder nie. Dit verklaar alleen dat die sondeval, waardeur Adam en al sy nageslag in die verderf gestort is, die gevolg is van Adam se vrye daad en daarom nie die skuld van God nie. Daarna het die mens egter sy staat as vryhandelende persoon verloor en is dit alleen God wat kan bepaal of sommiges uit die staat van verderf gered word en ander nie. Van hier af is God die enigste vryhandelende persoon in die verhouding en is God alleen aanspreeklik vir my lot. Liefdesverhoudings kan egter alleen in wedersydse vryheid aangegaan en in stand gehou word. God kan in Christus sy liefde aan my toon en my so tot wederliefde inspireer, maar nie my wederliefde veroorsaak of afdwing nie. As God dit sou doen, kan dit nie mý wederliefde wees nie. Om mý wederliefde te wees, moet dit my eie selfstandige respons wees. As ek daarom nie sy aanbod van liefde aanvaar nie, maar dit verwerp, is ek self verantwoordelik en skuldig vir my sonde en verderf. Ek gaan dus nie verlore omdat God my verwerp nie, maar omdat ek God verwerp. Anders gestel: ek gaan nie verlore omdat God my nie lief het nie, maar omdat ek sy liefde nie beantwoord nie. “Dit is beslis nie my wil dat die goddelose moet sterf nie, sê die Here my God, dit is my wil dat hy hom bekeer van sy verkeerde dade en dat hy bly lewe” (Esegiël 18:23).

2. Ons het gesien dat by die uitverkiesingsleer ons heil uitsluitend bepaal word deur God se ewige raadsbesluit. Maar dan word dit onduidelik hoe die verdienste van Christus ook nog noodsaaklik is vir ons heil. Soos Gunning dit stel: “die noodsaaklikheid van die vleeswording word verswak” (Gunning 2014:69). In ’n teologie soos dié van die Réveil en die Etiese Rigting in Nederland, waarin die liefde van Christus die hoofwaarheid is, is die menswording wel noodsaaklik vir ons heil. As God nie in Christus sy liefde aan ons verklaar nie, sou ons ook nie in staat wees om die liefde te beantwoord nie. Maar meer nog: in die mens Jesus toon God aan ons wat dit beteken om binne die grense van die menslike bestaan God se liefde te beantwoord. Bowendien inspireer God ons deur die Gees om dit met vreugde te doen en nie uit blote plig nie. Kortom, deur God se Woord en Gees open God self vir ons die weg om ons heil te vind in die liefdesverhouding met God. Met dit alles motiveer God ons, maar dwing ons nie. God verlang na ons wederliefde en is nie tevrede met ’n respons wat Hy self in ons veroorsaak nie.

Die genade is daarom nie “onweerstaanbaar” in ’n kousale sin soos by Calvyn en die Dordtse Leerreëls nie. God ontneem ons nie die vermoë om dit te weerstaan nie. In hierdie sin kán ons God se liefde afwys ten spyte daarvan dat God in Christus God se liefde aan ons verklaar het en ons in staat gestel en geïnspireer het om hierdie liefde in ons lewe te beantwoord. Die liefde van God is egter wel “onweerstaanbaar” in die sin dat dit die hoogste vorm van onredelikheid sou wees om dit af te wys. Dit is “onmoontlik” in die sin waarop Luther by die Ryksdag van Worms verklaar het: “Hier staan ek, ek kán nie anders nie.” Luther sê nie hier dat hy ’n soort zombie is wat nie in staat is om anders te handel as wat hy geprogrammeer is nie. Hy verklaar egter wel dat dit nie van hom verwag kan word om teen sy gewete en oortuiging te handel nie, omdat dit hoogs onredelik sou wees om dit te doen.⁶

Ons het gesien dat die leer van die beperkte versoening een van die implikasies van die dubbele uitverkiesing is. Die versoeningsboodskap is alleen vir die uitverkorenes bedoel en nie vir alle mense nie. Daarom moet dit ook nie aan alle mense verkondig word nie, maar alleen aan die uitverkorenes. Bekering is daarom nie ’n daad waartoe alle mense opgeroep kan word nie. Dit is eerder die noodsaaklike gevolg van die wedergeboorte wat deur God alleen in die uitverkorenes teweeggebring word. Die heilsboodskap is dus nie ’n oproep nie, maar ’n mededeling aan die uitverkorenes waardeur hulle sekerheid kan kry oor hulle uitverkore staat. In ’n teologie wat uitgaan van die liefde van Christus is die verkondiging wel ’n boodskap van die liefde van God vir alle mense en ’n oproep aan alle mense om met hulle lewe op hierdie liefde te antwoord. As mense die (rasioneel) onmoontlike doen deur nie op hierdie oproep in te gaan nie, is dit nie omdat die boodskap nie vir hulle bedoel is nie, maar omdat hulle die boodskap verwerp. Mense gaan dus nie verlore omdat God hulle verwerp nie, maar omdat hulle God verwerp, nie omdat God hulle nie lief het nie, maar omdat hulle God se liefde nie beantwoord nie. Dit is duidelik dat ons hier te make het met twee heeltemal verskillende opvattings oor die aard van die evangelieverkondiging en oor die betekenis van sending en evangelisasie.

4. Gunning wys daarop dat Groen van Prinsteren, anders as Kuyper, nie die uitverkiesing op die voorgrond gestel het nie, maar as kind van die Réveil veel meer die oorspronklike gedagte van die Réveil, naamlik die bekering, vooropgestel het (Gunning 2014:89). Hierdie verskil in aksente lei tot verskillende vorme van spiritualiteit. Wanneer ons die liefde van Christus op die voorgrond stel, soos by die Réveil en by die Etiese Rigting, lei dit tot ’n spiritualiteit van bekering en heiligmaking. Gelowiges word geroep om self die liefde wat God in Christus aan ons openbaar, te beantwoord deur die liefde van Christus in hulle lewens gestalte te gee. Hierdie soort spiritualiteit gaan dus saam met aktiewe diens aan die wêreld waarin die liefde van God die wêreld ingedra word. Op hierdie manier gee die gelowige vorm aan sy lewe vanuit die liefdesverhouding met God waarin hy sy geluksaligheid vind.

Wanneer ons egter die soewereiniteit van God op die voorgrond stel, lê die aksent op die uitverkiesing. Dit impliseer ’n “lydelike”, na binne gekeerde spiritualiteit van berusting in God se ewige raadsbesluit, en ook ’n verlange na geloofsekerheid oor wat God vir my voorbeskik het: Behoort ek tot die uitverkorenes of tot die verworpenes? Hierdie soort spiritualiteit was tiperend vir die Gereformeerde skolastiek in die 18de en 19de eeu en tot vandag toe ook vir sommige konserwatiewe oudgereformeerdes in Nederland: die sogenaamde “swarte kouse”-kerke.⁷

Vir Kuyper het hierdie spiritualiteit van berusting wel ten opsigte van die saligmakende genade gegeld. Wanneer gelowiges egter in hulle wedergeboorte sekerheid ontvang oor hulle uitverkore status, kan hulle op grond van die algemene genade saamwerk, ook met diegene wat nie wedergebore is nie, tot verbetering van die wêreld. Kuyper se neo-Calvinistiese program het daarom ’n ideologiese basis gebied vir die wedergeborenes om in die politiek saam te werk met Rooms-Katolieke, sosialiste, liberales, humaniste en ander om die samelewing te verbeter en die wêreld te ontwikkel. So kon Kuyper die lydelike, berustende spiritualiteit ten opsigte van die besondere genade, waarin die saligheid aan die wedergeborenes geskenk word, verbind met ’n politieke aktivisme in die burgerlike maatskappy op grond van die algemene genade. Kuyper was hierin nie gehinder deur die logiese spanning tussen die determinisme van die besondere genade en die aktivisme op grond van die algemene genade nie. Hierteenoor wou die Etiese Rigting die liefde van God in die wêreld uitdra, omdat hulle deur die liefde van Christus daartoe geïnspireer en “gedring” is (2 Korintiërs 5:14), nie op grond van ’n ideologiese program soos by Kuyper nie.

5. Ons kyk ten slotte nog of die Etiese teologie reg kan laat geskied aan die Gereformeerde beginsel van sola gratia. Volgens Calvyn en Kuyper beteken hierdie beginsel dat die genade die enigste en die voldoende oorsaak van ons heil is. Daarom kom al die eer vir ons heil uitsluitend die genade van God toe. Volgens die Etiese teologie het God self soewerein besluit om aan die mens ’n vrye wil te gee waarmee hy in staat is om God se aanbod van genade aan te neem of te verwerp. Maar dan is die genade nie meer die voldoende oorsaak van my heil nie. My heil is ook afhanklik van my vrye aanvaarding van die aanbod van genade. Dan kom al die eer vir my verlossing nie meer die genade alleen toe nie. Ook my vrye keuse om die heil te aanvaar en nie te verwerp nie, kry deel van die krediet. Word op hierdie manier die beginsel van sola gratia dan nie ondergrawe nie?

Hierdie argument berus op ’n verwarring tussen wat ons kan noem die verdeling van kousale werking en die verdeling van morele verantwoordelikheid. Hierdie punt kan kortliks as volg verduidelik word:⁸ By elke gebeurtenis kan ons ’n groot aantal noodsaaklike kousale faktore onderskei wat gesamentlik voldoende is om die gebeurtenis te laat plaasvind. As ek byvoorbeeld die skakelaar aansit, sal die lig brand. Maar alleen as die gloeilamp werk, en die elektriese leiding nie stukkend is nie, en hulle nie by die kragstasie staak nie, ens. ens. Elkeen van hierdie faktore is noodsaaklik, maar nie een van hulle is alleen voldoende om die kousale effek te bereik nie. Die verdeling van kousale werking oor al hierdie faktore moet egter nie verwar word met die verdeling van verantwoordelikheid vir die effek nie. Ons verdeel die verantwoordelikheid nie gelyk oor al die noodsaaklike kousale faktore nie, maar selekteer altyd een of meer van die faktore as dié oorsaak wat lof of blaam ontvang.

So byvoorbeeld:

The coroner will say the cause of death was drowning, the unsuccessful rescuer will think the cause was his failure to dive well enough, the teenage chum will know that it was his folly in having dared his friend to swim to the wreck, the mother that it was having let him go out swimming on such a nasty cold day, the father that it was his having failed to instil more sense and more moral courage into his head. (Lucas 1976:4)

Op hierdie manier sal gelowiges altyd sê: Soli Deo Gloria! en hulle eie bekering en geestelike oorwinnings uitsluitend aan God toeskryf: As God nie sy liefde aan my in Christus geopenbaar het nie en my in staat gestel en geïnspireer het om sy liefde in my lewe te beantwoord nie, sou ek dit nooit gedoen het nie. Daarom kom aan God alleen alle lof en dank toe! Ook al beskou gelowiges God op hierdie manier as “die oorsaak” van hulle eie handelinge, ontken hulle nie dat hulle hierdie handelinge self en vrywillig uitgevoer het nie. As ons aan God alleen alle lof wil toeskryf vir ons eie heil, is dit daarom nie nodig om, soos Kuyper en Calvyn, ’n deterministiese uitverkiesingsleer nie.

4. Die uitverkiesingsleer in die NG Kerk

Veral vanaf die tweede helfte van die 19de eeu was die Kaapse NG Kerk gekenmerk deur die Evangeliese spiritualiteit van die Réveil en die teologie van die liefde van God. Hierdie spiritualiteit het tot uiting gekom in onder andere bidure en pinksterdienste, in ’n strewe na bekering en heiligmaking, in bekeringsprediking en ywer vir sending en evangelisasie, ens. Alle mense moes gewen word vir die Koninkryk van God. Hiertoe het ’n belangrike invloed uitgegaan van Andrew Murray, Nicolaas Hofmeyr en die Kweekskool op Stellenbosch. Soos ons gesien het, was die sleutelmetafoor van Andrew Murray se teologie die liefde van Jesus (Brümmer 2013, hoofstuk 1). Hofmeyr het dit nader toegespits op ons kindskap van God: ons is geroep om kinders van God te wees wat lewe in die liefde van ons Vader en nie knegte van God wat loon by Hom wil verdien nie (Brümmer 2013, hoofstuk 2). Murray het veral sterk bande gehad met opwekkingsteoloë in Skotland, Engeland en Amerika en ook met sy Réveil-vriende in Nederland. Hofmeyr het veral noue bande gehandhaaf met die Utrechtse Universiteit (waar hy ’n eredoktoraat gekry het) en met die Etiese teoloë in Nederland (Kestell 1911, hoofstuk 15).

Dieselfde soort teologie van die liefde van God was ook kenmerkend vir al Hofmeyr se kollegas in die Kweekskool (Brümmer 2013, hoofstuk 10). Onder hulle het veral J.I. Marais baie gereis en buitelandse kontakte gehandhaaf. In Nederland het hy veral kontakte gehandhaaf met die Etiese teoloë. Hy het die meeste affiniteit gevoel met Gunning en Bavinck. Vir Kuyper het hy nie ooghare gehad nie. Hy was met afsku vervul oor Kuyper se houding ten opsigte van die sending. In die Gereformeerd Maandblad vra hy: “Vind ons lesers dit nie allertreurigs nie dat ’n evangeliedienaar hom só uitlaat oor die sending? En is dit dan verwonderlik dat Nederland met sulke geestelike leidsmanne so min doen vir die uitbreiding van die koninkryk van God?” (Julie 1893, bl. 35. Kyk ook Brümmer 2013:144.)

Soos ons gesien het, kan liefde alleen vryelik geskenk word en nie afgedwing of verdien word nie. Albei persone in die liefdesverhouding moet vryelik die liefde van die ander beantwoord. In die Kaapse teologie van die liefde van God word daarom herhaaldelik beklemtoon dat God nie die wederliefde van mense afdwing of veroorsaak nie, maar aan hulle die vryheid skenk om sy liefde te beantwoord of af te wys. So skryf Murray (1942:273) byvoorbeeld:

Toe God die mens as ’n vrye wese met die wonderlike vermoë van selfbeskikking geskape het, het Hy hom sy lot in eie hande gegee. Juis dit is die adel en die heerlikheid van die mens dat hy […] die vermoë besit om deur vrye keuse die goeie te wil en te doen. Om teen God te kla dat Hy die sonde nie verhinder nie, is om Hom te verwyt dat Hy die mens so ’n edele natuur gegee het, en aan sy dade so ’n hoë sedelike waarde. […] Die hoogste almag van God is die almag van Gods liefde in Christus: die kruis is die krag van God. Dié wat dit weerstaan, kan deur geen daad van dié almag gered word nie. […] God het aan die mens die vermoë gegee om te wil wat hy sal wees. (Kyk ook Brummer 2013:98 e.v.)

So ook skryf Hofmeyr (1896:227): “Die kind, wat leef in die liefde van God […] weet dat God die mens in liefde geskep het, ook al laat Hy toe dat die mens val. Ook al weet die kind dat God in liefde sy evangelie tot die mens stuur, ook al laat Hy toe dat die mens dit verwerp.”

Ook P.G.J. de Vos van die Kweekskool verklaar (Gereformeerd Maandblad, November 1914, bl. 169):

God bly die mens behandel as vrye wese, wat deur die keuse van sy eie hart tot God moet terugkeer, as hy ooit sal terugkeer; en vrywillig en van harte moet besluit om God te gehoorsaam en die goeie stryd te stry, en steeds in die gebed die hulp van God af te smeek.

Dit is duidelik dat die opvatting dat God aan die mens die vryheid gee om sy liefde te beantwoord of te verwerp, op gespanne voet staan met die uitverkiesingsleer van Calvyn en die Dordtse vaders. Tog het die Kaapse teoloë hulleself altyd beskou as behoudend en ortodoks Gereformeerd. Hulle het daarom die uitverkiesingsleer nooit eksplisiet verwerp nie, maar ook geen moeite gedoen om aan te toon dat hulle teologie daarmee te rym is nie. In November 1870 het Andrew Murray tydens die sinode selfs verklaar: “Ek daag iedereen uit om vir my te bewys dat ek nie suiwer is in die uitverkiesingsleer nie” (De Onderzoeker, 1871, bl. 9).

Die modernistiese J.J. Kotze van Darling het toe hierdie uitdaging aanvaar en in De Onderzoeker, die blad van die Kaapse Moderniste, met Murray oor die Dordtse uitverkiesingsleer in debat getree. Hy skryf (De Onderzoeker, 1870, bl. 68):

As ds. Murray in die Dordtse sinode sitting gehad het, en as hy dan die stoutmoedigheid gehad het om hierdie soort taal daar te gebruik, dan sou die eerbiedwaardige vaders hom as ’n ketter uit hulle midde verban het en met die Remonstrante die kerk uitgesit het. […] Ds. Murray is op hierdie punt ’n afvallige seun van die kerk van die vaders. Hy verwerp hulle uitverkiesingsleer en verkondig dat dit van die mens afhang of hy wel of nie salig word nie.

Kotze het in ’n reeks ope briewe probeer aantoon dat Murray se teologie met die Dordtse leer in stryd is. Murray het op sy beurt in ope briewe geantwoord en probeer om die Dordtse uitverkiesingsleer só te interpreteer dat dit wel ruimte laat vir sy spiritualiteit van ’n liefdesverhouding met God. Helaas was Murray nie in staat om op één van die punte wat Kotze aangeroer het, ’n bevredigende antwoord te bied nie. Op die ou end moes hy erken dat daar op al Kotze se punte ’n logiese spanning sit. “Ek glo dat die waarhede van die Goddelike Voorbeskikking en die Menslike Verantwoordelikheid skynbare teenstrydighede bevat wat die geloof aanneem al kan die verstand dit nie verklaar nie” (De Onderzoeker, 1871, bl. 48). Hierop antwoord Kotze dat daar nie geredeneer kan word met iemand wat teenstrydighede aanvaar en hom die reg ontsê om hierteen beswaar te maak nie (De Onderzoeker, 1871, bl. 54). Ten slotte stel Murray dit dat “u voorstelling van die gereformeerde leer […] in lynregte stryd met myne is”. Onder sulke omstandighede is “verdere korrespondensie enkel tydsverspilling” (De Onderzoeker, 1871, bl. 74). Daarmee was die debat beëindig.⁹

Ook vanuit ’n ander hoek is die Kaapse spiritualiteit en teologie van die liefde van God deur S.J. du Toit van Noorder Paarl en sy volgelinge onder skoot geplaas.¹⁰ Anders as by Kotze, het hulle die NG Kerk nie beskuldig dat haar leer in stryd was met die uitverkiesingsleer as sodanig nie, maar wel dat dit in stryd was met bepaalde implikasies daarvan. Die leer van die NG Kerk was in stryd met die leer van die beperkte versoening. Die praktyk van die NG Kerk was Metodisties en het berus op die veronderstelling dat die mens opgeroep kan word om hom vryelik te bekeer en die heiligmaking na te streef. Du Toit is veral bekend as leier van die Eerste Afrikaanse Taalbeweging en redakteur van die eerste Afrikaanse koerant, Di Afrikaanse Patriot. Hy was ’n bewonderaar van Abraham Kuyper en ’n vurige verdediger van Kuyper se neo-Calvinisme. In sy studietyd op Stellenbosch het hy hom baie ontuis gevoel by die Evangeliese spiritualiteit van die Kweekskool: “Die godsdienstige oortuiging in die Paarl by my aangekweek, het my bietjie soos ’n uil onder die voëls laat voel in Stellenbosch. Byna al die studente het vyandig teenoor my gestaan” (Du Toit 1917:9). In Di Afrikaanse Patriot het hy reëlmatig fel gepolemiseer teen die “Skots-Wesleyaanse opwekkingsgees” van NG Kerk-dominees soos Andrew Murray, van die Kweekskool en die Hugenote Kollege, en teen die bekeringsprediking, die bidure en die pinksterdienste in die NG Kerk. Vir hom was dit alles uitinge van die Arminiaanse dwaling en in stryd met die suiwer Gereformeerde leer.

Hierdie gedurige polemiek het groot ergernis in die NG Kerk gewek. Reeds in die sinode van 1880 is daar drie dae lank gedebatteer oor die aanvalle op die NG Kerk wat in Di Afrikaanse Patriot verskyn het. Aan die einde van die debat is ’n mosie van afkeuring en veroordeling deur C.F.J. Muller en P.J.G. de Vos (albei later professore aan die Kweekskool) ingedien en byna eenstemmig aanvaar (alleen S.J. du Toit en sy ouderling uit Noorder Paarl  het teengestem).¹¹

In ’n preek getiteld “Verwerping der Predestinatie is opstand tegen God” het Du Toit van sy eie wedergeboorte vertel (Du Toit 1917:6–8). Dit is ’n mooi voorbeeld van die spiritualiteit van berusting en verlange na geloofsekerheid wat saamgaan met die deterministiese uitverkiesingsleer van Calvyn. Toe hy nog sewe jaar oud was

het die Satan my jong gemoed met al die Godvyandige ingewinge ingefluister, soos: As God alwetend, almagtig, vrymagtig is, waarom het Hy dan […] die mens laat val om hom dan vir ewig te verdoem? […] En toe […] begin hy my te pynig met die ingewing: Nou het jy die sonde teen die Heilige Gees begaan; […] dan is dit die bewys dat jy nie uitverkies is nie.

Een aand het hy in die tuin gaan bid:

Ek het nou genoeg gekerm en geworstel! As u my vir die ewige verderf voorbestem het, kan ek daar tog niks teen doen nie, en het ek dit verdien. […] Nou dan, ek gee my vanaand oor aan die hel, om vir ewig verlore te gaan. Alleen werp ek my neer aan die voet van die kruis. Laat my daar verlore gaan.

Hierna het hy bewusteloos word.

Toe ek weer by bewussyn kom, was dit [...] lig in my siel. Daar spreek die Gees tot my: Wie sy lewe wil behou, sal dit verloor, maar wie sy lewe verloor om my ontwil, sal dit vind. En ter ere van die verbondstrou van God durf ek te verklaar: Ek het nooit weer aan my genadestaat getwyfel nie.

Du Toit se seun J.D. du Toit (die digter Totius) het in die 1890’s teologie gaan studeer. Hy het egter nie na die Kweekskool op Stellenbosch gegaan nie, maar na die Teologiese Skool van die Gereformeerde Kerk op Burgersdorp, waar die teologie meer in ooreenstemming was met die opvattings van sy vader. In 1903 het hy aan die Vrye Universiteit in Amsterdam onder H.H. Kuyper (die seun en volgeling van Abraham Kuyper) gepromoveer op ’n proefskrif oor Het Methodisme. Hoewel hy hom in sy proefskrif toegespits het op die Metodisme van Wesley en nooit direk na die NG Kerk verwys het nie, is dit duidelik dat dit vir hom eintlik daarom gegaan het om wortels van die spiritualiteit van die NG Kerk in die Metodisme te lokaliseer en aan te toon dat dit ongereformeerd is. Na sy terugkeer uit Nederland het hy Gereformeerde predikant in Potchefstroom geword. In dié tyd het hy hom vanuit ’n Kuyperiaanse perspektief sterk krities uitgelaat oor die rol van die Strewersvereniging in die NG Kerk. Volgens hom was die Strewersvereniging ’n tipiese vrug van die Metodisme en daarom ongereformeerd.

In 1906 het J.I. Marais as redakteur van die Gereformeerd Maandblad probeer om die Kuyperiaanse kritiek van Totius te beantwoord. Hy skryf (Gereformeerd Maandblad, Februarie 1906, bl. 25):

Is dit ’n leraar waardig om vyandig en smalend op te tree teen jong mense wat hulle voorgeneem het om die wil van die Heer tot wet van hulle lewe te maak […] en ’n Christelike lewe te lei? […] Waarlik met só ’n dooie, ongevoelige ortodoksie hoef ’n mens jou nie te verwonder nie as die kerk meer lyk op ’n vallei van doodsbeendere as op ’n woonplek van God in die Gees.

Die algemene opvatting in die NG Kerk was dat die liefde van God tot alle mense uitgaan en niemand uitsluit nie. J.I. Marais stel dit as volg (Gereformeerd Maandblad, Julie 1893, bl. 36):

As die liefde die wese van God is, wat is dan die wese van die goddelike liefde? Hoe word dit aan ons geopenbaar na die getuienis van die Skrif? Dit is alomvattend. In haar is daar geen partydigheid nie. […] Sy neem nie die een willekeurig in haar gemeenskap op, om die ander ewe willekeurig buite te sluit nie. … Terwille van wie het die Seun van God sy lewe aan die kruis gegee? Was dit nie terwille van die ganse sondige menslike geslag nie? Betuig die Skrif nie nadruklik dat Hy Gods gawe aan die wêreld is nie, en dat sy bloed gestort is as ’n versoening van die sonde van die gehele wêreld nie? Aan wie moet die blye boodskap verkondig word? Was dit nie aan alle volkere nie, aan alle kreatuur?

Dit is duidelik dat hierdie opvatting direk in stryd is met die leer van die beperkte versoening.

Ek kan nog baie voorbeelde noem van Kaapse teoloë wat dieselfde standpunt verkondig het as Marais. Die interessante punt is dat hulle gewoonlik, net soos Marais hier doen, ’n standpunt inneem wat in stryd is met die leer van die beperkte versoening, sonder om hulle uitdruklik van hierdie leer te distansieer. Soos Marais, beroep hulle hulle op die Skrif en ignoreer hulle die spanning tussen hulle standpunt en die Dordtse belydenis. Trouens, hulle verwys heeltemal nie na die belydenis nie!

In 1911 het Johannes du Plessis, wat as persoon baie meer polemies aangelê was as die meeste Kaapse teoloë (Gerdener 1943, hoofstuk 8) hom as redakteur in De Kerkbode uitdruklik verset teen die leer van die beperkte versoening. Hy skryf (De Kerkbode, 13 April 1911):

Daar word gemeen dat ons op gevaarlike wyse afwyk van die suiwer Gereformeerde leer deur vol te hou dat die versoening van Christus sig tot alle mense uitstrek. Dit moet ons nie kwalik geneem word as ons eerlik erken dat dit ons hier meer te doen is om ’n suiwer skriftuurlike dan om ’n suiwer Gereformeerde voorstelling van hierdie punt in die versoeningsleer.

Die volgelinge van S.J. du Toit (wat self in 1911 oorlede is) kon hierdie uitdaging nie ignoreer nie: 37 van hulle uit Paarl en Wellington het ’n “Memorie” aan die ring van Paarl voorgelê waarin hulle hulle “diep leedwese” te kenne gee “oor die houding wat die offisiële orgaan van ons kerk die laaste tyd in meer as één opsig aanneem.”¹² In ’n stuk met die titel “De Dordtsche Canones en de beperkte verzoening” in De Kerkbode van 19 Oktober 1911 het Du Plessis uitvoerig op hierdie aanklag geantwoord. Hy beroep hom hierin op die standpunt wat Andrew Murray oor hierdie punt ingeneem het in sy debat met J.J. Kotze. Volgens Murray was daar op die Dordtse sinode verskil van mening oor hierdie punt, en is die Leerreëls as kompromis só geformuleer dat vir albei standpunte ruimte gelaat word. In die woorde van Murray (De Onderzoeker, 1871, bl. 19): “Die Leerreëls is opsetlik opgestel om ruimte te laat vir die gevoelens van diegene wat uitdruklik preek dat Christus wel vir alle mense gesterf het, en dat God wel ernstiglik die saligheid van alle mense wil.” In die lig hiervan maak Du Plessis aanspraak op “die vryheid wat tydens die Dordtse sinode aan leraars van die kerk en ondertekenaars van haar belydenis gegun is.”

Die probleem is dat Du Plessis en Murray die leer van die beperkte versoening behandel as ’n leerstuk wat op sy eie staan en nie as ’n logiese onderdeel van Calvyn se leer van die dubbele uitverkiesing nie. Die twee kan nie van mekaar losgemaak word nie: as jy die beperkte versoening betwyfel, ondergrawe jy logies die dubbele-uitverkiesingsleer van Calvyn. Die vraag is dus wie meer konsekwent Gereformeerd was: Du Plessis of die “Memorialiste”?

Die “Du Plessis-stryd” in die 1920’s en 1930’s het eintlik gegaan oor die interpretasie van die Bybelinspirasie en die legitimiteit van die historiese-kritiese Bybelondersoek. Die kuratorium van die Kweekskool en die meerderheid in die Kaapse sinode het ’n veel meer fundamentalistiese Bybelopvatting gehuldig as Du Plessis. Uiteindelik het dit hom sy posisie aan die Kweekskool gekos (kyk Brümmer 2013, hoofstukke 11–12). Dit is egter opvallend dat die leer van die beperkte versoening geen enkele rol gespeel het in hierdie stryd nie. Ek dink dat die leer van die beperkte versoening so in stryd was met die gevestigde Evangeliese spiritualiteit en die daarmee saam hangende kerklike praktyk in die NG Kerk, dat daar nie die geringste moontlikheid was dat die Kaapse sinode dit sou onderskryf nie.

Du Plessis het veral twee soorte teenstanders gehad. Enersyds was daar Kuyperiane soos E.E. van Rooyen van die Kweekskool wat die neo-Calvinistiese ideologie van Kuyper onderskryf het. Die neo-Calvinisme het veral in die Dopperkerk baie aanhangers gehad, maar daar was ook ’n groeiende aantal ondersteuners daarvan in die NG Kerk, onder andere F.J.M. Potgieter (later professor in die Kweekskool) en J.D. Vorster (later actuarius van die Kaapse Kerk). Andersyds was daar ook ’n aantal teoloë wat aan Princeton studeer het en daar onder invloed van die Amerikaanse fundamentalisme gekom het. Onder hulle was die Kweekskoolprofessore D.G. Malan en D. Lategan. Hierdie fundamentaliste het wel die Bybelopvatting van Kuyper gedeel, en op grond daarvan het hulle saam met die neo-Calviniste vir Du Plessis teengestaan. Die fundamentaliste het egter nie noodwendig die konsekwensies van die Kuyperiaanse uitverkiesingsleer aanvaar nie en het oopgestaan vir die Evangeliese spiritualiteit van Andrew Murray en Du Plessis wat gemeengoed in die NG Kerk was. Malan en Van Rooyen het teenoorgestelde opvattings hieroor uitgespreek, maar nooit met mekaar hieroor in debat gegaan nie.

E.E. van Rooyen het in die dertigerjare ’n “dogmatiek” geskryf in die vorm van ’n uitgebreide kommentaar op die Nederlandse Geloofsbelydenis.¹³ Daarin het hy na aanleiding van artikel 16 van die belydenis die uitverkiesingsleer van Calvyn en Kuyper verdedig (1946:131). “By [die suiwer-gereformeerde Kerke] is die uitverkiesingsleer […] tereg beskou as die hart van die Kerk (cor ecclesiae).” In sy uiteensetting van die uitverkiesingsleer skryf hy onder andere (1946:134–5):

Dat God [die verworpenes] verbygaan en in hulle “val en verderf” laat, is in die diepste grond van die saak nie aan hulle sondes te wyte nie. […] Immers as net die sonde as sodanig die oorsaak van die verwerping moes beskou word, dan sou niemand salig word nie. Want almal het gesondig. Nee, die verwerping het sy laaste en diepste grond in die ewige, ondeurgrondelike, vrymagtige Raadsbesluit van God.[…] Aangesien die uitverkiesing uit die ganse menslike geslag geskied, en ons nie weet wie uitverkore is en wie nie, daarom moet die Evangelie aan alle kreature gebring word. Want die uitverkorenes is versprei onder alle volke.

In Die Gereformeerde Vaandel van Oktober 1933 (ble. 358–9) het D.G. Malan hom heeltemal anders uitgelaat oor die uitverkiesing:

In hierdie genadewerk van God [die uitverkiesing] maak Hy gebruik van menslike instrumente, […] en hou Hy tewens rekening met die mens se vrywillige medewerking. […] Die onbekeerde […] moet eenvoudig op die roepstem van God tot geloof en bekering wat tot hom kom deur die Evangelie, ag neem, en daarvolgens handel. […] Weier hy daarenteë, so neem hy op homself die ontsettende verantwoordelikheid die Christus Gods, die enige Redder van die mensheid te verwerp. […] die uitnodiging gaan dus tot almal.

Na die Du Plessis-stryd was almal in die NG Kerk moeg van teologiese getwis. Die verdeeldheid tussen die voor- en teenstanders van Du Plessis was groot en pynlik. Dit is egter duidelik dat daar ’n ernstige logiese spanning bestaan het tussen die Calvinistiese uitverkiesingsleer en gangbare Evangeliese spiritualiteit en praktyk in die NG Kerk. Die meeste mense het hulle egter hierby neergelê en hulle aangesluit by Andrew Murray se konklusie na sy debat met J.J. Kotze: “Ek glo dat die waarhede van die Goddelike Voorbeskikking en die Menslike Verantwoordelikheid skynbare teenstrydighede bevat wat die geloof aanneem al kan die verstand dit nie verklaar nie” (De Onderzoeker, 1871, bl. 48). Hulle het die uitverkiesingsleer formeel onderskryf as ’n regsinnig Gereformeerde leerstuk, maar hulle in die praktyk min moeg gemaak oor die logiese konsekwensies daarvan. In die praktyk het hulle hulle heelhartig gewy aan die gangbare Evangeliese spiritualiteit van die NG Kerk. Die Kuyperiaanse neo-Calviniste het egter die uitverkiesingsleer (in sy Kuyperiaanse vorm) baie ernstig opgeneem en hulle voorbehoude oor die Evangeliese spiritualiteit gehad.

Dit is duidelik dat hierdie verskil van benadering op die duur nie onderdruk sou bly nie, maar tot openlike botsing aanleiding sou gee. Hierdie kontroversie het dan ook in 1935 uitgebars na aanleiding van ’n reeks briewe wat A.A. Weich, ’n Du Plessis-ondersteuner, onder die skuilnaam “Bekommerd” in Die Kerkbode geskryf het om die Evangeliese spiritualiteit van die NG Kerk teen die opkomende neo-Calvinisme te verdedig.

B.B. Keet het hierdie kontroversie as volg omskryf (Die Soeklig, 15 Januarie 1936):

Aan die een kant vind ons ’n hartstogtelike instemming met die standpunt van “Bekommerd”, aan die ander kant ’n felle teenkanting. Losgemaak van veel wat glad nie te pas kom nie (ek meen dat hy in twee briewe kon klaar gesê het wat hy wou sê) is sy klagte dat daar in die laaste jare ’n rigting in die Ned. Geref. Kerk te bespeur is wat deur eensydige klem te lê op die Soewereiniteit van God, die Evangeliese roeping van die Kerk verwaarloos en so afdwaal van die rigting wat van oudsher die karakter van ons Kerk geteken het. Oor hierdie stelling is die penne in beweging gebring met pleitredes, voor sowel as teen, en dit lyk nie of die stroom van geskrifte gou sal opdroog nie.

Die spook het uit die kas ontsnap en dit het nie gelyk of dit gou weer daarin weggestop sou kon word nie! Behalwe voor- en teenstanders van “Bekommerd” was daar ook baie reaksies, waaronder dié van Keet, wat die hele kontroversie betreur het omdat dit alleen maar verdeeldheid saai in die Kerk. Hulle het op verskillende maniere probeer om die teenstellinge te verwater en die vrede te bewaar.

Hierdie kontroversie het egter teenstellinge in die Kerk aan die lig gebring wat in die daaropvolgende jare ’n belangrike rol sou speel, nie net in die Kerk nie, maar ook in die Afrikanernasionalisme en die (apartheids)politiek. Om reg te laat geskied aan hierdie belangrike kontroversie vereis egter ’n aparte behandeling. Dit kan nie behoorlik binne die perke van hierdie artikel gedoen word nie. Ek hoop om dit in ’n vervolgartikel meer uitgebreid te ontleed.

Bibliografie

Augustine, 1978. Treatise on the Spirit and the Letter. In Shaff (red.) 1978.

Brümmer, V. 1992. Speaking of a Personal God. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 1993. The Model of Love. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 2006. Brümmer on Meaning and the Christian Faith. Collected Writings of Vincent Brümmer. Aldershot: Ashgate.

—. 2013. Vroom of Regsinnig? Teologie in die NG Kerk. Wellington: Bybel-Media.

Calvin, J. 1953. Institutes of the Christian Religion. Vert. Henry Beveridge. Londen: James Clark.

—. 1954. Articles concerning predestination. In Reid (red.) 1954.

Du Toit, J.D. 1917. Ds. S.J. du Toit in Weg en Werk. Paarl: Paarl Drukpers Maatschappij Beperkt.

Gerdener, G.B.A. 1943. Die Boodskap van ’n Man. Stellenbosch: Christen-Studente Vereniging van Suid-Afrika.

Gereformeerd Maandblad. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Gereformeerde Vaandel, Die. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Gunning jr., J.H. 1885. De Heelen en de Halven. Den Haag: W.A. Beschoor.

—. 2014. Verzamelde Werken. Deel 2, 1879–1905. Zoetermeer: Boekencentrum.

Hofmeyr, N.J. 1896. Niet Knecht maar Kind. Kaapstad: Jacques Dusseau.

Kerkbode, De. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Kestell, J.D. 1911. Het Leven van Prof. N.J. Hofmeyr. Kaapstad: Hollandsch-Afrikaansche Uitgevers Maatschappij.

Kuyper, A. 1904. De Gemeene Gratie. Deel 2. Kampen: Kok.

Lucas, J.R. 1976. Freedom and grace. Londen: S.P.C.K.

McFague, Sallie 1987. Models for God. Londen: S.C.M. Press.

Murray, A. 1905. Het Godzalig leven. Gedachten van Graaf von Zinzendorf. Kaapstad: Christelijk Literatuur Depot.

—. 1942. Versamelde Werke. Deel 2. Stellenbosch: Christen-Studente Vereniging van Suid-Afrika.

Onderzoeker, De. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Rasker, A.J. 1974. De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795. Kampen: Kok.

Reid, J.K.S. (red.). Calvin: Theological Treatises. Philadelphia: Westminster Press.

Shaff, P. (red.). 1978. A Select Library on the Nicene and Post-Nicene Fathers. Deel 5. Grand Rapids: Eerdmans.

Zoeklicht, Het / Die Soeklig. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Eindnotas

¹ Elders het ek die aard van geloofstradisies uitvoerig bespreek. Kyk Brümmer (2006):  hoofstuk 35.

² Elders het ek die rol van sulke sleutelmetafore in die teologie uitvoerig bespreek. Kyk Brümmer (2006): hoofstuk 13.

³ Terwille van die leesbaarheid het ek alle Nederlandse aanhalings verafrikaans. Akademiese fynproewers kan egter my vertalings kontroleer omdat ek altyd die verwysings volledig aangee.

⁴ Kyk byvoorbeeld die Dordtse Leerreëls en artikel 16 van die Nederlandse Geloofsbelydenis.

⁵ Elders het ek die verskil tussen hierdie verhoudings uitvoerig ontleed. Kyk Brümmer (1993): veral hoofstukke 6–8, en Brümmer (2006): hoofstukke 27 en 36.

⁶ Elders het ek die verskillende betekenisse van “onmoontlik” wat hier ’n rol speel, uitvoerig ontleed. Kyk Brümmer (1992): hoofstuk 3.

⁷ In die moderne Nederlandse letterkunde word hierdie soort spiritualiteit in die romans van o.a. Maarten ‘t Hart en Jan Siebelink beskryf.

⁸ Elders het ek hierdie punt uitvoerig bespreek. Kyk Brümmer (2006): hoofstuk 31 en Brümmer (1992): hoofstuk 3. Kyk ook Lucas (1976): hoofstuk 1.

⁹ Elders het ek hierdie interessante debat uitvoerig ontleed. Kyk Brümmer (2013): hoofstuk 6. 

¹⁰ Elders het ek die houding van S.J. du Toit en sy volgelinge uitvoerig bespreek. Kyk Brümmer (2013): hoofstuk 8.

¹¹ ’n Verslag van die sinodedebat is herdruk in Het Zoeklicht, 15 November 1932, 242–52.

¹² In 1916 het die Memorialiste in die Paarl ’n brief geskryf in die Paarl Post om beswaar te maak teen die beroep na die Kweekskool van iemand soos Du Plessis wat die leer van die beperkte versoening verwerp. 

¹³ Dit het eers as ’n reeks artikels in Die Gereformeerde Vaandel verskyn. In 1946 het hierdie reeks gebundeld onder die titel Die Nederlandse Geloofsbelydenis in die Verkennerreeks van die Federasie van Calvinistiese Studenteverenigings in Suid-Afrika verskyn.

The post Uitverkiesing en evangeliese spiritualiteit appeared first on LitNet.

Abstract

Delictual liability for an omission: wrongfulness and negligence

In contrast with South African Hang and Paragliding Association v Bewick 2015 3 SA 449 (SCA), in which Brand JA seemed willing to reconcile the traditional boni mores test with the controversial new test for wrongfulness as the reasonableness to hold the defendant liable, in the Za case he almost exclusively applied the new test.

It is unfortunate that the judge set the traditional test aside, as the reconciliatory approach has increasingly come to the fore in recent decisions of the constitutional court where the new test has not been applied exclusively and at the expense of the traditional test, but the boni mores legal-duty approach and the new test are utilised under the same umbrella, as it were, to determine wrongfulness.

Because Brand JA advocated the new test for wrongfulness so strongly, his handling of the distinction between the traditional test for wrongfulness and that for negligence, suggesting that the two tests could cause confusion, is subject to criticism. If the essential functions of these two delictual elements are kept in mind, namely, in the case of wrongfulness of and omission, whether there was a legal duty on the actor to prevent harm by positive conduct, and if so, in the case of negligence, whether the reasonable person would have foreseen damage and taken steps to prevent it, there can be no question of confusion.

Brand JA, following in the footsteps of the established approach to the wrongfulness of an omission, strangely enough, took into consideration the following two factors in order to determine whether wrongfulness was present: the fact that the defendants had control over a dangerous object and that they had knowledge of or foresaw that their omission could cause damage.

Lastly, the court’s treatment of negligence (the reasonable person test) and factual causation (the conditio sine qua non approach) can be supported.

Keywords: boni mores; causation; conditio sine qua non; control over a dangerous object;delict; knowledge and foreseeability; legal duty; loss of support; negligence; new test for wrongfulness; omission; policy considerations; reasonableness; reasonable person; traditional test for wrongfulness; wrongfulness

Trefwoorde: Beheer oor gevaarlike voorwerp; beleidsoorwegings; boni mores; conditio sine qua non; delik; kennis en voorsienbaarheid; kousaliteit; late; nalatigheid; nuwe toets vir onregmatigheid; onregmatigheid; redelike persoon; redelikheid; regsplig; tradisionele toets vir onregmatigheid; verlies van onderhoud

1. Inleiding

Deliktuele aanspreeklikheid weens ’n late het in meerdere onlangse beslissings van die hoogste hof van appèl en die konstitusionele hof ter sprake gekom: Minister of Justice and Constitutional Development v X 2015 1 SA 25 (HHA) (sien Neethling en Potgieter 2015a:856 e.v.); South African Hang and Paragliding Association v Bewick 2015 3 SA 449 (HHA) (sien Neethling 2015:810 e.v.); Oppelt v Department of Health, Western Cape 2016 1 SA 325 (KH)). Onregmatigheid en nalatigheid, en die onderskeid tussen dié twee delikselemente, was telkens die kernkwessies waarop gefokus moes word. Dit was ook die geval in die Za-saak. Die oogmerk met hierdie bespreking is om hierdie kwessies onder die loep te neem, moontlike verwarring uit die weg te ruim en duidelikheid oor die toekomstige toepassing van die twee delikselemente te probeer bring.

2. Feite

Die eiseres (Za) stel ’n eis weens verlies van onderhoud weens die dood van haar man (P) in teen die eienaar van ’n plaas (Smith) en ’n maatskappy wat ’n privaatnatuurreservaat op die plaas bedryf het (die verweerders). Sy beweer dat die verweerders se late haar man se dood veroorsaak het. Die maatskappy het lede van die publiek toegelaat om sekere geriewe op die plaas, onder andere ’n viertrekvoertuigroete, teen vergoeding te benut. Op die gewraakte wintersdag het P die toegangsgeld betaal en sy viertrekvoertuig tot by die eindpunt van die roete, die kruin van die berg, bestuur, waar daar ’n parkeerterrein was. Daar het P uitgeklim en oor die sneeubedekte grond gestap om in die nabygeleë kloof af te kyk. Naby die rand van die kloof het P op ys geglip wat deur die sneeu bedek was, oor die rand gegly en hom dood geval.

Za baseer haar eis op die verweerders se versuim om onder meer die volgende stappe te doen om die ongeluk te vermy: (i) om besoekers in te lig oor die gevaar om op die sneeubedekte ys te glip en oor die rand van die kloof te gly; (ii) om die parkeerterrein laer te skuif sodat besoekers ’n entjie oor die sneeu moet loop om oor die kloof uit te kyk ten einde hulle van die oppervlak te vergewis; (iii) om die parkeerterrein te omhein en ’n opening te laat waardeur die besoekers moet beweeg en waar waarskuwingskennisgewings teen die gevaar geplaas moes word; en (iv) om die grens tussen die veilige en onveilige areas met pale te merk.

Za se eis misluk in die verhoorhof en sy wend haar met sukses tot die hoogste hof van appèl. Na ’n uiteensetting van die feitelike agtergrond van die saak, oorweeg appèlregter Brand die verskillende delikselemente.

3. Onregmatigheid

Wat onregmatigheid betref, verlaat die verweerders hulle op die stelling dat “owners and others in control of property are under a duty to warn and protect those who visit the property against hidden dangers of which the latter are unaware, but not against dangers which are clear and apparent” (581H – 582A). Regter Brand (582D-I) stem egter nie saam met die stelling nie. Volgens hom het die begrip “clear and apparent danger” niks met onregmatigheid te make nie, maar verwys na nalatigheid. Dit bring ’n moontlike verwarring tussen hierdie twee selfstandige delikselemente na vore. Aangesien hierdie saak handel oor die onregmatigheid van ’n late wat suiwer ekonomiese verlies veroorsaak het, maak die hof in ’n groot mate staat op die beslissing van regter Khampepe in the konstitusionele hof in Country Cloud Trading CC v MEC, Department of Infrastructure Development 2015 1 SA 1 (KH)parr. 20–1. Hier word verwys na die nuwe toets vir deliktuele onregmatigheid, wat behels dat onregmatigheid basies te make het met die redelikheid om die verweerder aanspreeklik te stel (sien Neethling en Potgieter 2015a:83–9). Regter Brand (583H–584A) haal dan sy formulering van dié toets in Le Roux v Dey 2011 3 SA 274 (KH) 315 aan (sien bv. ook Country Cloud Trading CC v MEC, Department of Infrastructure Development 2014 2 SA 214 (HHA) 223; Cape Empowerment Trust Limited v Fisher Hoffman Sithole 2013 5 SA 183 (HHA) 193; Oppelt 355 vn. 60) wat volgens hom waarsku teen die verwarring tussen onregmatigheid en nalatigheid en soos volg lui:

In the more recent past our courts have come to recognise, however, that in the context of the law of delict: (a) the criterion of wrongfulness ultimately depends on a judicial determination of whether – assuming all the other elements of delictual liability to be present – it would be reasonable to impose liability on a defendant for the damage flowing from specific conduct; and (b) that the judicial determination of that reasonableness would in turn depend on considerations of public and legal policy in accordance with constitutional norms. Incidentally, to avoid confusion it should be borne in mind that, what is meant by reasonableness in the context of wrongfulness has nothing to do with the reasonableness of the defendant’s conduct, but it concerns the reasonableness of imposing liability on the defendant for the harm resulting from that conduct.

Soos al herhaaldelik aangetoon is, moet opnuut gewys word op die omstredenheid en bygevolg onaanvaarbaarheid nie net van die beskrywing van die toets vir onregmatigheid as die redelikheid om die dader aanspreeklik te stel nie, maar ook van die beskouing dat onregmatigheid niks met die redelikheid van die dader se optrede te make het nie (sien Neethling en Potgieter 2015a:84–9; sien ook Knobel 2015:229 e.v.; Ahmed 2015:52–5).

Anders as by die nuwe toets vir onregmatigheid word onregmatigheid tradisioneel by aanspreeklikheid weens ’n late vasgestel met verwysing na die vraag of daar volgens die boni mores- of redelikheidsmaatstaf ’n regsplig op die verweerder gerus het om benadeling te voorkom, met ander woorde of daar redelikerwys (of volgens die boni mores) van die verweerder verwag kon gewees het om positief op te tree (sien bv. Van Eeden v Minister of Safety and Security 2003 1 SA 389 (HHA) 395; Lee v Minister for Correctional Services 2013 2 SA 144 (KH) 167; Neethling en Potgieter 2015a:58–9, 60 e.v.; Loubser en Midgley (reds.) 2012:219–20; Van der Walt en Midgley 2005:84). In die X-saak 28 (sien Neethling en Potgieter 2015b:856–7) stel die appèlhof dit soos volg:

In a claim such as the instant, where the conduct complained of manifests itself in an omission, the negligent conduct will be wrongful only if the defendant is under a legal duty to act positively to prevent the harm suffered by the plaintiff. The omission will be regarded as wrongful when the legal convictions of the community impose a legal duty, as opposed to a mere moral duty, to avoid harm to others through positive action.

In Bewick kom dit egter voor of regter Brand (452–3) die tradisionele toets vir die onregmatigheid van ’n late met die nuwe toets probeer versoen aangesien hy verklaar dat die nuwe toets net die beginsels wat die tradisionele toets onderlê, op ’n ietwat ander wyse formuleer. Hy verklaar (ibid):

As has by now become well established, negligent conduct manifesting itself in the form of a positive act which causes physical injury raises a presumption of wrongfulness. By contrast, in relation to liability for omission and pure economic loss, wrongfulness is not presumed and depends on the existence of a legal duty. The imposition of this legal duty is a matter for judicial determination according to criteria of public and legal policy consistent with constitutional norms … On occasion the same principles had been formulated somewhat differently, namely that wrongfulness depends on whether or not it would be reasonable, having regard to considerations of public and legal policy, to impose delictual liability on the defendant for the loss resulting from the specific omission.

Hierdie versoenende benadering blyk ook uit Oppelt (343–4; sien ook H v Fetal Assessment Centre 2015 2 SA 193 (KH) 216; Loureiro v Imvula Quality Protection (Pty) Ltd 2014 3 SA 394 (KH) 410) waar die hof die boni mores, die regsplig om benadeling te voorkom en die redelikheid om die verweerder aanspreeklik te stel, as ’n potpourri vir die vasstelling van onregmatigheid aanbied (ons kursivering):

The next enquiry is whether the “negligent omission is unlawful only if it occurs in circumstances that the law regards as sufficient to give rise to a legal duty to avoid negligently causing harm”. In Loureiro, Van der Westhuizen J explained that the wrongfulness enquiry is based on the duty not to cause harm, and that in the case of negligent omissions, the focus is on the reasonableness of imposing liability. An enquiry into wrongfulness is determined by weighing competing norms and interests. The criterion of wrongfulness ultimately depends on a judicial determination of whether, assuming all the other elements of delictual liability are present, it would be reasonable to impose liability on a defendant for the damages flowing from specific conduct. Whether conduct is wrongful is tested against the legal convictions of the community which are, “by necessity underpinned and informed by the norms and values of our society, embodied in the Constitution”.

Nou is dit weliswaar so dat die nuwe toets die klem op beleidsoorwegings plaas wat al lank reeds gevestigde reg by aanspreeklikheid weens ’n late is en trouens ook die grondslag van die geykte boni mores- of redelikheidstoets uitmaak (sien bv. RH v DE 2015 5 SA 83 (KH) 101). Hieruit blyk dat die toepassing van die twee toetse waarskynlik dieselfde resultaat sal lewer, maar dit beteken nie dat die besware teen die formulering van die nuwe toets ook verdwyn nie (sien Neethling 2015:814–5). Daar word aan die hand gedoen dat ’n die hof in eerste instansie, met verwysing na die boni mores, ’n waardeoordeel moet vel wat alle relevante beleidsoorwegings omvat. Indien hierdie oorwegings dit regverdig, moet die hof bevind dat die late onregmatig is en die dader aanspreeklik stel mits natuurlik alle ander delikselemente ook aanwesig is (sien Country Cloud (HHA) 222; sien ook Minister van Polisie v Ewels 1975 3 SA 590 (A) 597; Local Transitional Council of Delmas v Boshoff 2005 5 SA 514 (HHA) 522; Neethling en Potgieter 2015a:85–6). Die gevolgtrekking dat die verweerder aanspreeklik is, is dus die gevolg van die besluit dat ’n delik gepleeg is en nie die toets vir onregmatigheid nie (sien Neethling en Potgieter 2015a:85; Neethling en Potgieter 2014:118).

Ongelukkig sit appèlregter Brand in die Za-saak(582H–584A) nie sy versoenende benadering tussen die tradisionele en nuwe toets vir onregmatigheid voort nie, maar beperk hom in ’n groot mate tot die nuwe toets, met uitsluiting van die tradisionele boni mores-, regspligbenadering. By sy bevinding dat dit redelik sal wees om die verweerders aanspreeklik te stel (d.w.s. dat hulle onregmatig gehandel het), beroep hy hom (585E–H), verbasend genoeg, op die locus classicus van die tradisionele benadering tot aanspreeklikheid weens ’n late, Ewels (597; sien ook Neethling en Potgieter 2015a:61–2), waar die uitgangspunt is dat "die totaal van omstandighede van ’n bepaalde geval" by die toepassing van die boni mores-maatstaf in aanmerking geneem moet word ten einde vas te stel of daar ’n regsplig aanwesig was om positief op te tree om skade te voorkom. Gevolglik moet alle faktore oorweeg word wat volgens die gemeenskapsopvatting op sodanige regsplig kan dui. Dit blyk dat veral twee faktore volgens regter Brand in die Za-saak ’n rol gespeel het. Die eerste is dat die verweerders beheer oor ’n gevaarlike voorwerp gehad het. Hy verklaar (585H; sien ook Neethling en Potgieter 2015a:65–8): "Having regard to this stereotype of those in control of dangerous property, as well as other considerations of policy finding application on the facts of this case, I am satisfied that the element of wrongfulness had been established by the appellant." Die tweede faktor gaan oor die kennis en voorsien van moontlike skade: waar ’n verweerder kennis gedra of voorsien het dat sy late skade kan veroorsaak, is dit aanduidend van die onredelikheid en gevolglik onregmatigheid van sy gedrag (sien bv. Minister of Forestry v Quathlamba 1973 3 SA 69 (A) 81, 83; Minister of Water Affairs v Durr [2007] 1 All SA 337 (HHA) parr. 18–9; Van der Merwe Burger v Munisipaliteit van Warrenton 1987 1 SA 899 (NK) 901–2, 908; sien verder Neethling en Potgieter 2015a:68–9). Regter Brand verklaar (586B):

[T]he second respondent, with the knowledge and consent of the first respondent, as owner of the property, allowed members of the public, for a fee, to make use of a four-wheel-drive route, designed to lead directly to the area which proved to be extremely dangerous.

In die lig van ons besware teen die nuwe formulering van die toets van onregmatigheid, is dit, soos aangedui, waarskynlik wenslik (en bloot makliker) om die geykte benadering met betrekking tot onregmatigheid by aanspreeklikheid weens ’n late toe te pas deur eenvoudig te vra of daar volgens die boni mores, in die lig van al die relevante faktore,’n regsplig bestaan het om benadeling te vermy. Nieteenstaande lippediens wat aan die nuwe toets vir onregmatigheid bewys word, volg die hooggeregshowe en selfs die hoogste hof van appèl steeds feitlik deurgaans hierdie tradisionele benadering (sien Neethling en Potgieter 2015a:87–8). ’n Sprekende voorbeeld hiervan is die onlangse beslissing in BS v MS 2015 6 SA 356 (GP) 360–1 waar ’n kleuter permanente breinskade opgedoen het toe sy in ’n visdammetjie van familie se woonhuis geval het en die vraag was of die huiseienaar ’n regsplig gehad het om op te tree ten einde benadeling te vermy. Ten einde die vraag te beantwoord, pas die hof eenvoudig die boni mores-toets toe sonder om hoegenaamd van die nuwe toets kennis te neem.

4. Onregmatigheid en nalatigheid

Die onderskeid tussen onregmatigheid en nalatigheid word uitdruklik in die Za-saak ondersoek (584A–585D). Ons sien die onderskeid onder andere soos volg (sien Neethling en Potgieter 2015a:168–9): Alhoewel ’n mens by die beoordeling van sowel onregmatigheid as nalatigheid met ’n objektiewe redelikheidsmaatstaf te make het, word hierdie maatstaf by elk verskillend toegepas. By onregmatigheid word die redelikheid van die dader se optrede beoordeel aan die hand van die regsopvattings van die gemeenskap(boni mores) deur ’n belange-af­weging in die lig van toepaslike beleidsoorwegings; die vraag is met ander woorde of ’n regserkende belang van die benadeelde op ’n onredelike wyse of contra bonos mores aangetas is. By nalatigheid, daarenteen, word die redelikheid van die dader se optrede beoordeel aan die hand van die redelike persoon met verwysing na die redelike voorsienbaarheid en voorkombaarheid van skade vasgestel (sien Sonnekus 2015:459 e.v. vir ’n interessante beskouing van die nalatigheidstoets). Hierbenewens word onregmatigheid diagnosties (ex post facto) beoordeel, terwyl die beoordeling van nalatig­heid prognosties (ex ante) geskied. Kort gestel, onregmatigheid word beoordeel op grond van werklikhede, nalatigheid op grond van waarskynlikhede. Aansluitend hierby lê die onderskeid volgens Knobel (2015:229 e.v.) daarin dat by onregmatigheid die redelikheid van die dader se gedrag vergelykend meer objektief beoordeel word, terwyl dit by nalatigheid meer subjektief plaasvind.

Dit beteken nie dat die onderskeid tussen die twee elemente absoluut is nie, maar dat ’n mate van oorvleueling moontlik en aanvaarbaar is omdat sekere faktore, soos die voorsienbaarheid van skade, volgens die hoogste hof van appèl by beide elemente ’n rol kan speel (sien Neethling en Potgieter 2015a:168–9 vne. 222–3; sien ook Ahmed 2015:56–7; Knobel 2015:229 e.v.; vgl. egter die Za-saak 584G-H). Nietemin moet onregmatigheid en nalatigheid nie ineen­geteleskopeer te word wanneer die redelikheid van die verweerder se gedrag ondersoek word nie, aangesien die onregmatigheidselement ’n middel van beheer inbring wat verlore kan gaan indien die toetse vir hierdie twee delikselemente ineengestrengel word (sien Roux v Hattingh 2012 6 SA 428 (HHA) 439–40; Cape Town Municipality v Bakkerud 2000 3 SA 1049 (HHA) 1054–5).

Juis omdat die redelikheid van gedrag ’n rol kan speel met betrekking tot sowel onregmatigheid as nalatigheid, moet die twee delikselemente duidelik uitmekaar gehou word (sien Neethling en Potgieter 2015a:170–1; sien ook Knobel 2015:229 e.v.). Hierdie onderskeid tussen onregmatigheid en nalatigheid kan soos volg met betrekking tot aanspreeklikheid weens ’n late verduidelik word: ’n Late is onredelik en bygevolg onregmatig indien daar volgens die boni mores ’n regsplig op die dader gerus het om positief op te tree ten einde benadeling te voorkom en hy versuim het om die regsplig (volkome) na te kom. Indien die dader egter wel (onsuksesvol) gepoog het om die regsplig na te kom en sy poging met dié van die redelike persoon ooreenstem, gaan sy (onredelike) onregmatige handeling nie met (onredelike) nalatige optrede gepaard nie (skade was nie redelikerwys voorkombaar nie) en is hy nie aanspreeklik nie. Ter illustrasie kan die beslissing in Quathlamba geneem word. ’n Brand het sonder X se toedoen op sy grond ontstaan. Ten spyte van al sy stappe om die brand te blus, versprei dit na Y se grond en rig skade aan. Die hof beslis dat daar ’n regsplig op ’n eienaar van grond rus om beheer uit te oefen oor ’n brand wat op grond onder sy beheer voorkom. Omdat die brand skade vir Y veroorsaak het, het X nie sy regsplig volkome nagekom nie en moet sy handeling gevolglik as onregmatig (onredelik) beoordeel word. Die hof (88–9) bevind desnieteenstaande tereg dat X soos ’n redelike persoon gepoog het om die brand te stuit en daarom nie aanspreeklik is nie. Ten spyte dus van die feit dat X onregmatig gehandel het deur nie sy regsplig volkome na te kom nie, gaan hy vry uit omdat nalatigheid ontbreek.

In hierdie verband is dit belangrik om daarop te let dat verskeie beslissings die regsplig by onregmatigheid beskryf as “a legal duty not to act negligently” of soortgelyke formulerings (sien bv. Trustees, Two Oceans Aquarium Trust v Kantey & Templer (Pty) Ltd 2006 3 SA 138 (HHA) 144; Mediterranean Shipping Co (Pty) Ltd v Tebe Trading (Pty) Ltd [2007] 2 All SA 489 (HHA) 494). Hiermee word die indruk geskep dat die regsplig te make het met die vraag of die verweerder nalatig al dan nie opgetree het (Van der Walt en Midgley 2005:78–9), dit wil sê, of hy anders as die redelike persoon in die omstandighede opgetree het. Hierdie benadering kan lei tot die gebruik van die nalatigheidstoets om onregmatigheid te bepaal en sodoende, soos uitgewys, die funksie van onregmatigheid as ’n middel van beheer verlore laat gaan. Boonop is hierdie formulering ’n weerspieёling van die klassieke Engelsregtelike “duty of care”-benadering “which straddles both elements of wrongfulness and negligence” (Trustees, Two Oceans Aquarium Trust 144) en wat uitdruklik deur die hoogste hof van appèl verwerp is (Telematrix (Pty) Ltd t/a Matrix Vehicle Tracking v Advertising Standards Authority SA 2006 1 SA 461 (HHA) 468; Steenkamp NO v Provincial Tender Board, Eastern Cape 2006 3 SA 151 (HHA) 159; sien ook Neethling en Potgieter 2015a:59–60, 164–5).

Van der Walt en Midgley (2005:78–9) se kritiek in hierdie verband verdien volle instemming:

Under the influence of the classic English doctrine of “duty to take care”, courts have customarily described the duty as a duty to take reasonable care or to conform to a certain standard of conduct. However, such an approach is not tenable in terms of a theoretical structure of delict which requires a distinction between the elements of wrongfulness and fault. The duty to take care, or to act reasonably, or not to act negligently, is a separate and independent duty, concerned with establishing whether or not the defendant was at fault, and which only arises after it had been established that the defendant was in breach of a legal duty not to harm the plaintiff … It is therefore incorrect to express the legal duty in terms of a standard of care.

Om nou terug te keer tot appèlregter Brand se behandeling van die onderskeid tussen onregmatigheid en nalatigheid in die Za-saak (584–5). Hy spring weg deur die omskrywing van die onregmatigheidsondersoek by ’n late in Van Eeden 395 onder verdenking te plaas as sou dit tot verwarring tussen onregmatigheid en nalatigheid kon lei. Ten onregte. Soos uitgewys (par. 3), word in Van Eeden heeltemal korrek verklaar dat die vraag na onregmatigheid by ’n late is of daar volgens die redelikheidsmaatstaf ’n regsplig op die verweerder gerus het om positief op te tree ten einde benadeling te vermy. Sodanige plig is aanwesig indien daar redelikerwys (of volgens die boni mores) van die verweerder verwag kon word om positiewe stappe te doen om die nadeel te voorkom. Hierna vergelyk regter Brand die Van Eeden-benadering met die formulering van die redelikepersoon-toets vir nalatigheid (redelike voorsien- en voorkombaarheid van skade) in Kruger v Coetzee 1966 2 SA 428 (A) 430. Hy vervolg (584F–G):

It should be readily apparent that if the test for wrongfulness is whether it would be reasonable to have expected the defendant to take positive measures, while the test for negligence is whether the reasonable person would have taken such positive measures, confusion between the elements is almost inevitable. It would obviously be reasonable to expect of the defendant to do what a reasonable person would have done. The result is that conduct which is found to be negligent would inevitably also be wrongful and vice versa.

Hierdie vergelyking tussen die toetse vir onregmatigheid en nalatigheid is vatbaar vir kritiek. Regter Brand negeer deur sy waninterpretasie van die twee toetse klaarblyklik die wesensonderskeid wat tussen hulle bestaan. Sy stelling dat die Van Eeden-toets vir onregmatigheid feitlik onafwendbaar tot verwarring met die Kruger v Coetzee-nalatigheidstoets sal lei, hou geensins steek nie. In werklikheid skep hy self die verwarring deur te verklaar dat "obviously [it would] be reasonable to expect of the defendant to do what a reasonable person would have done”, omdat hy daardeur die toetse vir die twee elemente ineenstrengel ten einde sy eie aanvegbare gevolgtrekking te regverdig en sodoende die korrekte onderskeid tussen onregmatigheid en nalatigheid, soos hier bo uiteengesit, geweld aandoen. Nieteenstaande herhaling, moet beklemtoon word dat dit by onregmatigheid net gaan oor die regsplig om benadeling te voorkom en nie oor die stappe wat die redelike persoon sou doen ter uitvoering van die regsplig nie. Laasgenoemde vraag – dit wil sê dié na nalatigheid – kom ter sprake slegs waar daar inderdaad ’n regsplig bestaan het om positief op te tree. So gesien, anders as wat regter Brand dit wil hê, word onregmatigheid en nalatigheid geensins verwarrend ineengevleg nie. Derhalwe was die Van Eeden-formulering nie “unfortunate” nie, omdat dit net oor die regsplig by onregmatigheid handel en glad nie die redelikepersoon-toets vir nalatigheid betrek nie. Dieselfde geld regter Brand se afwysing van die beslissing in Administrateur van Transvaal v Van der Merwe 1994 4 SA 347 (A) wat, anders as wat hy te kenne gee, suiwer oor die bepaling van die regsplig by onregmatigheid gehandel het en waarin nalatigheid glad nie eers ter sprake gekom het nie. Die hof in Van der Merwe verklaar naamlik (361):

Die onderliggende filosofie is dat ’n gevolg slegs onregmatig is indien in die lig van al die omstandighede redelikerwys van die verweerder ver­wag kan word om positief op te tree en die voorgestelde voorsorgmaatreëls, vir die versuim waarvan hy deur die eiser verwyt word, te tref. Ten einde vas te stel of ’n positiewe handeling of late sodanig is dat dit as onregmatig aangemerk kan word, moet gevolglik onder andere die onderskeie belange van die partye, die verhouding waarin hulle tot mekaar staan en die maatskaplike gevolge van die oplegging van aanspreeklikheid in die betrokke soort gevalle, versigtig teen mekaar opgeweeg word. Faktore wat ’n belangrike rol speel in die opwegingsproses is, onder andere, die waarskynlike of moontlike omvang van nadeel vir andere; die graad van risiko van intrede van sodanige nadeel; die belange wat die verweerder en die gemeenskap of beide gehad het in die betrokke dadigheid of late; of daar redelik doenlik maatreëls vir die verweerder beskikbaar was om die nadeel te vermy; wat die kanse was dat gemelde maatreëls suksesvol sou wees; en of die koste verbonde aan die neem van sodanige maatreëls redelikerwys proporsioneel sou wees tot die skade wat die eiser kon ly.

Appèlregter Brand (384H–385C) se vrees dat die vermelde (gewaande) verwarring tot negering van die onregmatigheidselement sal lei, is ook ongegrond, mits die verskil tussen onregmatigheid en nalatigheid, soos hier bo uiteengesit, voor oë gehou word. Dit sal ook verseker dat onregmatigheid immer sy beheerfunksie behou en nie deur die nalatigheidselement verswelg word nie.

Uit regter Brand se uitspraak (583H–584B, 585C–D) blyk duidelik dat hy daarvan oortuig is dat al die verwarring uit die weg geruim sal word deur sy eie formulering van die onregmatigheidstoets waarna hier bo verwys is, naamlik dat onregmatigheid geleë is in die redelikheid daarvan om die verweerder aanspreeklik te stel. Rigtinggewende delikteregbeslissings van die appèlhof wat die tradisionele benadering tot onregmatigheid by ’n late handhaaf, soos Van Eeden (wat dikwels steeds deur die howe aangehaal word; sien bv. Swinburne v Newbee Investments (Pty) Ltd 2010 5 SA 296 (KZD) 303; Holm v Sonland Ontwikkeling (Mpumalanga) (Edms) Bpk 2010 6 SA 342 (GNP) 347; sien ook Neethling en Potgieter 2011:689–90; Neethling en Potgieter 2015a:58 vn. 126 en die sake daar aangehaal) en Van der Merwe (sien ook Faiga v Body Corporate of Dumbarton Oaks 1997 2 SA 651 (W) 665–6; Neethling 1997:730–4; Neethling en Potgieter 2015a: 66), word sonder voldoende motivering eenvoudig van die tafel gevee. Hierdie tendens is betreurenswaardig. Johan Scott (2015:433) verwoord dit soos volg:

It is suggested that the new test for wrongfulness, seemingly firmly established after its conception in the Telematrix case in 2006, and which has grown into a general wrongfulness test for all human conduct (and not only for omissions and causing of pure economic loss), is running out of control and is now threatening the fabric of our law of delict which has been so carefully developed with the help of academics over many decades.

5. Nalatigheid

Met verwysing na die geykte toets in Kruger v Coetzee en ’n ondersoek na die spesifieke omstandighede van die saak, bevind appèlregter Brand dat die verweerders nalatig opgetree het. Omdat die gevaar nie ooglopend was nie, sou die redelike persoon stappe gedoen het om ’n persoon in die posisie van die oorledene te waarsku en te beskerm ten einde die gevaar af te weer, onder andere deur die stappe te doen waarop die eiseres haar eis baseer het (sien par. 2 hier bo; sien ook die aanbevelings van die eiseres se deskundige getuie, Tromp, wat deur die hof aanvaar word (588H)). Die hof bevind dat hierdie aanbevelings doeltreffend, bekostigbaar en volhoubaar sou gewees het (588E–I). Die verweerders was dus nalatig omdat die redelike persoon in hul posisie bedoelde voorkomende maatreëls sou getref het.

6. Kousaliteit

Die verhoorhof het die eiseres se eis verwerp, omdat sy nie kon aantoon dat die stappe wat Tromp aan die hand gedoen het, waarskynlik P se dood sou voorkom het nie – feitelike kousaliteit het dus ontbreek (sien die Za-saak588I–589C). By die oorweging van hierdie beslissing met betrekking tot die toepassing van die conditio sine qua non- of "but for"-toets vir feitelike kousaliteit, formuleer appèlregter Brand die toets soos volg (589D–F; sien ook Neethling en Potgieter 2015a:195–8):

What it essentially lays down is the enquiry – in the case of an omission – as to whether, but for the defendant’s wrongful and negligent failure to take reasonable steps, the plaintiff’s loss would not have ensued. In this regard this court has said on more than one occasion that the application of the "but-for test" is not based on mathematics, pure science or philosophy. It is a matter of common sense, based on the practical way in which the minds of ordinary people work, against the background of everyday-life experiences. In applying this common sense, practical test, a plaintiff therefore has to establish that it is more likely than not that, but for the defendant’s wrongful and negligent conduct, his or her harm would not have ensued. The plaintiff is not required to establish this causal link with certainty.

Regter Brand verskil met die verhoorhof en kom tot die gevolgtrekking dat "but for" die verweerders se onregmatige en nalatige versuim om redelike stappe te doen, die oorledene nie sou gesterf het nie. Daar was dus wel ’n feitelike kousale verband tussen die verweerders se late en die oorledene se dood. Die appèl word gehandhaaf en die eiseres slaag met haar eis.

7. Samevatting

In teenstelling met die Bewick-saak, waarin appèlregter Brand bereid was om die tradisionele boni mores-toets te versoen met die nuwe toets vir onregmatigheid as die redelikheid om die verweerder aanspreeklik te stel, pas hy in die Za-saak feitlik uitsluitlik die nuwe toets toe. Dit is jammer dat die regter die tradisionele toets opsy skuif, aangesien die versoenende benadering al hoe meer na vore kom in onlangse beslissings van die konstitusionele hof, waar die nuwe toets nie uitsluitlik en ten koste van die tradisionele toets toegepas word nie, maar die boni mores-regspligbenadering en die nuwe toets as ’t ware onder dieselfde sambreel benut word om onregmatigheid te bepaal.

Omdat regter Brand die nuwe toets vir onregmatigheid so sterk voorop stel, is sy hantering van die onderskeid tussen die tradisionele toets vir onregmatigheid en dié van nalatigheid, as sou dit tot verwarring aanleiding gee, vatbaar vir kritiek. Indien die wesensfunksies van hierdie twee delikselemente voor oë gehou word, naamlik by onregmatigheid of daar ’n regsplig op die dader was om deur positiewe optrede benadeling te voorkom, en indien wel, by nalatigheid of die redelike persoon nadeel sou voorsien en stappe sou gedoen het om die nadeel te voorkom, kan daar geen sprake van verwarring wees nie.

Regter Brand neem tereg, snaaks genoeg op die voetspoor van die geykte benadering tot die onregmatigheid van ’n late, die volgende faktore in ag ten einde te bepaal of onregmatigheid aanwesig is: dat die verweerders beheer oor ’n gevaarlike voorwerp gehad het en dat hulle kennis gedra of voorsien het dat hul late skade kan veroorsaak.

Ten slotte kan die hof se hantering van nalatigheid (die redelikepersoon-toets) en feitelike kousaliteit (die conditio sine qua non-benadering) ondersteun word.

Bibliografie

Ahmed, R. 2015. The influence of reasonableness on the elements of delictual liability. In Potgieter, Knobel en Jansen (reds.) 2015.

Knobel, J.C. 2015. Reasonableness, wrongfulness and fault. In Potgieter, Knobel en Jansen (reds.) 2015.

Loubser, M. en R. Midgley (reds.). 2012. The law of delict in South Africa. 2de uitgawe. Kaapstad: Oxford University Press.

Neethling, J. 1997. Nogmaals “duty of care” – onregmatigheid en nalatigheid by aanspreeklikheid weens ’n late. Tydskrif vir Hedendaagse Romeins-Hollandse Reg, 60(4):730–4.

—. 2015. Aanspreeklikheid weens ’n late: Versoening tussen die tradisionele en nuwe toets vir deliktuele onregmatigheid, of nie? LitNet Akademies, 12(3):810–22. http://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2015/12/LitNet_Akademies_12-3_JohannNeethling_810-822.pdf.

Neethling, J. en J.M. Potgieter. 2011. Liability for an omission: control over a dangerous object. Tydskrif vir Hedendaagse Romeins-Hollandse Reg,74(4):689–94.

—. 2014. Wrongfulness in delict: A response to Brand JA. Tydskrif vir Hedendaagse Romeins-Hollandse Reg,77(1):116–23.

—. 2015a. Neethling-Potgieter-Visser Deliktereg. 7de uitgawe. Durban: LexisNexis.

—. 2015b. Delictual liability for an omission and statutory authority as ground of justification. Tydskrif vir die Suid-Afrikaanse reg, 4:856–63.

Potgieter, J.M., J.C. Knobel en R.-M. Jansen (reds.). 2015. Essays in honour of / Huldigingsbundel vir Johann Neethling. Durban: LexisNexis.

Scott, J. 2015. Delictual liability for adultery – a healthy remedy’s road to perdition. In Potgieter, Knobel en Jansen (reds.) 2015.

Sonnekus, J.C. 2015. Inhoudelike objektivering van die nalatigheidstoets by deliktuele vorderings – geen lukrake raaiwerk nie. In Potgieter, Knobel en Jansen (reds.) 2015.

Van der Walt, J.C. en J.R. Midgley. 2005. Principles of delict. 3de uitgawe. Durban: LexisNexis.

The post Vonnisbespreking: Deliktuele aanspreeklikheid weens 'n late: onregmatigheid en nalatigheid appeared first on LitNet.

Opsomming

Akademiese gesprekke oor die Afrikaanse Gotiek is gering en die term Gotiek kom nie voor in T.T. Cloete se Literêre terme en teorieë (1992) nie. Daar is verskeie redes vir hierdie leemte in die Afrikaanse literatuur. In die eerste plek word Gotiese elemente in die Afrikaanse letterkunde meestal met populêre vrees- en jeugliteratuur geassosieer, en nie met “hoogliteratuur” nie. Tweedens word dit algemeen aanvaar dat daar in die Afrikaanse literatuur hoogstens gepraat kan word van narratiewe wat die (Britse) “Gotiese tradisie ontgin”, en nie van “Afrikaanse Gotiek” as ’n selfstandige genre nie. In die derde plek word die Gotiek selde nog in sy suiwer vorm, dit wil sê, as “adventure-time in Gothic-architectural space” (Townshend 2014:xlii-xliii), in die wêreldliteratuur aangetref. Nietemin is daar Engelse, Duitse, Franse en Nederlandse verhale wat steeds die “Gotiese effek” van onheil, misterie en spookagtigheid besit en daarom as Gotiese literatuur beskou word. Dieselfde geld vir sommige Afrikaanse tekste wat ’n unieke Gotiese effek van geheimsinnigheid, bedreiging en verskrikking het, binne ’n kenmerkend Suid-Afrikaanse omgewing (verlate plaaswonings, droogtegeteisterde gebiede) met eg Suid-Afrikaanse karakters (plaasboere, Boesmanreënmakers, Boerekrygers). Hierdie aspekte, asook die invloed van verskeie in- en uitheemse okkultetradisies, bewerkstellig ’n eiesoortige Afrikaanse Gotiek. Afrikaanse Gotiese tekste is met ander woorde nie ’n blote nabootsing van die Europese Gotiese tradisie nie, maar het oorspronklike kenmerke wat eie aan die Afrikaanse Gotiek is. Die bestaan van ’n unieke Afrikaanse Gotiek word in hierdie artikel oorweeg aan die hand van die Faust-motief in drie Afrikaanse narratiewe, naamlik Eugène N. Marais se novelle Die boom in die middel van die tuin (1933), Anna M. Louw se roman Vos (1999) en Pieter van Zyl se kortverhaal “Versoeking” (2015). Daar word dus gepoog om die volgende vrae in hierdie artikel te beantwoord: Hoe vind die Gotiese inslag in die Afrikaanse letterkunde, en kan daar van ’n eiesoortige Afrikaanse Gotiek gepraat word?

Trefwoorde: Afrikaanse Gotiek; Gotiese roman; Goethe se weergawe van die Faust-verhaal; grieselverhale; literatuur oor die bonatuurlike; neo-Gotiek; okkulte tradisies; paranormale verskynsels; psigoanalitiese waarde van Gotiese verhale; sosiale euwels; spiritisme; spookstories; tradisionele Gotiek; Victoriaanse en neo-Victoriaanse roman; vreesliteratuur

Abstract

The impact of the Gothic on Afrikaans literature: an investigation into the existence of a distinctive Afrikaans Gothic by means of the Faust motif

The term Gothic does not often feature in academic discussions on Afrikaans literature; neither does its Afrikaans equivalent, Goties, appear in T.T. Cloete’s authoritative work of reference, Literêre terme en teorieë (1992). There are various reasons for this omission in Afrikaans literature. Gothic elements in Afrikaans fiction are, firstly, usually associated with popular ghost stories or youth literature and not with “high” literature. Secondly, it is generally accepted that Afrikaans Gothic literature is a mere imitation of the British Gothic tradition and not an independent literary type with its own unique characteristics. Thirdly, “pure” Gothic literature, that is “adventure-time in Gothic-architectural space” (Townshend 2014:xlii-xliii), hardly still exists within modern world literature. However, there remain certain narratives in English, German, French, Dutch and many other languages with the “Gothic effect” of ominousness, mystery and eeriness, which are therefore regarded as Gothic literature.

The same applies to some Afrikaans texts which contain unique Gothic effects such as mystery, fear and horror within a distinctive South African environment (such as deserted farmsteads, drought-ridden areas) with authentic South African characters (including farmers, Khoisan rainmakers and Boer soldiers). These aspects, in combination with the influence of indigenous occult traditions, bring about a distinctive Afrikaans Gothic literature. In other words, Afrikaans Gothic is not a mere imitation of European traditions, but has original attributes.

In this article the existence of a unique Afrikaans Gothic is considered with reference to the Faust motif in three Afrikaans narratives, namely Eugène N. Marais’s short novel Die boom in die middel van die tuin (1933), Anna M. Louw’s novel Vos (1999), and Pieter van Zyl’s short story “Versoeking” (2015).

The following questions will be addressed in this article:

• Where does Afrikaans Gothic come from and how did it develop?
• Does a distinctive Afrikaans Gothic with unique characteristics exist?
• In which way was Afrikaans literature impacted by the Faust legend and why can these texts be regarded as “Gothic”?
• What is the psychoanalytical value of Gothic narratives?

In the first place, the influences (such as indigenous occult traditions, the spiritualist movement, Southeast-Asian beliefs in sorcery) on the Afrikaans Gothic will be scrutinised. Secondly, a variety of Afrikaans texts with Gothic characteristics will be analysed. Thirdly, the Faust motif is investigated in three Afrikaans texts. In conclusion the psychoanalytical value will be discussed.

The Gothic novel has been reinvented many times to adapt to various eras and cultures (Townshend 2014:xliii). During this process of reinvention a variety of forms developed: the female Gothic, the terror Gothic, the horror Gothic, the lesbian Gothic, the German “Schauerroman”, the French “roman noir” and the Dutch “griezelroman”, to name but a few. For this reason, Gothic literature is considered a changing literary mode, rather than an unvarying genre with unchanging features. Nevertheless, the Gothic narrative is in general still viewed as a text with an ominous, haunting atmosphere, inhabited by ghosts, vampires and mysterious elements like premonitions, dreams, visions, sleepwalking and visitations (Van Gorp 1991:165; Hogle 2002:2; Abrams 2009 137–8; Lemmer 2010:185).

In the traditional Gothic novel the events usually take place during medieval times in Gothic buildings (such as castles and monasteries), hence the term Gothic. In modern versions of the Gothic novel the milieu may vary from psychiatric hospitals, orphanages, deserted parking garages and laboratories to arid landscapes and even spaceships lost in the darkness of deep space (Hogle 2002:2).

Van Gorp (1991:165) describes the action within the Gothic novel as “violent and grotesque” and because the events usually occur at night, the atmosphere is gloomy and bleak. He furthermore regards the motifs of forbidden sexual urges (incest, rape, molestation) and the excessive desire for knowledge as typical of this genre.

A substantial number of Afrikaans narratives contain the above-mentioned characteristics. Even so, the terms Gothic and neo-Gothic are not often used within academic discourse on Afrikaans literature (Aucamp 2010:1). Many Afrikaans literary experts regard terror literature as pulp fiction (“triviaalliteratuur”, Bisschoff 1992:542), and it is generally accepted that Afrikaans Gothic narratives do not significantly contribute to the literary canon (Loots 2007:9). Consequently, very little research has been done on Afrikaans Gothic literature, while extensive studies have been undertaken on English, German and French Gothic literature (Hogle 2002; Mishra 1994; Punter 2012; Sage 1990; Bomarito 2005) over the past 30 years.

Even in world literature, Gothic novels only recently started enjoying a higher status, thanks to the “crossover” tendency of postmodernism, where boundaries between “high” and “low” cultures are blurred. Another reason for the re-evaluation of Gothic novels is the psychoanalytical value of these texts, as they mirror the social evils of a certain society within a specific era.

Aucamp (2010:2) describes the academic interest in the Afrikaans Gothic as “sporadic”, and the few master’s degree dissertations on the topic (Van Graan 2008; Loots 2007; Buys 2002) are indicative of this lack of interest. By exploring the impact of the Gothic on Afrikaans literature, this article will attempt to overcome this disparity.

The existence of the Afrikaans Gothic as an independent form of fiction is often questioned (Loock 1994:106; Loots 2007:8); for this reason, this article will investigate whether a distinctive Afrikaans Gothic with original characteristics does exist. This will be accomplished by exploring the various influences on Afrikaans Gothic texts, namely the influence of indigenous occult traditions, Southeast-Asian beliefs in conjuring and the British spiritualist movement.

According to Brink (1997:118; 1998:26) a unique brand of magical realism exists in Afrikaans that is different from Latin-American and European varieties, which is attributed to the influence of African orature. For this very reason it can be argued that a distinctive Afrikaans Gothic also exists, not only because of indigenous oral traditions, but also because of the influence of foreign occult beliefs. Moreover, the unique characters (witch-doctors, river spirits and Malay sorcerers) and environments (remote farms, drought-stricken areas) also contribute to this distinctiveness.

In other words, Afrikaans Gothic texts developed by means of cross-cultural transfer. It is a blend of various indigenous occult beliefs as well as outlandish occult traditions. The grotesque events furthermore take place within a typical South African environment and often against the backdrop of socio-political conflict which creates an ominous atmosphere of uncertainty, fear and despair. A detailed description of the barren, remote environment contributes to the menacing ambience and the milieu itself becomes an antagonist leading to the main character’s downfall.

The personas are authentic South African characters, for instance farmers, Afrikaner pastors, missionaries and Khoisan sorcerers who are often intentionally portrayed in a stereotypical way in order to be identifiable. In this way, important social commentary about relevant issues can be delivered.

Goethe’s Faust (1808) is viewed as a Gothic drama and various Afrikaans texts have been influenced by it through the decades. Eugène Marais’s “Die boom in die middel van die tuin” (1933), Anna M. Louw’s Vos (1999) and Pieter van Zyl’s short story “Versoeking” (2015) incorporate the Faust motif from Goethe’s text to comment on social evils within a specific era. Marais exposes the evils of poverty during the Great Depression, Louw criticises the Afrikaner’s methods to accomplish economic and political success during apartheid and Van Zyl comments on an intolerant and xenophobic South African society.

The above-mentioned narratives combine indigenous orature and occult traditions with the European Faust legend, thereby resulting in a unique Afrikaans Gothic.

The following similarities were found between these three texts and Goethe’s Faust. The main character:

• is dissatisfied with his present circumstances and desires something better
• is involved in the church – Faust is a scholar in theology, Scalinger is a missionary, Vos a church deacon and Wynie van Breda a minister in the Dutch Reformed Church
• is overwhelmed by a feeling of pessimism
• has an obsession with knowledge, status and success and is willing to do anything to gain this
• has direct contact with the devil, which manifests in a civilised, sophisticated human form
• makes a pact with the devil
• falls from grace
• is saved by (the mercy of) God or his own insight.

Gothic narratives possess psychoanalytical significance because they reflect the trauma experienced by a certain society within a transitional period. It is not surprising, then, that most Afrikaans ghost stories originated during and after the South African War. Over the past decade the Afrikaner has once again found himself in a phase of liminality and change which is accompanied by feelings of loss, anxiety and uncertainty. When one reads recent Afrikaans ghost stories, it becomes evident that there are a lot of realistic fears disguised as supernatural horrors, namely the fear of farm murders, racism and an incompetent police force. In this way the fear created by the realities of South African life is transferred to the paranormal, a more digestible, “safer” medium through which social evils can be processed.

It is thus evident that a unique Afrikaans Gothic does exists, a distinct brand of Gothic that does not merely duplicate or imitate the European tradition, but is an original genre with its very own characteristics.

Keywords: Afrikaans Gothic literature; Faust motif; ghost stories; horror literature; neo-Gothic; occult traditions; paranormal phenomena; social evils; spiritualist movement; terror literature; psychoanalytic value of Gothic narratives; Gothic novel; traditional Gothic

1. Inleiding en probleemstelling

Die Gotiese roman het in Engeland ontstaan (1764–1830), word tot die literatuur van die Romantiek (1789–1830) gereken en het al sinoniem geword met Horace Walpole se The castle of Otranto (1764), Ann Radcliffe se The mysteries of Udolpho (1794), Matthew Lewis se The monk (1796) en Mary Shelley se Frankenstein (1819). Die Gotiek het later weer ’n opbloei beleef in die Victoriaans-Gotiese romans van die 1880’s, byvoorbeeld in Robert Louis Stevenson se The strange case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde (1886) en Oscar Wilde se The picture of Dorian Gray (1891). Sekere kenmerke van die Gotiek word steeds in neo-Victoriaanse romans/neo-Gotiek gevind (Lemmer 2010:184), onder andere in Sarah Waters se Affinity (1999) en Julia Leigh se Disquiet (2008).

Die Gotiek word selde nog in sy oorspronklike vorm in die letterkunde aangetref (Hogle 2002:1-19; Loots 2007:8; Buys 2002:9), want oor die eeue heen het dit verskeie metamorfoses en “herskeppings” binne die wêreldliteratuur ondergaan om by verskillende tydperke en kulture aan te pas (Townshend 2014:xliii), en sodoende het velerlei variante daarop ontstaan, byvoorbeeld die Victoriaanse Gotiek, die “female Gothic”, “terror Gothic”, “horror Gothic”, “lesbian Gothic”, die Duitse “Schauerroman”, die Franse “roman noir” en die Nederlandse “griezelroman”, om maar net ’n paar te noem. Derhalwe word die Gotiek eerder as ’n veranderlike modus as ’n konstante literatuurvorm met ’n vaste karakteristiek beskou. Die kenmerke is dus wisselvallig, tog word die Gotiese narratief in die algemeen steeds beskou as ’n teks waarin geheimsinnige, spookagtige en bonatuurlike elemente soos voorbodes, besoekings, visioene, vampiere, drome, ens. voorkom (Van Gorp 1991:165; Hogle 2002:2; Abrams 2009 137–8; Lemmer 2010:185).

Die gebeure in die tradisionele/klassieke Gotiese roman speel meestal tydens die Middeleeue in Gotiese geboue (kasteelruïnes, kloostergange, herehuise) af, vandaar die term Gotiek. Moderner weergawes van die Gotiese roman speel egter dikwels af in psigiatriese hospitale, verlate parkades en laboratoria, dorre landstreke en selfs ruimteskepe wat in die duisternis van die buitenste ruim vasgevang is (Hogle 2002:2). Volgens Van Gorp (1991:165) is die handeling binne die Gotiese roman dikwels gewelddadig of grotesk, en omdat die gebeure meestal in die nag plaasvind, is die atmosfeer beklemmend en onheilspellend. Verder beskou hy die motiewe van verbode seksuele drange (bloedskande, verkragting) en ’n oordrewe begeerte na kennis as tipies van hierdie genre.

Volgens Aucamp (2010:1) word die terme Gotiek en neo-Gotiek nie dikwels in gesprekke oor die Afrikaanse letterkunde gehoor nie, waarskynlik omdat Gotiese elemente in die Afrikaanse letterkunde gewoonlik nie met “hoofstroomliteratuur” verbind word nie, maar wel met populêre vrees- en jeugliteratuur (Loock 1994:106). Literatore beskou vreesliteratuur (waarvan die Gotiek ’n subgenre is) as “triviaalliteratuur” (Bisschoff 1992:542) of as “ontvlugtingsvermaak” (Jordaan 1997:55) en daar word “algemeen aanvaar dat hierdie tipe letterkunde nie enige sinvolle bydrae tot die literêre kanon lewer nie” (Loots 2007:9). Gevolglik is navorsing oor die Afrikaanse Gotiek gering, terwyl daar in die Engelse, Duitse en Franse letterkunde oor die afgelope drie dekades intensief navorsing oor die Gotiese tradisie gedoen is (Hogle 2002; Mishra 1994; Punter 2012; Sage 1990; Bomarito 2005).

Selfs in die wêreldliteratuur het Gotiese letterkunde dus eers taamlik onlangs ’n hoër status begin geniet, danksy die postmodernisme se grensoorskrydende aard, waar grense tussen verskillende genres en tussen “hoë” en “lae” kultuur opgehef word. Nog ’n rede vir die herevaluering van hierdie tekste is die psigoanalitiese waarde daarvan, want Gotiese romans is ’n “spreekbuis vir sosiale vrese” en dit “is tekenend van aktuele kwessies in die alledaagse bestaan, byvoorbeeld mishandeling, moord en ander destruktiewe praktyke” (Loots 2007:52).

Aucamp (2010:2) beskryf die akademiese belangstelling in die Afrikaanse Gotiek as “sporadies”, waarvan die min meestersgraadverhandelings (Van Graan 2008; Loots 2007; Buys 2002) oor dié onderwerp getuig. Deur ondersoek in te stel na die inslag van die Gotiese in Afrikaanse letterkunde word gepoog om hierdie leemte te vul. Die Gotiese tradisie sal aan die hand van die Faust-motief in drie Afrikaanse tekste verken word, naamlik Eugène N. Marais se novelle Die boom in die middel van die tuin (1933) uit Die Beste van Eugène Marais (1986), Anna M. Louw se roman Vos (1999) en Pieter van Zyl se kortverhaal “Versoeking” wat in Skrik op die lyf (2015) opgeneem is. Al drie werke sal met Eitemal se vertaling (1966) van Johann Wolfgang von Goethe se drama Faust (1808) vergelyk word.

Die bestaan van die Afrikaanse Gotiek as ’n selfstandige genre word dikwels in twyfel getrek (Loock 1994:106; Loots 2007:8). Om hierdie rede gaan daar ook bepaal word of daar wel ’n eiesoortige Afrikaanse Gotiek bestaan wat sy eie oorspronklike karakter het, net soos daar unieke Engelse, Franse, Duitse en Nederlandse Gotiek is. Dit sal gedoen word deur na die verskillende invloede op die Afrikaanse Gotiek te kyk, naamlik die invloed van inheemse okkulte tradisies, Suidoos-Asiese goëlgelowe, die geloof in klop- en dwaalgeeste wat deur Nederlandse en Duitse setlaars na Suid-Afrika gebring is, asook die spiritisme wat van Brittanje af oorgewaai het.

As gevolg van die invloed van Afrika se inheemse orale verhaaltradisie op Afrikaanse magies-realistiese tekste bepleit Alberts (2005) en Brink (1997:118; 1998:26) die uniekheid van Afrikaanse magiese realisme, en voer aan dat dit verskil van byvoorbeeld Latyns-Amerikaanse en Europese magies-realistiese romans. Myns insiens bestaan daar om dieselfde rede ook ’n eiesoortige Afrikaanse Gotiek, nie net as gevolg van hierdie inheemse beïnvloeding nie, maar ook danksy ingevoerde okkulte tradisies. Verder dra die unieke karakters (sangomas, die tokkelos, Slamse towenaars, kruiedokters, reënmakers) en ruimtes (afgeleë plase, droogtegeteisterde gebiede) ook tot hierdie eiesoortigheid by.

Alhoewel die Afrikaanse Gotiek sterk beïnvloed word deur Europese Gotiese tradisies, is Afrikaanse Gotiese tekste nie ’n blote replika van Europese Gotiek nie. Afrikaanse Gotiek ontgin ook okkulte tradisies en toorgelowe eie aan Afrika.

Soos reeds genoem, is suiwer (tradisionele) Gotiek skaars in die hedendaagse wêreldliteratuur, omdat min van hierdie verhale/films/musiek nog volkome voldoen aan die vereistes van “adventure-time in Gothic-architectural space” (Townshend 2014:xlii-xliii), maar omdat hierdie tekste ’n “Gothic effect” het, Gotiese elemente bevat of die Gotiese tradisie ontgin, word dit steeds as “Gotiese tekste” beskou. Binne die Afrikaanse literatuur is daar byna geen narratiewe wat as suiwer Gotiese literatuur geklassifiseer kan word nie, tog is daar ’n paar tekste wat ek op grond van ’n aantal kenmerke (en aan die hand van die Faust-motief) as (eiesoortige) “Afrikaanse Gotiek” wil bestempel.

In die eerste plek gaan daar na die verskillende invloede (die spiritisme, inheemse volksgelowe, Suidoos-Asiese spook- en toorgelowe) op Afrikaanse vreesliteratuur gekyk word en hoe die Afrikaanse Gotiek daaruit ontwikkel het. Tweedens gaan ’n hele aantal Afrikaanse tekste met Gotiese trekke oorsigtelik bespreek word en met enkele voorbeelde belig word. Derdens sal daar spesifiek op die Faust-motief in drie “Gotiese” Afrikaanse tekste gefokus word deur dit met Eitemal se vertaling van Faust te vergelyk. Ten slotte sal die psigoanalitiese waarde van die Gotiek bespreek word.

Die volgende vrae word dus in hierdie artikel beantwoord:

• Hoe het Afrikaanse vreesliteratuur ontstaan en waardeur is dit beïnvloed?
• Bestaan daar ’n eiesoortige Afrikaanse Gotiek, en indien wel, hoe verskil dit van dié van Europese tradisies?
• Op watter wyse vind die Faust-legende neerslag in die Afrikaanse literatuur, waarom kan hierdie tekste as “Goties” beskou word en wat is die psigoanalitiese waarde daarvan?

2. Verskeie invloede op die Afrikaanse Gotiek

Afrikaanse vreesliteratuur het ontstaan danksy “kruiskulturele oordrag” (Van Graan 2008:1; Goldstruck 2006:5–6) en is veral deur die volgende aspekte beïnvloed:

• Die orale-folklore-tradisie van Afrika waar stories met bonatuurlike, grieselrige elemente al vir eeue lank mondelings oorgelewer word. Hierdie vermaaklik-didaktiese volksverhale en -ballades maak deel uit van die heel vroegste voorbeelde van geskrewe Afrikaanse tekste (Lombard 2004:113–37), onder andere Eugène Marais se “Dwaalstories” (1921), wat Boesman-oratuur in Afrikaans weergee en G.R. von Wielligh se Jakob Platjie (1917), wat die waterslangmite betrek. Inheemse volksgelowe oor die waterslang word steeds ingespan, byvoorbeeld in Henning Pieterse se “Dood in die Marico” en Martin Botha se “By die drif” wat in Skrik op die lyf (2015) opgeneem is.
• Die spiritistiese modegier wat deur middel van kolonisering teen die einde van die 19de eeu hier gevestig is. Die Goties-Victoriaanse narratief het uit hierdie beweging ontstaan en word in Afrikaans deur veral Eugène Marais en C. Louis Leipoldt beoefen. Ingrid Winterbach se Niggie (2002) bevat sterk Gotiese trekke (drome, visioene, waanbeelde) en word daarom as ’n neo-Victoriaanse roman beskou (Lemmer 2010:158–93).
• Die oordrag van Maleise goëlstories oor sogenaamde Slamse toordery, wat onder andere in die werk van I.D. du Plessis figureer, veral in sy Afrikaanse goëlstories (1942).
• Tradisionele rilstories oor vampiere en klop- en dwaalgeeste wat deur Nederlandse en Duitse setlaars na Suid-Afrika gebring is en in populêre spookstoriebundels soos Die wandelende geraamte en ander verskynings (1930), Van spoke gepraat (2006) en Skrik op die lyf (2015) oorvertel word. Die meeste van hierdie verhale het sterk Gotiese trekke.
• Die Duitse Faust-legende wat deur Goethe tot die Gotiese drama Faust (1808) verwerk is en by drie Afrikaanse Gotiese narratiewe betrek word: “Die boom in die middel van die tuin” (1933), Vos (1999) en “Versoeking” (2015).

Die ontstaan van Afrikaanse spookstories, wat later tot ’n unieke Afrikaanse Gotiek aanleiding sou gee, word soos volg deur De Villiers (2011:46, my beklemtoning) beskryf:

Vanaf 1652 het ’n voortdurende stroom van spookgelowe – ’n mengelmoes van prechristelike Germaanse godsdienste, verbode Katolieke opvattings, heksery en volkslegendes – saam met wit setlaars van Europa na Suid-Afrika oorgewaai. Aan die Kaap is dit deur ’n uiteenlopende groep verspreiders – koloniale amptenary, avonturiers, veeboere, jagters, drosters en smouse – die binneland ingedra. Langs kampvure, op nagmaalfeeste, wapenskoue en kommando’s is dié stories uitgeruil en aan die lewe gehou, só gereeld dat ’n vaste vertelstyl en -struktuur mettertyd rondom dié tradisies ontwikkel het [...] ’n Spookliturgie het ontstaan rondom die maniere waarop stories tipies saamgestel en uitgeruil is.

Afrikaanse spookstories het dus van die begin af ’n eie karakter en styl openbaar. ’n Versnyding van verskillende okkulte tradisies uit uiteenlopende kulture het aanleiding gegee tot ’n unieke soort Gotiek.

2.1 Die inheemse orale tradisie en ingevoerde spiritisme

Afrikaanse spookverhale is vir geslagte lank mondelings oorgelewer en lewend gehou. Die vertellers van hierdie stories was dikwels ouer mans, maar ook vroue, wat deur middel van handgebare, gesigsuitdrukking, klanknabootsing, ’n spesifieke stemtoon en woordkeuse ’n oortuigende spookwêreld kon oproep wat hulle gehoor meegesleur het. Gideon H.H. Koertzen en C.J. Langenhoven het verskeie van dié mondelinge vertellings opgeteken wat uiteindelik as Geeste op aarde (1936) uitgegee is. ’n Hele paar van hierdie verhale bevat gotiese elemente, naamlik bouvallige huise, grusame sterftes en onverklaarbare gebeurtenisse, maar volgens Aucamp (2010:2) is hierdie stories “te gesond” en “te redelik” om as Gotiek of neo-Gotiek te kwalifiseer.

Afrikaners was kultureel aan Europa verbind en dus ontvanklik vir die ingevoerde spiritisme, maar ook bekend met volksgelowe uit eie bodem. Afrikaners het dus ’n inheemse okkulte tradisie gehad wat hulle op die spiritisme voorberei het. Hulle het hul eie spookgelowe gehad, was sterk beïnvloed deur Afrika-folklore en die geloof in sangomas, spookligte en toordery, en het ’n “wydverspreide geloof in sieners en Boereprofete gehad” (De Villiers 2011:23–4).

Tydens die einde van die 19de en die eerste dekades van die 20ste eeu was ’n okkultiese subkultuur algemeen onder Afrikaners. Die spiritistiese modegier het van Brittanje af oorgespoel en reeds so vroeg as 1874 is spiritistiese handleidings in Suid-Afrika gepubliseer. In dieselfde jaar is “die eerste spiritisteklub in Kaapstad gestig en het die spiritisme minstens al so ver as Bloemfontein versprei” (De Villiers 2011:23).

Die geloof in spoke en heldersiendheid is vroeër jare as allesbehalwe volksvreemd onder Afrikaners gesien. Die spiritisme was deel van die lewe van figure wat die Afrikaneridentiteit en -kultuur, asook die Afrikaanse literatuur (veral die Dertiger- en Sestigerbewegings) help vorm het (De Villiers 2011:10–1). ’n Groot aantal Afrikaanse skrywers, onder wie Eugène Marais, C. Louis Leipoldt, I.D. du Plessis en T.J. Haarhoff, het hulle bemoei met onderwerpe soos parapsigologie (die wetenskaplike ondersoek van okkultiese verskynsels), nekromansie (die oproep van geeste), mesmerisme (’n vorm van hipnose wat “dieremagnetisme” betrek), somnambulisme (naglopery), heldersiendheid en goëlery.

Eugène Marais en C. Louis Leipoldt het albei ’n “buitengewone belangstelling in die bonatuurlike” (Lemmer 2010:188–9) gehad en dit het ’n deurslaggewende rol in hulle skryfwerk gespeel. Marais se “Diep rivier” (1933), “Die boom in die middel van die tuin” (1933) en Die huis van die vier winde (1933), asook Leipoldt se Wat agter lê en ander verhale (1930) en Die rooi rotte en ander kortverhale (1932), bevat sterk spiritistiese, selfs Gotiese elemente. Leipoldt was reeds in Kaapstad, voor sy vertrek na Londen, lid van ’n vereniging wat paranormale verskynsels ondersoek het (Lemmer 2010:188). Verder beskou Rousseau (1974:131) die bonatuurlike as een van Marais se “grootste studierigtings” tydens sy Londense verblyf.

Lemmer (2010:188) skryf Marais en Leipoldt se fassinasie met die spiritisme toe aan die blootstelling wat hulle aan die Victoriaanse samelewing gehad het en dat paranormale verskynsels kultureel deel was van hierdie leefwêreld. Rousseau (1974:131–2) beskryf die Victoriaanse gemeenskap se beheptheid met die okkulte soos volg:

Teen die middel van die negentiende eeu waai ’n nuwe modeverskynsel, die spiritisme, uit die Verenigde State na Brittanje en die Vasteland oor. Baie van die bedrieërs wat hul geld uit mesmerisme gemaak het, ontpop nou oornag as spiritiste. Talle mense, onder wie ’n groot persentasie weduwees en ook neurotiese persoonlikhede, woon séances by, hoor hoe boodskappe van die hiernamaals deur middel van ’n getok op die tafelblad oorgedra word, hoor die gestorwenes met die stem van ’n medium of “sensitiewe” praat, sien later in die eeu “spookhande” verskyn, en nog later hoe oorledenes gedeeltelik of geheel en al uit ektoplasma materialiseer [...].

Die preokkupasie met die bonatuurlike tydens die Victoriaanse tydperk (1837–1901) was ’n “sinsoekende poging” om die gediskrediteerde Bybelse skeppingsverhaal wat deur Darwin se evolusieleer onder verdenking geplaas is, te vervang met ’n “superwetenskap” (Lemmer 2010:184). Die evolusieteorie het met ander woorde ’n geloofsonsekerheid veroorsaak, vandaar die belangstelling in die paranormale en die herlewing van die Gotiese tradisie deur middel van die Victoriaanse roman.

Soos reeds genoem, word hierdie skryfkuns gekenmerk deur ’n atmosfeer van misterie, spanning en vrees, asook ’n onherbergsame (“unheimliche”) omgewing wat deur voorbodes, drome, visioene, onverklaarbare gebeurtenisse en gekwelde karakters met ’n doodsobsessie oorheers word (Hogle 2002:2; Abrams 2009:37–8; Lemmer 2010:185). Byna al hierdie eienskappe is tekenend van Marais se kortverhale, vernaamlik “Die boom in die middel van die tuin” (1933).

Dit was egter nie net Marais en Leipoldt wat hulle met die okkulte opgehou het nie; daar is talle ander Afrikaanse skrywers en digters wat hier as voorbeeld genoem kan word. Die digter D.J. Opperman se vader, Dirk Opperman, was ’n erkende spiritis. Hy het sy ervarings tydens séances en ander spiritistiese bedrywighede noukeurig opgeteken en dié rekords aan sy seun bemaak (De Villiers 2011:167–9). Hierdie geskrifte het neerslag gevind in D.J. Opperman se gedigte, byvoorbeeld in “Onse Vader” uit Komas uit ’n bamboesstok (1979).

Die digter T.J. Haarhoff was ook ’n uitgesproke okkultis wat eers deur middel van ’n medium, en later met behulp van “outomatiese skrif”, gesprekke met die Romeinse digter Vergilius gevoer het (Parker 2010:363). Hierdie kommunikasie het aanleiding gegee tot Haarhoff se digbundel Tria Corda (1931) en die vertaling van verskeie Vergilius-geskrifte.

In Elsa Joubert se outobiografie Reisiger (2009:191–6) verwys sy na haar gesprekke met Anna M. Louw oor die spiritisme en dat sy in die vroeë 1970’s saam met Louw na ’n okkultiese vereniging se byeenkomste in Tamboerskloof gegaan het (194). Hier het hulle “transendentale meditasie” beoefen waartydens Joubert “te diep onder[ge]gaan [het] met die herhaling van die mantra” en sy dit moeilik gevind het om weer “terug te kom” (196).

Die spiritisme manifesteer telkens binne Anna M. Louw se skryfwerk, veral in Vos (1999), wat ’n hele paar Gotiese elemente bevat. Die titelkarakter in hierdie roman gaan ’n ooreenkoms met die duiwelse “Grootbaas” (55–6) aan sodat dit op sy plaas sal reën. Dit word bewerkstellig deur middel van die Boesman Hans Bokpoot, wat hom as reënmaker voordoen. Louw betrek met ander woorde sowel Afrika-folklore as die (Duitse) Faust-verhaal, en sodoende word Europese en inheemse okkultetradisies tot ’n unieke Afrikaanse Gotiek vermeng. Hierdie roman sal later in meer besonderhede aan die hand van die Faust-motief bespreek word.

Die Afrikaanse literatuur word dus beïnvloed deur inheemse okkulte tradisies wat mondelings oorgelewer is, asook deur uitheemse spiritisme, vandaar ’n eiesoortige Gotiek wat hom van die Britse Gotiek onderskei. Hierdie gegewe sal in die volgende twee afdelings meer aandag geniet.

2.2 Goëlgelowe uit Suidoos-Asië en Afrika

Nog ’n invloed op die Afrikaanse Gotiek is die spook- en toorgelowe wat van Suidoos-Asië af oorgespoel het. Afrikaners se geloof in “goëlgeeste” en “Slamse towenaars” en die goëlverhale wat hieruit spruit, kom veral van die Maleise en Indonesiese slawe wat hoofsaaklik vanaf 1658 na die Kaap gebring is (Van Rensburg 2013). “Slamse goëlery” of “djoe-djoe” is ook dikwels (stereotiperend) aan Kaapse Maleiers toegeskryf. Hierdie stories is mondelings deur middel van die Groot Trek die binneland ingedra, “selfs waar daar geen Maleiers was nie” (De Villiers 2011:60).

Goëlgelowe het dikwels in Leipoldt se skryfwerk neerslag gevind, veral in sy kortverhaalbundel Waar spoke speel (1934). Dit is egter eerder I.D. du Plessis wat hom vanaf die 1930’s as een van Suid-Afrika se “voorste goëlkenners” gevestig en tientalle Suid-Afrikaanse goëlgevalle in besonderhede opgeteken het (De Villiers 2011:54–5; 67). Daarvan getuig sy gedig “Doekoen” uit Die vlammende fez (1944), sy versamelbundel Afrikaanse goëlstories (1942), en ’n aantal van sy kortverhale, naamlik “Huis van die Bose”, “Mal Gert” en “Die swart aap” uit sy Versamelde Prosa (1960).

Op grond van hierdie verhale se versoening van “fantasie en werklikheid” bestempel Aucamp (2010:2) Du Plessis as “die eintlike eksponent van Neo-Gotiek” in Afrikaans. Myns insiens is dit egter veel eerder Eugène Marais wat die eksponent van Gotiese literatuur in Afrikaans is. Hierdie stelling word onder punte 3 en 4.2 gemotiveer.

Goëlery het nie ’n uitsluitlik Asiese oorsprong nie. Afrika het sy eie goëlgeeste, waarvan die tokkelos seker die bekendste is. Boonop het Europese pioniers hulle geloof in dwaal- en poltergeeste saam met hulle na Suid-Afrika gebring. In haar Uit en tuis (1946) skryf M.E.R. goëlery toe aan swart werkers wat ’n wrok teen hulle werkgewers het. Goëlstories gee dikwels uiting aan dergelike rassevrese.

Selfs onlangse spookverhale getuig van hierdie wantroue tussen wit en swart. Fanie Viljoen se “Dors” (157), Henning Pieterse se “Dood in die Marico” (64) en Martin Botha se “By die drif” (43) wat in Skrik op die lyf (2015) opgeneem is, het al drie die toordery van swart werknemers as tema. Al drie verhale bevat sterk Gotiese trekke, asook ’n mengsel van Europese en Afrikaïese okkulte tradisies.

Wanneer ’n huiswerker weens diefstal deur die hoofkarakter se hoogswanger ma in “Dors” afgedank word, verskyn daar ’n hiëna – ’n bekende bose figuur binne inheemse volksgelowe (Canonici 1995:26) – op die werf. Die hiëna se geel oë het “iets bekends” (158) en daar is ’n sterk suggestie dat die afgedankte swart vrou se gees nou in die dier leef, nog ’n belangrike gegewe binne Afrika-folklore en -toorgelowe. Op dieselfde oomblik wanneer die hiëna geskiet word, gee die hoofkarakter se ma geboorte aan haar tweede seun wat “van kleins af ’n snaakse kind” is (158). Die beskrywing van hierdie kind waar hy een nag vampieragtig sy broer se bloed drink, is tipies van die Gotiek: “In die donker kan ek sy oë sien gloei, soos die hiëna se oë daardie dag op die stoepmuur” (159).

In die openingsparagraaf van “By die drif” bevind die ek-verteller hom in sy doodskis. Hy is lewend begrawe – ’n populêre gegewe binne die (Europese) Gotiek. Die geluid van klokke bring ’n helder jeugherinnering terug: die dag toe hy byna deur Grootslang (’n mitiese figuur in die Afrika-folklore) gevang is. Sy speelmaat se ouma, die plaaslike sangoma, “merk” hom deur sy arm te sny sodat Grootslang en die tokkelos hom nie nou al kry nie, eers later wanneer hy “gereed” is. Die skrikwekkende beskrywing van Grootslang is kenmerkend van die Gotiek: “’n Onbeskryflike vrees pak my. Die wese voor ons het gedraaide bokhorings en sy gesig is harig en varkagtig [...] Al is hy nog taamlik ver, kan ek hom ruik. Die reuk van bok en swael en bloed [...] Saam met sy verskyning daal ’n onheilspellende stilte om ons neer” (45).

Ook in “Dood in die Marico” maak die waterslang, teen die agtergrond van ’n eietydse (korrupte) politieke bestel, sy verskyning. Die naamlose hoofkarakter raak bewus van “iets in die donker water” (68, 74) en die plaaswerkers vertel hom dat die waterslang eers moet “eet” voor dit sal reën (66). Hierdie bygeloof blyk ’n werklikheid te word wanneer die plaas se voorman spoorloos verdwyn en later ’n skrikwekkende verskyning uit die dood – tipies van die Gotiese tradisie – aan die hoofkarakter maak: “In die middel van die bruggie maak die mis vir ’n oomblik oop en daar staan Abraham, in sy verbleikte, geskeurde blou oorpak. Uit sy oogkasse kruip slakke, krappe hang van sy skouers en die vlees van sy uitgestrekte hande is weggevreet” (72).

Al bestaan daar nie “suiwer” Gotiese tekste in die Afrikaanse literatuur nie, blyk daar wel ’n eiesoortige Afrikaanse Gotiek te wees wat bewerkstellig word deur ’n kombinasie van inheemse en uitheemse okkultetradisies. Dit gee aanleiding tot ’n unieke “Gotiese effek” van onheil, vrees, bedreiging, onsekerheid en wanhoop binne ’n kenmerkend Suid-Afrikaanse omgewing bevolk deur tipies Suid-Afrikaanse karakters.

3. Die ontginning van die Gotiese tradisie binne die Afrikaanse literatuur: ’n oorsig

Heelparty Afrikaanse literêre tekste bevat Gotiese motiewe (’n misterieuse atmosfeer, onherbergsame milieu, voorbodes, drome, visioene, onverklaarbare gebeurtenisse, ens.) of ontgin doelbewus die Gotiese tradisie, maar kan nie as “suiwer” Gotiese literatuur bestempel word nie.

In Riana Scheepers se Katvoet (2009) byvoorbeeld, word ’n hele aantal Gotiese elemente in verskeie van die verhale gebruik, sonder dat die teks as uitsluitlik Goties beskou kan word. Die hoofkarakter in “Nagskade” kry nie alleen ’n visioen oor wat haar roeping is nie (20), maar ook ’n besoeking van ’n gees in haar en haar man se tent op die sendingveld: “Die man praat. En terwyl hy praat, kom sy agter dat dit nie ’n mens is hier by haar in die tent nie. Dit is ’n gees, die siel van ’n man wat reeds dood is [...]” (23). Die gees vra haar om saam met hom te gaan na waar hy geld begrawe het. Sy moet die geld opgrawe en dit vir sy gesin neem, dan sal sy ook ’n deel daarvan kry. Wanneer sy weier, word sy byna deur die gees doodgewurg wat op ’n onheilspellende, dramatiese wyse – weer eens tipies van die Gotiek – beskryf word: “En die man lig sy kop, sy oë word wit vlamme van woede, sy kan die dood daarin sien brand [...]” (24).

Hierdie fenomeen van ’n gees wat kwansuis aan iemand verskyn om hom/haar in te lig van ’n skat wat êrens begrawe lê, blyk ’n algemene paranormale verskynsel binne inheemse volksgelowe en -verhale te wees (De Villiers 2011:31–2). Scheepers maak dus gebruik van beide die Westerse okkulte tradisie (waar die hoofkarakter ’n voorbode kry), asook toorgelowe eie aan Afrika. Boonop speel die bonatuurlike gebeure binne die ongetemde wildernis van (’n gekoloniseerde) Suid-Afrika af.

As gevolg van die onheilspellende atmosfeer, bose karakters, grusame sterftes en okkultiese insidente in François Bloemhof se Die nag het net een oog (1991) beskou Loots (2007:8) dit as vreesliteratuur wat die Gotiese tradisie ontgin. Soortgelyke elemente kom in Bloemhof se Die duiwel se tuin (1993) en Bloedbroer (1995) voor.

Ook Henriette Grové maak in haar meer populêre werke, wat sy onder die skuilnaam Linda Joubert skryf, “van ’n sterk Gotiese inslag gebruik om ’n gevoel van broeiende onheil vir die leser te skep” (Wessels 2011:38).

Grové se Meulenhof se mense (1956) het ’n koorsagtige Gotiese intensiteit wat “oorhel na melodrama” (Wessels 2011:47). Op grond hiervan vergelyk Wessels (2011:47) die roman met Emily Brontë se Wuthering Heights (1847) en Charlotte Brontë se Jane Eyre (1847), albei voorbeelde van Victoriaanse Gotiek.

Gotiese tekste verwoord dikwels “die stryd tussen die geslagte” (Loots 2007:52–3). Hierdie gegewe kom herhaaldelik binne Reza de Wet se dramas voor, veral in Drif (1994), wat volgens Buys (2002:50–61) ’n Gotiese drama is. In hierdie verhoogstuk, en ook in Mis (1993) en Mirakel (1993), word die aggressiewe manlike karakter wat slegs sy eie sin soek, gestel teenoor die passiewe vroulike personasie wat deur sosiale norme ingeperk word en daarvan wil ontsnap (Loots 2007:53; Buys 2002:50–61). Telkens binne De Wet se dramas verskyn daar ’n misterieuse, bedrieglike manlike karakter (Konstabel in Mis en Maestro in Drif) wat as die verteenwoordiger van die dood die vroulike personasie van haar benepe toestand “bevry”. Die meeste van De Wet se dramas speel dan ook op ’n verlate en verwaarlooste (Vrystaatse) plaas af – kenmerkend van Afrikaanse Gotiese tekste.

Nog ’n drama wat sterk Gotiese elemente bevat, is P.G. du Plessis se Die nag van legio (1969). Vyf pasiënte word in ’n psigiatriese hospitaal – ’n gewilde ruimte binne die Gotiek – toegesluit. Een van die pasiënte, Dogoman, bewerkstellig die protagonis, Dirk, se moord deur middel van duiwelskuns. Mettertyd word dit ook duidelik dat Dirk se ma aan ’n heksesabbat deelgeneem het. Deur middel van die swartkuns word Dogoman se mag so allesoorheersend dat die ander karakters én die gehoor oortuig word van sy krag, veral wanneer die psigiatriese saal se gordyne voor die oë van die kyker “groei”.

Volgens Lemmer (2010:189) is die voorkoms van verskeie bonatuurlike elemente (die kommunikasie met dooies, heldersiendheid, voorbodes, drome, ens.) in Ingrid Winterbach se Niggie (2002) een van die eienskappe wat hierdie roman binne die Gotiese en neo-Victoriaanse kader plaas. In die eerste plek is daar Oompie, ’n siener wat met behulp van ’n gebottelde mensekop die toekoms voorspel. Hy skommel aan die fles en moedig dan die twee hoofkarakters, Reitz en Ben, aan om vrae te stel. Op Ben se vraag oor wanneer die oorlog verby sal wees, begin die water borrel, waarop Oompie met sy oor teen die bottel aanleun. Nadat hy geluister het, dra hy die boodskap oor dat die oorlog oor twee maande iets van die verlede sal wees, maar dat die stryd nog lank nie verby is nie: “Die einde van die stryd sal nie afgelope wees in julle lewens nie, en nie in julle kinders se lewens nie, en nie in julle kinders se kinders se lewens nie” (92).

Tweedens maak Reitz, deur middel van Oompie, kontak met sy oorlede vrou wanneer hy ’n kruiemiddel rook (100, 105, 114). Verder word die swart perdehandlanger, Esegiël, beskryf as “’n tussenganger tussen die ryke van die skadu en die lig” (120). Hy word ook “die engel van die dood” (177) genoem en daar is verwysings na sy “toorgoed”. Drome kom 14 keer binne die roman ter sprake (8, 47, 68, 83–4, 106, 110, 119, 157, 176, 183–4, 198, 213, 236, 240–1) en daar is verskeie misterieuse trieksterfigure. Beide laasgenoemde aspekte is ook kenmerkend van die Goties-Victoriaanse en neo-Victoriaanse roman (Lemmer 2010:194–5).

Bogenoemde tekste ontgin almal die Gotiese tradisie, en omdat die verhale/dramas telkens binne ’n kenmerkend Suid-Afrikaanse milieu (afgeleë plaasomgewing, op die sendingveld, tydens die Anglo-Boereoorlog) plaasvind en inheemse volksgelowe, asook eg (Suid-) Afrikaanse karakters (plaasboere, boervroue, kruiedokters, sendelinge) betrek word, is hier sprake van ’n unieke Afrikaanse Gotiek met ’n unieke karakteristiek.

Dit is veral die werk van Eugène Marais wat sterk Gotiese trekke bevat en as eiesoortige Afrikaanse Gotiek beskou kan word. Soos reeds genoem, het Marais hom bemoei met die (Europese) spiritisme, okkultisme en parapsigologie, want dit was deel van die Victoriaanse denkraamwerk waarmee hy bekend was. Tydens sy Londense verblyf het hy eerstehands kennis gemaak met die spiritistiese modegiere van dieremagnetisme, mesmerisme en nekromansie (Rousseau 1974:131–2). Hy was egter ook bekend met Afrika se eie volksgelowe – daarvan getuig sy Dwaalstories (1921). Verder is hy aan die literatuur van die fin de siècle blootgestel, asook aan Victoriaanse Gotiek.

Al hierdie invloede word in sy werk teruggevind, vernaamlik in “Diep rivier” (1933) in Die Beste van Eugène Marais (1986), waar Westerse en Afrikaïese okkulte tradisies tot ’n unieke Afrikaanse Gotiek vermeng word. Dié verhaal speel af op ’n afgeleë plaas waar gekwelde karakters gekonfronteer word deur onverklaarbare gebeurtenisse (kenmerkend van die Gotiek), naamlik “inboorlingtowery” en “toorkuns van Afrika” (157) in die vorm van swart mambas wat die lewe van ’n ietwat histeriese, maar “aanvallige vroutjie” (158) bedreig. So reg in die aard van die literatuur van die fin de siècle en die Gotiek word daar gedurig verwys na die karakters se “neerslagtigheid”, “bedroefdheid” en lewensmoegheid; Boy van Niekerk het byvoorbeeld ’n “treurige glimlaggie” (157).

Die personasies se angs en doodsobsessie word versterk en weerspieël deur die afgesonderde omgewing wat, tipies van die Gotiek, in fyn besonderhede beskryf word: “Daar was ’n dampkring van angs, van vreesagtige verwagting wat gedurig opgeduik en aan ons sigbaar geword het.”; “U kan nooit besef die gedurige angs wat oor hierdie huis soos ’n donker wolk hang nie [...] oral mag die dood skuil!” (159).

Die “vroumense” se histerie (160) gaan gepaard met melodrama, nog ’n kenmerk van die Gotiek: “Ons was spoedig in so ’n toestand van senuagtigheid dat elke geluid in die nag ons met skrik gewek het [...]” (161); en “Daar was skielik ’n geweldige en aanhoudende histeriese geskreeu”. (164) Binne hierdie beklemmende omgewing voer ’n femme fatale, die beeldskone Juanita Pereira, haar bose planne uit om Boy van Niekerk se vrou uit die weg te ruim. Boonop is sy ’n trieksterfiguur wat met haar geveinsde onskuld voorgee om haar meesteres se belange op die hart te dra. Die femme fatale, asook die trieksterfiguur, is kenmerkend van die Gotiek én die literatuur van die fin de siècle. Van hierdie karakters mag stereotiep voorkom, maar dit is juis ’n belangrike gegewe binne die Gotiek, omdat hierdie literatuur deur middel van geykte karakters kommentaar lewer op eietydse aktuele kwessies (Loots 2007:52).

Die Gotiek spreek dikwels (op indirekte wyse) ’n sosiale taboe aan, in hierdie geval die verbode liefde van ’n bruin meisie vir ’n wit man binne ’n tydperk waarin so ’n verhouding ontoelaatbaar was. Haar verbode obsessie lei uiteindelik tot haar dood wanneer sy deur ’n slang (as tradisionele simbool van manlike seksualiteit) doodgepik word. Van Gorp (1991:165) beskou die motiewe van grusame dood en verbode seksuele drange as tipies van die Gotiek.

Die oënskynlik paranormale verskynsels, veral die slange se onverklaarbare gedrag om Boy van Niekerk se vrou Marie te teister, het aan die einde van die verhaal ’n logiese, wetenskaplike verklaring – die slange is aangelok deur feromone wat deur Juanita Pereira in gedroogde vorm as “aas” uitgesit is. Hierdie tendens, waar die bonatuurlike verklaar en opgelos word, is nie ongewoon binne die Victoriaanse Gotiek nie, want die Victoriaanse kultuur is immers sterk deur die Era van die Verligting (1650–1800) beïnvloed (Lemmer 2010:64–5). Eugène Marais was boonop by uitstek ’n natuurwetenskaplike, wat, afgesien van sy bemoeienis met die bonatuurlike, die empiriese vooropgestel het.

Marais het van die belangrikste Gotiese werke in Afrikaans geskryf, veral “Die boom in die middel van die tuin” (1933), wat in die volgende afdeling aan die hand van die Faust-motief bespreek word.

4. Die Duitse Gotiek: Goethe se Faust as interteks in drie Afrikaanse narratiewe

Literêre genres ontstaan nie in isolasie nie. In ongeveer dieselfde tydperk as wat die Gotiek in Brittanje begin het (1764), het soortgelyke literatuur in Duitsland en Frankryk ontwikkel. In Duitsland het die “Schauerroman” ontstaan en in Frankryk die “roman noir”, romanvorme wat gekenmerk word deur die toetrede van bonatuurlike karakters en ervarings, grusame gebeurtenisse en die immerteenwoordigheid van die dood. Hale (2002:63) verwys daarna as “French and German Gothic”. Die Gotiek het ook oorgespoel na dramas, en Goethe se Faust (1808) word in die algemeen as ’n Gotiese drama beskou (Bomarito 2005:237).

Vervolgens word “Die boom in die middel van die tuin”, Vos en “Versoeking” met Eitemal se vertaling (1966) van Goethe se Faust vergelyk.

4.1 Goethe se Faust: Eitemal-vertaling (1966)

In Goethe se Faust word die klassieke Faust-legende (asook die Bybelse Job-verhaal) ontgin: Satan daag vir God uit – hy wil God se geliefkoosde mens, Heinrich Faust, in die versoeking stel en God stem in: “Nou goed, ek stel hom in u hande” (25). Faust is ryp vir so ’n dwaling. As akademikus in die teologie is hy gefrustreerd met die mens se beperkte kennis en is hy bereid om hom tot die donker magte te wend om meer kennis te verkry: “En hier staan ek nou, arme sot/ so wys soos vroeër, en so bot” (29). Wanneer hy vir ’n wandeling gaan, word hy deur ’n straatbrak gevolg (52). By die huis aangekom, verander die hond in die duiwel, oftewel Mephistopheles (55), wat hom belowe om al sy wense te bewaarheid, mits Faust bereid is om sy siel aan hom te gee (66–8). Sodoende word al Faust se hartsbegeertes vervul: hy kry kennis in die wêreld se diepste geheime, word weer jonk (87–91) en beroof ’n jong meisie, Margaretha/Grietjie, van haar onskuld (125). Grietjie se lewe word in die proses vernietig (133, 154), maar deur haar onskuld word sy gered en wanneer sy sterf, gaan sy hemel toe. Faust word uiteindelik deur Grietjie se gebede en God se genade bevry. Deur die loop van die drama kom hy ook tot ware insig: as jy bly strewe en optree, sal jy gered word, maar om op te hou strewe, is om jou siel aan die bose oor te gee: “As ek ooit rustig op my rusbank lê,/ laat dit dáár en dan klaar wees met my!” (67).

Die opvallendste kenmerke van die Gotiek wat hier ter sprake kom, is die toetrede van die donker, geheimsinnige (duiwelse) figuur, okkultiese gebeurtenisse, die vele tragiese en grusame sterftes en die hoofkarakter (Faust) se oordrewe drang na kennis (Van Gorp 1991:165). Verder kom die stryd tussen die geslagte, asook die onderdrukking van die vrou, duidelik na vore. Deur middel van duiwelskuns word Grietjie (as passiewe vrou) deur Faust verlei. Tog is sy slinks – sy gee haar moeder ’n slaapmiddel in sodat sy privaat met Faust kan verkeer. Sodoende raak sy swanger en om skande vry te spring, verdrink sy haar pasgebore kind (157). Onderliggend gaan dit dus, soos dikwels in die Gotiek, oor die beperkinge waaraan die vrou binne die samelewing onderwerp is: Grietjie word nie seksuele of sosiale vryheid gegun nie en het nie ’n keuse oor haar swangerskap nie. Die enigste ontsnapping uit haar omstandighede is die dood.

4.2 Marais se “Die boom in die middel van die tuin” (1933)

Marais se “Die boom in die middel van die tuin” word ingelei deur ’n aanhaling uit Goethe se Faust, asook ’n gedeelte uit die Bybelboek Job. Dié novelle vra dus om teen hierdie agtergrond gelees te word.

Eerwaarde Hermann Scalinger word as sendeling na ’n Transvaalse “lokasie” (destyds gebruik om na ’n swart woonbuurt te verwys), Drogebult, gestuur. Ná ’n miserabele lewe van armoede en verdriet open hy as bejaarde ’n winkeltjie wat kruiemiddels verkoop. Een ysige, mistroostige wintersdag met ’n snydende noordewind en stofstorms (kenmerkend van die Gotiek) tel hy sy geld aan die einde van die werksdag in die lig van ’n enkele kers. Daarna sê hy ’n dankgebed, en toe hy sy oë oopmaak, is die winkel skielik donker en staan daar ’n baie lang, skraal vreemdeling met ’n spitsbaard voor hom. Afgesien van die onverwagse besoeker se vreemde voorkoms, is hy aangenaam en hoflik. (Vergelyk Faust se eerste en tweede ontmoeting met Mephistopheles in Goethe (1966:33, 57) se teks.) Hy stel homself as “Stoffel Seebul” voor en bied aan om die “Elikser des Lewens” aan die eerwaarde te verkoop. Die elikser is volgens die vreemdeling afkomstig van ’n boom in ’n paradyslike plek in Armenië. Die suggestie is dus: “die boom van kennis, van goed en van kwaad”. Met hierdie elikser, belowe Seebul, sal die eerwaarde die skatte van die aarde aan sy voete hê, omdat dit ewige jeug sal bewerkstellig. Die eerwaarde wys dit van die hand en bid tot God, maar Seebul laat ’n stukkie van die gedroogde plant agter. Om middernag kan die eerwaarde dit nie meer weerstaan nie en hy kou die blaartjie, wat hom tot ’n jong man transformeer – sonder rumatiek en pyn. Vir die eerste keer lieg hy vir sy vrou oor sy doen en late en word hy ’n “huigelaar en leuenaar” (180). Aanvanklik is hy verheug oor sy transformasie, maar dan dring die ontnugtering tot hom deur: hy sal weer presies dieselfde foute begaan as wat hy in sy jeug gemaak het. Hy kom ook tot ’n belangrike insig: die mens is nie veronderstel om in hierdie lewe gelukkig te wees nie, eers in die volgende. Die eerwaarde eet ’n stukkie wortel van die wonderkrui en sy transformasie word omgekeer: hy word weer ’n ou man met skete en kwale. Hy kyk deur die venster, sien vir Stoffel Seebul, wat die eerwaarde vra om saam met hom te gaan, maar die eerwaarde sê: “Wyk, versoeker, jou strik was tevergeefs gestel” (Marais 1986:181).

Hierdie verhaal bevat ’n hele aantal Gotiese trekke, en dit is veral die gedetailleerde beskrywing van die ongunstige, afgeleë omgewing en natuurlik die toetrede van die donker (Mephistopheles-) figuur wat tipies van die Gotiek is. So reg in die aard van die Gotiek word daar ook gedurig verwys na Scalinger se neerslagtigheid, na die “kommer en sorge” (174) van sy bestaan, en sy “misnoeë en moedeloosheid” (175). Boonop verlang hy innig na die dood “wat ten minste rus en vergetelheid skenk” (182). Hierdie gedeelte stem ooreen met Faust se hunkering om homself om die lewe te bring: “Dat jy blymoedig tot hierdie stap besluit/ selfs op gevaar dat die ewige niks jou mag omsluit!” (1966:39).

Net soos Goethe se Faust-karakter begeer Scalinger meer kennis oor die wêreld se geheime. Daar ontstaan ’n “brandende nuuskierigheid” by hom om meer te wete te kom oor die “Elikser des Lewens” wat hy “ten alle koste” (176) moet bekom. Die duiwelse figuur in beide Goethe se Faust (1966:90) en “Die boom in die middel van die tuin” gee die hoofkarakters die geleentheid om ’n tweede jeug te beleef.

Alhoewel Scalinger ’n Duitse immigrant is, bevind hy hom in ’n kenmerkend Suid-Afrikaanse omgewing tussen tipies Suid-Afrikaanse mense. Sy kerkie is op ’n “dorre sandbult” in ’n omgewing wat as ’n “slagveld in Afrika” (174) beskryf word, bevolk deur blikkiesdorpmense, “inboorlinge” en “Afrikaner-bure” (175). Selfs Stoffel Seebul, as duiwelse gesant, is ’n “Transvaler van geboorte” (175).

“Die boom in die middel van die tuin” word tydens die Groot Depressie (1929–1933) geskryf en gepubliseer, ’n era van grootskaalse bankrotskap, verstedeliking en werkloosheid onder Afrikaners (Giliomee 2003:350–3). Marais kommunikeer nie die euwels van oorbewoning, swak gesondheidstoestande en ’n algemene minderwaardigheidsgevoel onder Afrikaners op ’n direkte, realistiese wyse nie, maar deur middel van die Gotiese tradisie. Hermann Scalinger verteenwoordig die Afrikaner van hierdie tydperk wat weerstand moet bied teen die aanslae van Stoffel Seebul, oftewel, morele verval en korrupsie.

4.3 Louw se Vos (1999)

Hendrik Vos (’n vervorming van Heinrich Faust, die hoofkarakter in Goethe se Faust,) is voorsitter van die kerkraad op ’n dorp in die Wes-Transvaal (nou Noordwes) wat reeds jare lank deur droogte geteister word. Biduur ná biduur vir reën blyk tevergeefs te wees. Vos daag God uit: as God niks doen nie, sal hy wat Vos is, self iets doen. Die duiwel verskyn in die gedaante van ’n NGK-ouderling aan Vos. Deur middel van die Boesman Hans Bokpoot, wat homself as reënmaker voordoen, gaan Vos ’n ooreenkoms met die duiwelse “Grootbaas” (55–6) of die “Prins van hierdie wêreld” (92) aan. Sodoende is Vos se plaas die enigste in daardie ongenadige landstreek wat reën kry. Voorspoed volg, maar dinge begin skeefloop: sy vrou en seun verlaat hom, en wanneer hy die ooreenkoms wil verbreek, word sy plaas deur rampe, plae en terugslae geteister. Sy opstal brand af en hy eindig met minder as wat hy aan die begin gehad het. ’n Gestroopte Vos, meer as ooit bewus van die afstand tussen die mens en ’n “afwesige” God, gaan uiteindelik op ’n sendingtog om ’n geestelike boodskap te bring. Tydens ’n sneeustorm val hy vas. Hy kom nooit tot ware insig nie, en hy sterf as ’n dwaas in die sneeu.

Nogmaals kom hier unieke (Suid-) Afrikaanse karakters (’n plaasboer/kerkraadsvoorsitter, ’n NGK-ouderling, ’n Boesman-reënmaker) voor binne ’n tipies Suid-Afrikaanse milieu (’n Wes-Transvaalse dorp, ’n afgeleë plaas in ’n droogtegeteisterde gebied). Verder versny Louw die inheemse volksgeloof in reënmakers met die Duitse Faust-verhaal om ’n eiesoortige Afrikaanse Gotiek teweeg te bring. Soos dikwels by die Gotiek, word die onherbergsame, dor omgewing ook hier ’n vyandige karakter (Van Graan 2008:85), ’n sadistiese teenstander wat tot die hoofkarakter se ondergang lei.

Daar is verskeie ooreenkomste tussen Goethe se Faust en Louw se Vos. In die eerste plek is daar ooreenstemming wat die ontmoeting tussen die hoofkarakters met die duiwelse figuur betref. In albei tekste is daar eers ’n “verkennende ontmoeting” (Goethe 1966:33), daarna is daar ’n tweede ontmoeting waartydens ’n ooreenkoms aangegaan word.

In die tweede plek is sowel Faust as Vos bereid om alle waardes oorboord te gooi, solank hulle net hulle begeerte kan realiseer: “Ek soek wat die roes en smartlikste genot my bied” (Goethe 1966:69).

Dieperliggend lewer die roman kommentaar op “die lewe, bestaan en geskiedenis van die blanke Afrikaner in Suid-Afrika” (John 2005:10) wat sy “daaddrif en wil tot oorheersing slegs kon uitleef deur ’n ‘pakt’ met die ‘Bose’ aan te gaan” (11):

Dit sou gesien kan word as die tragedie van die Afrikaanse boer, naamlik dat hy, soos Faust, deur sy dade lyding en meer positiewe verandering bewerkstellig, maar ook die situasie skep waaraan hy self ondergaan. Soos ook die geval met Faust, sou daar van Vos – en die (Afrikaanse) Europese setlaar in Afrika – gesê kan word dat hy deur die Bose uiteindelik tóg ook die goeie in die hand werk, naamlik die skepping van ’n moderne Suid-Afrika. (John 2005:11)

4.4 Van Zyl se “Versoeking”

“Versoeking” van Pieter van Zyl, wat in Skrik op die lyf (2015) opgeneem is, vertel die verhaal van dominee Wynie van Breda van Musina. Tydens ’n kerkraadsvergadering gee hy te kenne dat sy geloof sterk genoeg is om ’n ontmoeting met die duiwel te hê. Daardie aand, terwyl hy besig is om sy preek vir die volgende Sondag voor te berei, raak hy bewus van ’n teenwoordigheid van “iets wat die lewenslus uit [hom] dreineer, wat hom van alle hoop ontneem” (24). Uit die donkerte kom ’n man gestap. ’n Swierige heer in ’n swart pak en syserp. Sy maniere is verfynd en met sy hoë voorkop, slanke neus en vol mond is hy aantreklik. Wynie weet wie dit is, maar hy is verbaas: “Hy het iets afskuweliks verwag, en hier sit ’n jintelman” (24). Die man wil met die oorblufte Wynie besigheid gesels, wil ’n “transaksie” aangaan. Die man sal vir Wynie al die mag gee wat hy begeer, “al die aansien in die sinode, al die wysheid, die insig in die sigbare en onsigbare, ’n deurgronding van die ondeurgrondelike” (25). Dit sal Wynie kry in ruil vir alles wat ’n doring in sy vlees is, onder andere sy vrou, wat sy hardverdiende geld verkwis, en in ruil vir sy veeleisende, bedorwe, ontevrede kinders. Op Wynie se vraag hoe hy dit gaan bewerkstellig, antwoord die vreemdeling dat hy heel eerste van hulle huishulp, Mama Petunia – ’n “makwerekwere” (pejoratief vir “uitlander” in Xhosa) – ontslae moet raak. Volgens die vreemdeling beoefen sy duiwelskunste en het ’n slegte invloed op sy spruite. Wynie is amper oorgehaal, toe sien hy ’n foto van sy kroos en verjaag hy die duiwel, maar toe is die duiwel éérs los op die dorp. Wynie se kudde is op hol; koppies vlieg deur huise; daar is spoke en ’n toordery; mure en wasgoed breek in vlamme uit; en uiteindelik word een van die dorpskinders deur twee tieners vermoor. Hulle ouers pak die skuld op satanisme en Wynie wonder hoe lank die mensdom nog hulle eie boosheid op die duiwel gaan blameer. “Of ís Satan te blameer?” (28) wonder hy. As gevolg van sy stryd teen die bose word Wynie beroemd. Landwyd verskyn daar koerantberigte oor hom en word daar oor hom gepraat. Weer verskyn die duiwel aan hom en sê dat hy sy deel van die ooreenkoms nagekom het, en wanneer gaan Wynie sý deel nakom? Weer oortuig die man vir Wynie van Mama Petunia se boosheid, en hy stap saam met hom na haar kamer toe om haar af te dank. Toe Wynie egter daar aankom, is sy besig om die jongste kind op haar skoot te troos en Wynie hoor hoe sy vir die kind sê dat sy hom liefhet, en met dié verdwyn die bose: “Golwe van boosheid rol terug. Weg van die pastorie af. Vir eers” (29).

Dominee Wynie van Breda begeer, soos die hoofkarakter in Faust (1966:69) en “Die boom in die middel van die tuin”, meer kennis en groter aansien. Ook hy word in sy studeerkamer deur die bose besoek, en nes Scalinger in “Die boom in die middel van die tuin” word hy hier bewus van sy alleenheid, dat hy “nog nooit so eensaam gevoel het nie” (24). Die beskrywing van die onheilsgevoel wat in Wynie se studeerkamer heers, is kenmerkend van die Gotiek: “’n Geritsel in een van die skemer hoeke van die studeerkamer laat sy hart krimp. Hoendervel slaan uit oor sy hele lyf [...] Sonder afspraak het iets verskrikliks sy ruimte betree.” Ook hy word deur wanhoop oorval wat hom “innig na die dood laat verlang” (24) – ’n belangrike eienskap van die Gotiek.

Die verhaal speel weer eens binne ’n tipiese, dor Suid-Afrikaanse milieu (Musina) af met eg Suid-Afrikaanse karakters – ’n dominee, ’n “mevrou Dominee” (22), ’n “makwerekwere” (23) van Zimbabwe, ouderlinge, ens. In hierdie gewone Suid-Afrikaanse omgewing verskyn ’n demoniese figuur en vind daar okkultiese gebeurtenisse plaas. Sodoende word ’n unieke Gotiese effek van broeiende onheil en verskrikking teen die agtergrond van ’n eietydse Suid-Afrika bewerkstellig. Sommige lesers mag voel dat Van Zyl se karakterisering grens aan stereotipering, maar stereotiepe karakters is, soos reeds genoem, ’n belangrike gegewe binne die Gotiek, omdat daar deur middel van herkenbare karakters kommentaar gelewer word op onaanvaarbare sosiale praktyke.

Deur die Gotiese tradisie in te span, lewer Van Zyl kritiek op ’n Suid-Afrikaanse samelewing waar onverdraagsaamheid en xenofobie hoogty vier. Mama Petunia, ’n onwettige immigrant van Zimbabwe, moet die gesin se “kinders grootmaak en [...] toilette skrop” (25), want sy “is betroubaar, goedkoop en op haar plek. Sy kla nooit nie” (22), terwyl haar eie kind deur ’n buurvrou in die lokasie grootgemaak word. Tog weet die hoofkarakter, die pa van die huis, nie wat haar regte naam is nie, al werk sy al tien jaar vir die gesin. Ironies genoeg, is dit sý wat die jongste kind troos wanneer die gesin “uitmekaar dryf” (28), omdat Wynie se werk as predikant hom te besig hou.

Wanneer twee tieners ’n onmenslik wrede daad pleeg, word die duiwel blameer, maar eintlik wou die twee kinders “maar net weet hoe dit voel om iemand dood te maak” (27). Die sosiale kommentaar is duidelik: die mens is selde bereid om sy/haar aandeel in ’n “bose wêreld” te erken. Dit is makliker (en veiliger) om die skuld op ’n bose mag te pak.

4.5 Raakpunte met Goethe se Faust

Al drie hierdie narratiewe, “Die boom in die middel van die tuin”, Vos (1999) en “Versoeking”, toon duidelik ooreenkomste met Goethe se verwerking van die Faust-legende. Die hoofkarakter in al drie werke:

• is onvergenoeg oor sy huidige omstandighede en begeer iets beter, want, soos die hoofpersonasie in Goethe se Faust, besef hy dat hy “gekerker [sit] tussen bedompige mure” en wil hy uitvlug “na die wye land” (1966:29–30)
• is ’n “Godsgeleerde” – Faust is ’n teoloog, Scalinger is ’n sendeling, Vos ’n kerkraadsvoorsitter en Wynie van Breda ’n dominee
• word, soos Faust, oorweldig deur ’n gevoel van pessimisme: “Ek is aan die wurm gelyk, wat die stof deurwoel” (1966:37)
• het ’n obsessiewe begeerte na kennis, aansien, sukses en/of rykdom: “Moet ek hier vind wat ek altyd mis?/Moet ek miskien in duisend boeke lees?” (1966:38)
• het ’n ontmoeting met die duiwel wat manifesteer in ’n menslike vorm, as ’n “rondreisende student” (1966:57), wat bedrieglik verfynd, welsprekend en opgevoed voorkom
• sluit (direk of indirek) ’n verdrag met die bose: “Jy teken net jou naam met ’n druppel bloed [...] Geen vrees dat ek die ooreenkoms ooit sal breek” (1966:68)
• kom (byna) tot ’n val
• word deur (die genade van) God of eie insig gered (1966:161–2)
• word, soos Faust, gelouter en kom tot begrip deur “geestelike helderheid verlig na binne” (1966:11), al is dit gering.

Bogenoemde Afrikaanse prosatekste besit ook sekere unieke kenmerke, derhalwe kan dit as voorbeelde van eiesoortige Afrikaanse Gotiek bestempel word. “Die boom in die middel van die tuin”, Vos en “Versoeking”:

• speel af in ’n onherbergsame, bedreigende, afgeleë, dor en ongunstige omgewing wat ’n vyandige meespeler in die verhaalgebeure word
• bevat eg (Suid-) Afrikaanse karakters (plaasboere, dominees, sendelinge, boervroue, Boesman-reënmakers) wat vir die leser herkenbaar is
• vermeng plaaslike verhale / okkulte tradisies met ingevoerde tradisies, byvoorbeeld die Faust-motief wat versny word met Afrikaïese goëlgelowe
• besit ’n unieke Gotiese effek van vrees, onheil, spookagtigheid, onsekerheid en neerslagtigheid wat deur omstandighede soos droogte, isolasie en sosiopolitieke euwels versterk word
• betrek die bonatuurlike om op indirekte wyse belangrike sosiale kommentaar op Suid-Afrikaanse kwessies te lewer.

In die volgende afdeling word daar op laasgenoemde punt uitgebrei.

5. Die psigoanalitiese waarde van die Gotiek en ander vorme van vreesliteratuur

Aangesien die lesers én skrywers van Gotiese romans vroeër jare meestal vroue was (Mary Shelley, Ann Radcliffe, die Brontë-susters), en vroue gemarginaliseer was, is ook die Gotiese roman vir dekades lank gemarginaliseer (Schmitt 1997:4; Sage 1990:12–3). Eers taamlik onlangs het psigoanaliste en letterkundiges die psigoanalitiese waarde daarvan besef en het dit ’n hoër status begin geniet, want gotiese romans is “tekenend van aktuele kwessies in die alledaagse bestaan” (Loots 2007:52), veral wat die onderdrukking van die vrou en die stryd tussen die geslagte betref. Die verskrikking in Gotiese romans kan met ander woorde nie uitsluitlik toegeskryf word aan die bonatuurlike nie, maar ook aan die werklikheid van verkragting, mishandeling en verguising wat daarin ter sprake kom. Verder gee die Gotiek uiting aan die kollektiewe onbewuste, veral wanneer trauma beleef is.

Volgens Zajas (2007:271) is verhale oor die bonatuurlike ’n daadwerklike uitdaging vir die realistiese literêre styl, wat vir die uitbeelding van traumatiese ervarings te “beperkend” is:

Spookverhale [...] verklaar die manier [waarop] ons reparasiegeheue te werk gaan indien hy onaangename, selfs traumatiese herinneringe en ervarings moet verwerk, terwyl ons, as subjekte, ons in verskeie oorgangstydperke bevind [...] Spookverhale kan die liminaliteit van menslike ondervindings goed uitdruk – iets waarin gewone narratiewe soms tekortskiet [...] Met elke poging om trauma uit te beeld, manifesteer die onmag van die literêre voorstellingsvermoë. Dan moet die grens van die realistiese oorskry word, want die onmenslike kan die beste deur spookverhale verwoord word. (Zajas 2007:269–71, my beklemtoning)

Omdat die Anglo-Boereoorlog sekerlik die mees traumatiese gebeurtenis in die geskiedenis van die Afrikaner is, is dit nie verbasend dat die meeste spookverhale in hierdie tydperk ontstaan het en vertel is nie. In die jare ná die Anglo-Boereoorlog was daar talle mediums wat van plaas tot plaas gereis het om dwaalgeeste tot bedaring te bring (De Villiers 2011:17). Waarom juis ná die Anglo-Boereoorlog? Die sien van spoke, en daarmee saam die oordrag van verhale oor spoke, is die kollektiewe onderbewuste se manier om die verskrikking van oorlog te hanteer.

Spookstories het die oorlogtrauma verwoord en was ’n duidelike poging om die verlies van skielike en gewelddadige dood te verwerk (Van Graan 2008:20; De Villiers 2011:50). Om dieselfde redes waarom die spiritisme in Europa ná die Eerste Wêreldoorlog ’n opwelling beleef het, het daar in Suid-Afrika in die nadraai van die Anglo-Boereoorlog ’n magdom spookvertellings opgeduik wat die gesneuweldes opgeroep het – dit was ’n poging om die oorlogspoke, die trauma van oorlog, te besweer.

Oor die afgelope dekade bevind die Afrikaner hom nogmaals binne ’n oorgangstydperk wat gepaard gaan met vrees, verlies en onsekerheid. Met die lees van Skrik op die lyf (2015) was dit interessant om te sien watter realistiese vrese agter die vrees vir die bonatuurlike lê. Op die oppervlak handel Henning Pieterse se “Dood in die Marico” (64) oor die spoorlose verdwyning van ’n plaaswerker ná ’n vermoedelike moetiemoord. Nadat die hoofkarakter tevergeefs die polisie se hulp ingeroep het, maak die plaaswerker ’n skrikwekkende verskyning aan hom om hom te wys waar sy oorskot is. Onderliggend gaan die verhaal egter oor die onbekwaamheid en traagheid van die polisiemag binne die nuwe bedeling. Op hierdie wyse speel Pieterse werklikheid en fiksie, die magiese en die hedendaagse Suid-Afrikaanse werklikheid teen mekaar af.

Malene Breytenbach se verhaal “Die spooklig” handel oënskynlik oor wat die titel verraai – ’n dwaallig wat vanuit die vermoorde vrederegter, Robert Bell, se graf kom. Die onderliggende vrees wat egter hier ter sprake kom, is die vrees vir plaasmoorde. Die vrees vir gewelddadige dood is ’n onderwerp wat keer op keer binne hierdie verhale voorkom. In Pieter van Zyl se “Versoeking” word die moord op ’n kind aan “satanisme” toegeskryf, terwyl die hoofkarakter wonder: “Hoe lank gaan die mensdom nog hulle boosheid op die duiwel blameer?” (28).

Op grond van die bostaande aanhaling uit Van Zyl se verhaal, asook dié van Zajas (2007:269–71) hier bo, kan ’n verdere teorie oor die doel van vreesliteratuur en veral die Gotiek geformuleer word: wanneer die dade van mense onmenslik raak en dit die verstand te bowe gaan hoe die mensdom tot sulke wreedheid in staat is, word dit dikwels aan die bonatuurlike toegeskryf, en is die Gotiek (en ander vorme van vreesliteratuur) ’n veilige medium om hierdie onmenslikheid te verwoord.

6. Gevolgtrekking

Die Gotiek word selde nog in sy oorspronklike vorm in die wêreldliteratuur aangetref, want oor die eeue heen het dit verskeie “herskeppings” ondergaan om by verskillende tydperke en kulture aan te pas. Moderner weergawes van die Gotiek speel nie meer af tydens die Middeleeue in strukture met ’n Gotiese boustyl nie, maar het as gevolg van gruwelike sterftes, onverklaarbare gebeurtenisse en donker karakters steeds ’n “Gotiese effek” van misterie, verskrikking, onheil, bedreiging en spookagtigheid, selfs wanneer dit in die toekoms in ’n ruimtetuig afspeel.

Wat die Afrikaanse literatuur betref, is daar byna geen narratiewe wat as uitsluitlik “Goties” geklassifiseer kan word nie. Heelparty Afrikaanse skrywers se prosa en dramas bevat Gotiese trekke, maar kan nie as suiwer Gotiese literatuur gesien word nie. Nietemin is daar ’n hele paar Afrikaanse tekste wat op grond van unieke eienskappe as eiesoortige Afrikaanse Gotiek oorweeg behoort te word. Hierdie tekste bevat nie slegs die klassieke kenmerke van okkultiese gebeurtenisse, gekwelde karakters en ’n atmosfeer van spanning en bedreiging nie, maar het ook ’n paar ander unieke eienskappe wat dit van Europese Gotiek laat verskil.

Afrikaanse Gotiek word kruiskultureel beïnvloed en vermeng daarom ’n verskeidenheid inheemse toorgelowe (die geloof in sangomas, reënmakers, waterslange en die tokkelos) met ingevoerde okkulte tradisies (die spiritisme, Middeleeuse opvattings oor die duiwel, goëlgelowe afkomstig van Suidoos-Asië). Verder speel die groteske gebeure af binne ’n kenmerkend Suid-Afrikaanse omgewing, en meestal teen die agtergrond van sosiopolitieke konflik wat ’n onheilspellende atmosfeer van onsekerheid, vrees en wanhoop veroorsaak.

’n Gedetailleerde beskrywing van die dikwels onherbergsame, afgeleë, droogtegeteisterde omgewing dra by tot die beklemmende atmosfeer, en die milieu self ontwikkel dikwels tot ’n vyandige karakter wat die hoofkarakter se ondergang bewerkstellig. Die personasies is eg (Suid-) Afrikaanse karakters, naamlik plaasboere, dominees, sendelinge, boervroue, Boesman-reënmakers, ens., wat soms geyk uitgebeeld word, maar hierdie stereotipering dra juis by tot die herkenbaarheid van karakters, sodat kommentaar op aktuele kwessies gelewer kan word.

Goethe se Faust (1808) word in die algemeen as ’n Gotiese drama bestempel en het deur die dekades ’n belangrike invloed op verskillende Afrikaanse tekste gehad. Eugène Marais se “Die boom in die middel van die tuin” (1933), Anna M. Louw se Vos (1999) en Pieter van Zyl se kortverhaal “Versoeking” (2015) inkorporeer die Faust-motief uit Goethe se drama om belangrike sosiale kommentaar in ’n spesifieke tydvak te lewer. Marais belig die euwels van armoede en agterlikheid tydens die Groot Depressie, Louw kritiseer die Afrikaner se ekonomiese en politieke sukses wat deur “bose” metodes bereik is, en Van Zyl lewer kritiek op ’n Suid-Afrikaanse samelewing waar onverdraagsaamheid en xenofobie aan die orde van die dag is.

Gotiese narratiewe het dus psigoanalitiese waarde deurdat dit verklaar hoe ons reparasiegeheue te werk gaan wanneer ons tydens oorgangstydperke traumatiese herinneringe en ervarings moet verwerk. Oor die afgelope dekade bevind die Afrikaner hom nogmaals binne ’n oorgangstydperk wat gepaard gaan met angs, verlies en onsekerheid. In die spookverhaalbundel Skrik op die lyf (2015) is dit duidelik dat daar ’n klomp realistiese vrese agter die skans van die bonatuurlike lê, naamlik die vrees vir plaasmoorde, gewelddadige dood, xenofobie en ’n onbekwame polisiemag.

Op hierdie wyse word die angs wat deur die Suid-Afrikaanse werklikheid veroorsaak word, verplaas na die bonatuurlike: ’n meer verteerbare, “veiliger” medium waardeur euwels hanteer en verwerk kan word.

Bostaande bevindinge bevestig die bestaan van ’n unieke Afrikaanse Gotiek wat nie bloot Europese Gotiek dupliseer nie, maar wat danksy kruiskulturele invloed oor eiesoortige kenmerke beskik.

Bibliografie

Abrams, M.H. 2009. A glossary of literary terms. Boston: Wadsworth Cengage Learning.

Alberts, M.E. 2007. ’n Eiesoortige Afrikaanse magiese realisme na aanleiding van die werk van André P. Brink en Etienne van Heerden. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit van Johannesburg.

Attridge, D. en R. Jolly (reds.). 1998. Writing South Africa: Literature, apartheid and democracy, 1970–1995. Cambridge: Cambridge University Press.

Aucamp, H. 2010. Neo-Gotiek in die Afrikaanse letterkunde. 2010. LitNet Seminare en Essays,12 Augustus. http://www.litnet.co.za/neo-gotiek-in-die-afrikaanse-letterkunde

(22 Maart 2016 geraadpleeg).

Bisschoff, A. 1992. Triviaalliteratuur. In Cloete (red.) 1992.

Bloemhof, F. 1991. Die nag het net een oog.Kaapstad: Tafelberg.

—. 1993. Die duiwel se tuin.Kaapstad: Tafelberg.

—. 1995. Bloedbroer.Kaapstad: Tafelberg.

Bomarito, J. 2005. Gothic literature: A Gale critical companion. Michigan: Cengage Gale.

Brink, A.P. 1997. A real and magical devil. Leadership Interactive, 16(2):117–9.

—. 1998. Interrogating silence: new possibilities faced by South African literature. In Attridge en Jolly (reds.) 1998.

Bruhm, S. 2002. The contemporary Gothic: why we need it. In Hogle (red.) 2002.

Buys, H.M. 2002. Die gruwel en die Gotiese in drie hedendaagse tekste: Die nag het een oog – François Bloemhof, Drif – Reza de Wet, Een hart van steen – Renate Dorrestein. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Byron, G. en D. Townshend (reds.). 2014. The Gothic world. Londen: Routledge.

Canonici, N.N. 1995. Tricksters and trickery in Zulu folktales. Ongepubliseerde DLitt-proefskrif, Universiteit van Natal.

Cloete, T.T. (red.). 1992. Literêre terme en teorieë. Pretoria: HAUM-Literêr.

Cuddon, J.A. 1991. A dictionary of literary terms and literary theory. Oxford: Blackwell.

De Villiers, J.B. 2011. Agter die somber gordyn: ’n onthullende studie oor die vergete geskiedenis van die Afrikaanse spiritisme. Kaapstad: Griffel Media.

De Wet, R. 1993. Trits: Mis, Mirakel, Drif. Pretoria: HAUM-Literêr.

Du Plessis, I.D.1942. Afrikaanse goëlstories. Kaapstad: Unie-Volkspers Beperk.

—. 1944. Die vlammende fez. Kaapstad: Unie-Volkspers Beperk.

—. 1960. Versamelde prosa. Kaapstad: Nasionale Boekhandel.

Du Plessis, P.G. 1969. Die nag van legio. Kaapstad: Tafelberg.

Fryer, C. 2006. Van spoke gepraat. Kaapstad: Tafelberg.

Goethe, J.W. von. 1966. Faust. Vertaal deur Eitemal. Kaapstad: Nasionale Boekhandel.

Goldstruck, A. 2006. The ghost that closed down the town: The story of the haunting of South Africa. Johannesburg: Penguin Books.

Haarhoff, T.J. 1931. Tria Corda. Pretoria: J.H. de Bussy.

Hale, T. 2002. French and German Gothic: the beginnings. In Hogle (red.) 2002.

Hattingh, M. en H. Willemse (reds.). Vernuwing in die Afrikaanse Letterkunde. Bellville: UWK.

Hogle, J.E. (red.). 2002. The Cambridge companion to Gothic fiction. Cambridge: Cambridge University Press.

John, P. 2005. Vos, Faust, Voss, Φώς: raakpunte tussen Vos deur Anna M. Louw en enkele ander tekste. Literator, 26(1):1–22.

Jordaan, D. 1997. Om te ril of te gril: ’n bydrae tot die ontwikkeling van ’n teoretiese raamwerk vir die gruwelverhaal in Afrikaans. Stilet IX:55–71.

Joubert, E. 2009. Reisiger. Kaapstad: Tafelberg.

Langenhoven, C.J. 1930. Die wandelende geraamte en ander verskynings. Kaapstad: Nasionale Pers Beperk.

—. 1936. Geeste op aarde: Merkwaardige verhale uit die versameling van Gideon H.H. Koertzen. Kaapstad: Nasionale Pers Beperk.

Leigh, J. 2008. Disquiet. Londen: Faber & Faber Ltd.

Leipoldt, C.L. 1930. Wat agter lê en ander verhale. Kaapstad: Nasionale Pers Beperk.

—. 1932. Die rooi rotte en ander kortverhale. Kaapstad: Nasionale Pers Beperk.

—. 1934. Waar spoke speel. Kaapstad: Nasionale Pers Beperk.

Lemmer, E. 2010. Ingrid Winterbach, ’n derde kultuur en die neo-Victoriaanse romantradisie (1984–2006). Ongepubliseerde DLitt-proefskrif, Universiteit van Suid-Afrika.

Lewis, M.G. 1796. The monk. Oxford: Oxford World’s Classics.

Lombard, J. 2004. Waterslangverhale in Afrikaans: die relevansie van mitisiteit. Literator, 25(1):113–36.

Loock, I. 1994. Enkele gedagtes oor die Gotiese spanningsverhaal en vernuwing in die Afrikaanse roman. In Hattingh en Willemse (reds.) 1994.

Loots, M.J. 2007. Gotiese elemente in François Bloemhof se debuutroman Die nag het net een oog. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Louw, A.M. 1999. Vos. Kaapstad: Human & Rousseau.

Marais, E.N. 1927. Dwaalstories en ander vertellings. Kaapstad: Nasionale Pers Beperk.

—. 1933. Die huis van die vier winde. Pretoria: J.L. van Schaik.

—. 1986. Versamelde werke. Kaapstad: Human & Rousseau.

M.E.R. 1946. Uit en tuis. Kaapstad: Nasionale Boekhandel.

Mishra, V. 1994. The Gothic sublime. Albany, NY: University of New York Press.

Opperman, D.J. 1979. Komas uit ’n bamboesstok.Kaapstad: Human & Rousseau.

Parker, G. 2010. Heraclitus on the Highveld: The universalism (ancient and modern) of T.J. Haarhoff. In Stephens en Vasunia (reds.) 2010.

Punter, D. 2012. A new companion to the Gothic. West Sussex: Wiley-Blackwell.

Radcliffe, A. 1794. The mysteries of Udolpho. Londen: Flame Tree Publishing.

Rousseau, L. 1974. Die groot verlange: die verhaal van Eugène Marais. Kaapstad: Human & Rousseau.

—. 1986. Die beste van Eugène Marais. Kaapstad: Rubicon-Pers.

Sage, V. (red.). 1990. The Gothic novel: a casebook. Londen: Macmillan Education.

Scheepers, R. 2009. Katvoet. Kaapstad: Human & Rousseau.

Schmitt, C. 1997. Alien nation: nineteenth-century Gothic fictions and English nationality. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Shelley, M. 1819. Frankenstein. Londen: Penguin Books.

Steinmair, D. en G. Taljaard. 2015. Skrik op die lyf. Kaapstad: Tafelberg-Uitgewers.

Stephens, S.A. en P. Vasunia. 2010. Classics and national cultures. Oxford: Oxford University Press.

Stevenson, R.L. 1886. The strange case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde. Londen: Longmans, Green & Co.

Townshend, D. 2014. Introduction. In Byron en Townshend (reds.) 2014.

Van Gorp, H. 1991. Lexicon van literaire termen. Groningen: Wolters-Noordhoff.

Van Graan, M. 2008. Die rol van ruimte in Afrikaanse spookstories. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Noordwes-Universiteit.

Van Rensburg, C. 2013. Afrikaans aan die Kaap ná 1658. Afrikaans in Europa. https://aie.ned.univie.ac.at/node/192043 (15 Augustus 2015 geraadpleeg).

Von Wielligh, G.R. 1922. Jakob Platjie: Egte karaktersketse uit die volkslewe van Hotnots, Korannas en Boesmans. Pretoria: De Bussy.

Walpole, H. 1764. The Castle of Otranto. New York: Dover Thrift Editions.

Waters, S. 1999. Affinity. Londen: Virago Press.

Wilde, O. 1891. The picture of Dorian Gray. New York: Barnes & Noble Classics Series.

Winterbach, I. 2002. Niggie. Kaapstad: Human & Rousseau.

Wessels, A. 2011. Intertekstualiteit en modernistiese kompleksiteit in Henriette Grové se Linda Joubert-romans. Tydskrif vir letterkunde, 48(2):32–49.

Zajas, P. 2007. Resensie: Van spoke gepraat. Tydskrif vir Letterkunde, 44(1):269–71.

The post Die inslag van die Gotiese in die Afrikaanse literatuur: ’n ondersoek na ’n eiesoortige Afrikaanse Gotiek aan die hand van die Faust-motief appeared first on LitNet.

Opsomming

Alhoewel onregmatige-geboorte-eise reeds in Suid-Afrika erken word, word onregmatige-lewe-eise tot op datum nie toegestaan nie. Die konstitusionele hof het egter in H v Fetal Assessment Centre 2015 2 SA 193 (KH) ’n nuutgevonde positiwiteit jeens hierdie eise uitgespreek. Dit lyk of dié hof op distributiewe geregtigheid steun om talle tradisionele struikelblokke teen erkenning van die eis te oorkom.

Die kernvraag is of onregmatige-lewe-eise bestaanbaar in die deliktereg is. Die konstitusionele hof se uitspraak ondersteun die samelewing se toenemende erkenning van die beginsel van die kwaliteit van lewe eerder as die beginsel van die inherente waardigheid van lewe. Die onlangse erkenning van ’n geassisteerde-genadedood-eis bied ’n voorbeeld hiervan.

Alhoewel die konstitusionele hof die saak in eksepsie beslis het, is dit duidelik dat die hof, deur te steun op artikel 28 van die Grondwet, die konsep van die beste belange van die kind as basis vir die uitspraak gebruik en sodoende die deliktuele elemente van veral skade en onregmatigheid aansienlik uitbrei.

Hierdie artikel kritiseer egter bogenoemde benadering. Die “beste belang van die kind” is ’n inherent vloeibare konsep wat maklik misbruik kan word om ’n uitkoms te regverdig. Dit lyk ook of die hof te nougeset fokus op die spesifieke feite wat voor die hof dien, sonder om die implikasies van die erkenning van ’n onregmatige lewe-eis deeglik te oorweeg. Die gevaar is dat die deliktuele elemente van veral skade en onregmatigheid buite hul perke gestrek word. Sodoende word daar ’n presedent geskep, maar sonder die nodige riglyne om dit in toekomstige gevalle te kan toepas.

Die vrae wat onregmatige-lewe-eise van die hof vra, is oorweldigend in die aangesig van die min alternatiewe oplossings beskikbaar. Daar word aan die hand gedoen dat onregmatige-geboorte-eise, wat reeds in Suid-Afrika erken word, ’n beter balans as onregmatige-lewe-eise tussen teenstrydige belange handhaaf en daarom ’n beter oplossing as laasgenoemde kan bied.

Trefwoorde: beste belange van die kind, defekte, delik, distributiewe geregtigheid, genadedood, gestremdheid, geregtigheid, handeling, korrektiewe geregtigheid, handeling, kousaliteit, kwaliteit van lewe, onregmatige-geboorte-eise, onregmatige-lewe-eise, onregmatigheid, skade, skuld, skuldlose aanspreeklikheid

Abstract

The claim for wrongful life: Can the law of delict accommodate such claims or is the common law extended beyond its limits?

Wrongful life claims pose difficult ethical, moral and social questions. The law, and especially the law of delict, cannot shy away from these questions. While the law of delict and specifically the element of unlawfulness have to reflect the legal convictions of the community, at the same time one has to be mindful of the role it plays in preventing limitless liability. In this context, wrongful life and wrongful birth are juxtaposed, based on the recent judgment of the constitutional court in H v Fetal Assessment Centre 2015 2 SA 193 (CC). Even though this case was decided on exception, the court reflects a positive attitude towards wrongful life claims, which in itself is a first in South Africa. To date, the delictual elements of harm and wrongfulness provided a guard against the successful instigation of wrongful life claims. This article questions the constitutional court’s approach and investigates the consequences that allowance of these claims would entail for the law of delict specifically, but also for the broader society.

Firstly, wrongful life claims are differentiated from wrongful birth claims. The last-mentioned is a claim instituted by the parents of a child born with disabilities. The plaintiffs claim that the medical practitioner failed to inform them of the presence of genetic or congenital defects and therefore deprived them of the opportunity to make an informed decision about whether to abort the foetus or not. In such a case, the parents are limited to claiming damages for patrimonial damage and cannot institute a claim for non-patrimonial damage on behalf of their child. Wrongful birth claims are recognised in South Africa. Wrongful life claims, on the other hand, are claims instituted by a child born with disabilities. The child claims that were his or her parents informed of his or her disability, they would have terminated the pregnancy and consequently the child would not have to live a life with disabilities. Because wrongful life claims are instituted by the child, the child can claim damages for both patrimonial and non-patrimonial damage, leading to large sums of money potentially claimed from medical practitioners. Wrongful life claims are not yet recognised, but the recent judgment of the constitutional court paved the way for future litigants potentially to succeed with claims of this nature.

Secondly, the stance taken on what the role and function of the law of delict should be, is fundamental to wrongful life claims. Two notions of justice have evolved, namely corrective and distributive justice. Whereas corrective justice places an emphasis on the bilateral nature of the relationship between the wrongdoer and the victim, distributive justice functions multilaterally and takes broader considerations into account. In McFarlane v Tayside Hospital Board 2000 2 AC 59 the judge stated that “tort law is a mosaic in which principles of corrective justice and distributive justice are interwoven and in situations of uncertainty and difficulty a choice has to be made between the two approaches”. If wrongful life claims are to be accommodated by the law of delict, the emphasis seems to shift from traditional notions of corrective justice to distributive justice. The outcome of the constitutional court’s judgment seems to support this notion. This is, however, not in line with the traditional approach to the law of delict and has the potential to create a myriad of problems for the law of delict as we understand and study it today.

Through an analysis of two cases, Stewart v Botha 2008 6 SA 310 (SCA) and H v Fetal Assessment Centre, the application of the delictual elements are analysed and compared. Stewart v Botha concluded that the law of delict cannot accommodate wrongful life claims. The court stated that the question posed by these cases, namely whether it is better to live with a defect than not to live at all, is so fundamental regarding humanity that it should not be asked of the law. In H v Fetal Assessment Centre,however, the court accepted that the law of delict cannot accommodate wrongful life claims in terms of the current common law. Therefore, if these claims are to be allowed, the law of delict must be developed significantly to accommodate wrongful life claims. The court relied on the principle of the best interests of the child to circumvent traditional obstacles to this claim and suggested potential development of the law of delict. The court emphasised that courts have the power to develop the common law, even though the common law could be stretched beyond its traditional boundaries.

This article criticises the constitutional court’s approach by reliance on a number of arguments which attempt to place wrongful life claims in context. For instance, the legal culture is relevant and plays a fundamental role. The legal convictions of the community have undergone a change and now tend to focus on the quality of life, rather than the intrinsic and inherent value thereof. The recent acknowledgement of assisted suicide in Stransham-Ford v Minister of Justice and Correctional Services is an example of this. In this context it can be expected that wrongful life claims will become increasingly prominent. But if that is the case, this article criticises the application of the delictual elements and highlights practical considerations which the constitutional court does not seem to have taken into account.

The constitutional court identified the harm in the case of wrongful life as the potential financial burden on the child if the parents do not institute a wrongful birth claim. The problem is, however, that this type of harm is contingent and would materialise only if the parents do not institute their own claim. What would the court’s conclusion be if the parents instituted their own claim? Would the child not have suffered harm in such a case, despite the fact that the child has to live with the same disability? This approach to harm is inconsistent with the law of delict and creates the impression that the harm that the child suffers is conditional and would arise only in specific circumstances. If the court is satisfied that harm is conditional and that the claim could be allowed, the element of harm would have to be significantly developed in order to come to the conclusion that claims can be allowed in cases where there is potential harm, as opposed to the traditional approach that harm is the founding block of the law of delict. The court’s approach could also give rise to a situation where parents refrain from instituting a wrongful birth claim in order rather to have the option to institute a wrongful life claim, in order to be able to claim more. If this is the case, the development of the law of delict may be guided by financial considerations, which is not ideal.

The determination of the amount of damages to be awarded is also problematic. If the child’s current position has to be compared with the potential position the child would be in if his or her parents had decided to terminate the pregnancy, the determination of damages becomes impossible. This is the problem that the court in Stewart v Botha attempted to avoid. If the court in H v Fetal Assessment Centre approved the wrongful life claim, it implies that the traditional method according to which damages are calculated is also adjusted. It would be preferable if the court at least then provided criteria according to which this could be done and can be applied in future cases.

Wrongfulness is another traditional hurdle that the constitutional court seems to jump over. Reliance is placed on the notion of distributive justice to conclude that the medical practitioner is in the best position to carry the financial burden. Again, this is in contrast to the general principles of the law of delict.

Thirdly, the practical implications of allowance of wrongful life claims are considered, which strongly mitigates against the constitutional court’s approach. Wrongful life claims can easily be abused when parents have the benefit of hindsight. The large quantum that can be claimed can provide an incentive to institute such claims. The facts available to the medical practitioner at the time of consulting the parents are also never clear-cut and require a value judgement to be exercised. Awareness of wrongful life claims can induce parents to request more and more pre-birth tests to be conducted, which are harmful to both the mother and baby and by themselves cannot produce conclusive evidence of the baby’s health. Allowance of these claims also tends to imply that a life with defects is less valuable than a life without them. Defects can be viewed as unacceptable and thereby affect the dignity of many people living with disabilities.

Lastly, medical practitioners, especially gynaecologists and obstetricians, have to take out costly insurance in order to protect themselves against a flood of lawsuits. Over the last number of years this has led to a decreasing number of practitioners who can afford and are willing to provide this type of service. While both wrongful life and wrongful birth claims could make practitioners more aware of the standard of care that they provide, these could also lead to a situation where essential medical services are not readily available to pregnant mothers. The adverse effects in such a case weigh much more heavily than the potential gains.

The conclusion is that wrongful life claims pose very difficult questions and require significant development of the law of delict. The development required of especially the elements of harm, wrongfulness and the calculation of damages emphasise the need to take practical considerations into account. It appears that the constitutional court has failed to do so in H v Fetal Assessment Centre. At the same time, the law of contract, insurance and the possibility of a special fund that could be created to address these claims are unsatisfactory alternatives. The article suggests that wrongful birth claims, which are already recognised in South Africa and allow a relatively smaller quantum to be claimed, could strike a better balance than wrongful life claims by addressing the same factual scenario in a more satisfactory way.

Keywords: best interests of the child, causation, conduct, corrective justice, damage, defects, delict, disability, distributive justice, euthanasia, fault, justice, quality of life, strict liability, wrongful birth claims, wrongful life claims, wrongfulness

1. Inleiding

Vir die meeste mense is die geboorte van ’n kind en die lewe self rede tot feesviering.¹ Die realiteite gepaardgaande met ’n lewe van gestremdheid impliseer egter dat daar ook ander, minder feestelike uitkomste is. Soms, as gevolg van onder andere nalatige mediese advies, word gesinne gekonfronteer met die realiteite van ’n lewe met gestremdheid. Die eis om onregmatige lewe is ’n eis wat deur ’n kind, verteenwoordig deur sy ouers, teen ’n mediese praktisyn ingestel word. Die eisoorsaak berus op die premis dat ’n mediese praktisyn op ’n onregmatige en nalatige wyse versuim het om spesifieke genetiese toetse met die nodige sorg uit te voer. Die ouers was gevolglik nie ten volle ingelig oor die teenwoordigheid van defekte by hul ongebore kind nie en beweer dat indien hulle ingelig was, hulle beëindiging van die swangerskap sou gekies het. Die implikasie hiervan is natuurlik dat die kind dan nie ’n lewe met gestremdheid tegemoet sou gegaan het nie.² Skade wat in so ’n geval geëis word, behels ekonomiese onkoste ten opsigte van die kind se onderhoud, ekstra onkoste wat aangegaan moet word as gevolg van die kind se gestremdheid en ook nievermoënskade vir die kind se pyn en lyding.³

Onregmatige-lewe-eise moet onderskei word van onregmatige-geboorte-eise. Met ’n onregmatige-geboorte-eis is die ouers van die kind self die eisers. Die onregmatige-geboorte-eis berus op die bewering dat ’n mediese praktisyn nalatig versuim het om die moontlikheid van ’n genetiese gestremdheid tydens swangerskap vas te stel of versuim het om die ouers van spesifieke genetiese risiko’s in te lig. Die skade in laasgenoemde geval bestaan uit onderhoudskostes vir die kind en moontlike nievermoënskade vir beide die ouers vir die ontwrigting van hul familielewe.⁴ Behalwe dat die eisers hier die ouers is, in teenstelling met onregmatige-lewe-eise, waar die kind die eiser is, kan die ouers met ’n onregmatige-geboorte-eis ook nie die nievermoënskade eis wat deur pyn en lyding veroorsaak word nie.⁵ Alhoewel beide eise die bewering behels dat die swangerskap beëindig sou gewees het indien die ouers volledig ingelig was, is die eise op verskillende regsbeginsels gebaseer. Terwyl onregmatige-geboorte-eise wel in die Suid-Afrikaanse reg toegestaan word, word die eis om onregmatige lewe tans nie erken nie. Dit is nietemin ’n aangeleentheid van geweldige belang.⁶ Met die drastiese vordering wat in mediese tegnologie gemaak word, veral ten opsigte van voorgeboortelike toetse, verkry onregmatige-lewe-eise al hoe meer prominensie.

Die konstitusionele hof wys in H v Fetal Assessment Centre⁷ tereg daarop dat die gebruik van die term onregmatige lewe onwenslik is – die vraag is nie of die kind se lewe onregmatig is nie, maar of die reg vergoeding moet toestaan aan ’n kind weens die feit dat hy met ’n gestremdheid moet leef.⁸ Daar is egter nie ’n meer gepaste term neergelê nie en daar word dus voortaan steeds na die eis verwys as ’n eis om onregmatige lewe.⁹

Daar word eerstens gefokus op die rol en funksie van die deliktereg, aangesien dit deurslaggewend is vir die potensiële bestaan van onregmatige-lewe-eise. Tweedens word Suid-Afrikaanse regspraak, en spesifiek die onlangse uitspraak in H v Fetal Assessment Centre, oor onregmatige-lewe-eise bespreek. Die relevansie van die regsomgewing en aanpasbaarheid van die reg word daarna beklemtoon. Potensiële struikelblokke vir hierdie eis word as kritiek bespreek, tesame met ’n aantal praktiese implikasies wat met so ’n eis gepaard gaan voor ’n gevolgtrekking bereik word ten opsigte van die erkenning van so ’n eis in die deliktereg.

2. Rol en funksie van die deliktereg

Die lewensvatbaarheid van die erkenning van ’n eis om onregmatige lewe word bepaal deur die rol en funksie wat aan die deliktereg toegeskryf word. Die regskultuur bepaal hoe die regsisteem hierdie kwessie beskou en watter waardes aan die teenstrydige belange geheg word. Regsvergelyking kan ’n rol speel by die benadering tot hierdie sosiale, morele en regskwessie, alhoewel die oplossing tot die probleem altyd kontekstueel sal wees.

Die klassieke funksie van die deliktereg is om regserkenning aan belange te skenk en hierdie belange teen aantasting te beskerm. Sou ’n versteuring van hierdie belange wel plaasvind, funksioneer die deliktereg om die ewewig weer te herstel.¹⁰ Die deliktereg bepaal dan die gevalle wanneer ’n persoon die skade wat hy veroorsaak het, moet vergoed. In hierdie konteks het die deliktereg ’n sterk individualistiese karakter.¹¹

Aanspreeklikheid vloei nie outomaties voort bloot omdat ’n persoon skade aan ’n ander veroorsaak het nie en impliseer nie noodwendig dat hy aanspreeklik gehou sal word daarvoor nie.¹² Al vyf deliktuele elemente, naamlik skade, handeling, kousaliteit, onregmatigheid en skuld, moet teenwoordig wees alvorens aanspreeklikheid opgelê sal word.¹³ In die afwesigheid van een van hierdie elemente kan ’n eis, ongeag hoe verdienstelik, nie slaag nie.

Daar bestaan hoofsaaklik twee beskouings van geregtigheid in hierdie konteks: korrektiewe geregtigheid en distributiewe geregtigheid.

2.1 Korrektiewe geregtigheid

Aristoteles was ten gunste van korrektiewe geregtigheid en beskryf dit as ’n wyse om ’n transaksie tussen twee persone te korrigeer en sodoende ’n regverdige uitkoms te bereik.¹⁴ Korrektiewe geregtigheid vereis dat die slagoffer in dieselfde posisie geplaas moet word waarin hy of sy sou gewees het as dit nie vir die regskending was nie.¹⁵ Die wyse waarop die regsplig gekoppel word aan party-outonomie en die waarde wat geheg word aan die wil van die individu, is op een lyn met die beginsels van korrektiewe geregtigheid. Die reg funksioneer dus om die status quote herstel.¹⁶

Vir korrektiewe geregtigheid om toepassing te vind, moet die aanspreeklikheid van die verweerder vasgestel word – die fundamentele vraag is dus of die verweerder die oorsaak van die eiser se skade was.¹⁷ Skuldlose aanspreeklikheid word baie moeiliker binne hierdie konteks geakkommodeer.¹⁸ By die bepaling of die las van die slagoffer na die verweerder geskuif behoort te word, word die verweerder se skuld as ’n deurslaggewende faktor gebruik. Gevolglik word die bilaterale verhouding tussen die verweerder en die slagoffer beklemtoon, asook die kousale verband tussen die partye.¹⁹

Onder twee belangrike vereistes vir deliktuele aanspreeklikheid is die handeling en kousaliteit. Hierdie twee elemente verbind die eiser en verweerder aan mekaar op ’n direkte, bilaterale wyse wat onderskeibaar is van hul verbintenis met die res van die gemeenskap. Sodoende word die oplegging van aanspreeklikheid op die verweerder geregverdig.²⁰ Dit is egter strydig met die konsep van distributiewe geregtigheid.

2.2 Distributiewe geregtigheid

In teenstelling met korrektiewe geregtigheid, vind ons distributiewe geregtigheid. Distributiewe geregtigheid is ingestel op die verspreiding van voordele en laste en funksioneer multilateraal, teenoor die bilaterale werking van korrektiewe geregtigheid. Distributiewe geregtigheid vereis dat die totale verdeling van welvaart bepalend moet wees, eerder as die onderskeie deliktuele elemente. Sodoende word die fokus geplaas op ’n proporsionele verdeling en vergoeding geskied op grond van meriete en nie aan die hand van die skuld van die verweerder nie.²¹ Distributiewe geregtigheid oorweeg nie net die individuele partye voor die hof se belange nie, maar ook dié van die gemeenskap in die geheel.²²

Die waarde wat aan skuld geheg word, dui ’n belangrike verskil tussen korrektiewe en distributiewe geregtigheid aan. Met distributiewe geregtigheid word die herverdeling van welvaart nie gedoen aan die hand van die skuld van die verweerder nie.²³ Anders as met korrektiewe geregtigheid, word skuld nie hier vereis ten einde die herverdeling van welvaart te regverdig nie.²⁴

Die vertrekpunt hier is normatief van aard. Aan die hand van kritiria soos welvaart word daar bepaal wat elke lid van die samelewing behoort toe te kom. Om hierdie rede word daar wyer as net die twee betrokke partye gekyk ten einde ’n sosiaal aanvaarbare oplossing te bewerkstellig.

Die uitgangspunt is dat die standpunt wat ingeneem word ten opsigte van geregtigheid, bepalend is in die erkenning en quantum van onregmatige-lewe-eise. Indien daar van distributiewe geregtigheid gebruik gemaak word, word ’n proporsionele verdeling van hulpbronne voorop gestel en ’n oplossing wat vir die samelewing in sy geheel bevredigend is, word bewerkstellig. Aangesien skuld nie ’n voorvereiste vir die toepassing van hierdie beginsel is nie, kan die uitkoms drasties verskil, afhangend van die teorie wat toegepas word.

2.3 Geregtigheid en onregmatige-lewe-eise

Die onderskeid tussen korrektiewe en distributiewe geregtigheid kan die uitkoms van onregmatige-lewe-eise bepaal. In McFarlane v Tayside Hospital Board²⁵ word die volgende oor die keuse gesê: “[T]ort law is a mosaic in which principles of corrective justice and distributive justice are interwoven and in situations of uncertainty and difficulty a choice has to be made between the two approaches.”²⁶

Die deliktereg bepaal wanneer ’n verweerder ’n eiser moet vergoed vir skade wat gely is – dit is per definisie dus bilateraal van aard. Die klem is duidelik op die teenoorstaande partye en hul botsende belange. Die gebruik van distributiewe geregtigheid in hierdie konteks pas moeilik in hierdie raamwerk in. Distributiewe geregtigheid beskou die eis vanuit ’n breër sosiale konteks en beslis oor die bestaan van regte en pligte vanuit ’n nuttigheids- of sosiale perspektief. Dit is egter strydig met die onderliggende, basiese idee van die deliktereg.²⁷

Die morele struktuur van die deliktereg soos dit tans bestaan, kan moeilik die tipe koste-voordeel-analise wat distributiewe geregtigheid vereis, akkommodeer. Die deliktereg is gebaseer op die konsep dat konflikte tussen die botsende belange van gelyke partye opgelos moet word. Die onderliggende idee is dus party-outonomie en die aanname dat elkeen oor sy eie hulpbronne beskik soos hy goed dink. Indien die redelikheid van A se gedrag egter afhang daarvan of ’n regverdige balans gehandhaaf word tussen die voordeel wat A verkry en die koste wat B daarvoor moet dra, eerder as om te fokus op die vraag of A op ’n skuldige en onregmatige wyse inbreuk gemaak het op B se regserkende belange, word nie A of B as heerser oor sy hulpbronne geag nie. Hulle hulpbronne word in so ’n geval kumulatief beskou en die toelaatbaarheid van optrede word dan nie gereguleer deur die feit of A op ’n skuldige en onregmatige wyse inbreuk gemaak het op B se regte nie, maar eerder of A ’n voldoende aantal van sy hulpbronne aan B toewy.²⁸ Om hierdie redes is die konsep van distributiewe geregtigheid nie versoenbaar met die aanvaarde, gemeenregtelike basis vir deliktuele aanspreeklikheid nie.

Dit impliseer egter nie dat daar geen ruimte bestaan vir distributiewe geregtigheid om ’n rol te speel nie. Die klassieke aard en funksie van die deliktereg is bloot nie die mees gepaste forum hiervoor nie. Die inherente waardes van distributiewe geregtigheid kan nietemin steeds uiting vind in onder andere die beleidsoorwegings wat deur die hof in ag geneem word. Dit is ook nie noodwendig ’n nul-somspel waar slegs korrektiewe of distributiewe geregtigheid eksklusief toegepas hoef te word nie. Distributiewe geregtigheid kan byvoorbeeld as addisionele regverdiging dien vir ’n belang wat deur korrektiewe geregtigheid beskerm word. Daar bestaan dus ’n normatiewe verband tussen die twee.²⁹ Veral wanneer die konsep van geregtigheid as ’n morele beginsel eerder as ’n vorm van geregtigheid beskou word, kan daar gesamentlike toepassing van beide korrektiewe en distributiewe geregtigheid wees.³⁰

Indien die deliktereg en geregtigheid vanuit ’n bilaterale konteks beskou word, word ’n delikspleger en slagoffer geïdentifiseer. Ten einde die skade te herstel wat aangerig is, moet die slagoffer in die posisie geplaas word waarin hy of sy sou gewees het indien die delik nooit plaasgevind het nie. Hierdie uitgangspunt skep ’n aantal struikelblokke in die benadering tot onregmatige-lewe-eise en word in die volgende afdelings bespreek.

3. Suid-Afrikaanse regspraak met betrekking tot onregmatige-lewe-eise

Alhoewel die eis om onregmatige geboorte reeds in Suid-Afrika erken word, is onregmatige-lewe-eise tot op datum nog nie toegestaan nie. Hierdie eis het egter al in opspraakwekkende uitsprake na vore gekom en word vervolgens bespreek.

3.1 Stewart v Botha³¹

Die ma van ’n gestremde seun het in hierdie saak ’n onregmatige-geboorte-eis ingestel en die pa namens die seun ’n onregmatige-lewe-eis. Die kind het aan ernstige spinale en breindefekte gely wat gedurende amniosentese vasstelbaar is.³²

Die respondent het egter eksepsie aangeteken op grond daarvan dat die aksie nie ’n eisoorsaak bevat nie. Die gronde vir hierdie argument was dat daar geen plig op die dokter was om te verseker dat die seun nie gebore word nie en indien so ’n eis wel erken word, dit contra bonos mores sou wees.³³ Die dispuut in die hof het dus grootliks gehandel oor die onregmatigheid van die mediese praktisyn se versuim om die ouers van die defekte in te lig.³⁴

Die hoogste hof van appèl beslis dat die aksie geen eisoorsaak bevat nie.³⁵ Met verwysing na Speck v Finegold³⁶verklaar die hof dat die vertrekpunt van so ’n ondersoek is om ’n onmoontlike vergelyking tussen ’n lewe met gestremdhede en niebestaan te tref.³⁷ In die bespreking van onregmatigheid verwys die hof na beleidsargumente soos die moontlikheid dat kinders eise teen ouers sal kan bring indien die ouers gekies het om nie die swangerskap te beëindig nie, dat mediese praktisyns oorversigtig sal wees of dat eise vir klein defekte aangemoedig sal word.

Die hof oorweeg ook artikels 11, 12(2)(a), 27, 28(1)(d) en 28(2) van die Grondwet. Met betrekking tot die reg op lewe beslis die hof dat die inherente waardigheid van lewe die gevolgtrekking noodsaak dat so ’n eis nie toegestaan kan word nie. Indien die teendeel bevind word, sou dit impliseer dat die kind se lewe met gestremdhede minder werd is as sy niebestaan – dit sou op sigself ’n skending van die reg op lewe wees.³⁸

Met betrekking tot die beste belange van die kind en die reg op mediese dienste en gesondheidsorg verklaar die hof dat daar geen twyfel bestaan dat dit in die seun se beste belang is om toegang tot alle moontlike mediese dienste te kan hê nie. Die vraag is egter wie daarvoor aanspreeklik moet wees.³⁹

In die lig van die inhoud van die sogenaamde plig van die mediese praktisyn teenoor die kind, die ooreenstemmende reg van die kind, onregmatigheid en skade, beslis die hof dat die vergelyking van ’n lewe met gestremdhede met niebestaan onvermybaar is. Indien die gevolgtrekking bereik word dat niebestaan verkieslik is, word ’n arbitrêre voorkeur aan sekere beleidsargumente verskaf, terwyl ander nie in aanmerking geneem word nie.⁴⁰

Die deliktuele elemente van skade en onregmatigheid was twee van die struikelblokke vir die erkenning van die eis. Onregmatigheid kon nie bewys word in die lig van die hof se bevinding van die afwesigheid van ’n regsplig op die dokter om die ouers in te lig en sodoende te verseker dat aborsie van die fetus sou volg nie. Vrae oor die aanwesigheid van skade was ook ’n praktiese probleem. Die hof beslis, in die nou reeds bekende aanhaling, dat die kernvraag “goes so deeply to the heart of what it is to be human that it should not even be asked by the law”.⁴¹ Die hof kom dus tot die gevolgtrekking dat die reg nie veronderstel is om hierdie diep, morele en etiese vrae te beantwoord nie en die aksie word van die hand gewys.⁴²

3.2 H v Fetal Assessment Centre⁴³

Die uitspraak van die hoogste hof van appèl in Stewart het as aansporing gedien vir die instel van ’n onregmatige-lewe-eis in H v Fetal Assessment Centre.⁴⁴ Dié eis is ingestel deur ’n seun wat met Downsindroom gebore is. Sy bewering is dat indien sy moeder volledig ingelig was deur die dokter wat by die sentrum werksaam is, sy die swangerskap sou beëindig het. Die skadevergoeding wat geëis word, is spesiale skadevergoeding vir gelede en toekomstige mediese uitgawes en algemene skadevergoeding vir die gestremdheid en sy pyn en lyding.⁴⁵ Die sentrum het eksepsie aangeteken op grond van die Stewart-uitspraak en gevolglik beweer dat die eis nie ’n erkende eisoorsaak openbaar nie. Die hoë hof⁴⁶ het die eksepsie gehandhaaf en daar is na die konstitusionele hof geappelleer.

Gegewe dat die bestaande gemenereg nie die eisoorsaak erken nie, eis die applikant dus dat die gemenereg ontwikkel moet word om die kind se eis toe te staan.⁴⁷ Afgesien van die onderliggende grondwetlike regte wat so ’n eis aanraak, naamlik die reg op menswaardigheid, kinderregte en die reg op liggaamlike integriteit, vereis artikel 39(2) van die Grondwet ook dat die gemenereg ontwikkel moet word om die gees, oogmerke en strekking van die handves van regte te weerspieël.⁴⁸ Die hof beklemtoon die feit dat die erkenning van so ’n eis nie ’n inkrementele ontwikkeling van die gemenereg tot gevolg sou hê nie.⁴⁹ Die huidige gemenereg sou met die erkenning van so ’n eis in geheel verander word en sou ’n fundamentele verandering teweegbring.

Die konstitusionele hof gebruik die konsep van die beste belange van die kind as uitgangspunt en omseil daarmee die tradisionele struikelblokke wat met onregmatige-lewe-eise geassosieer word.

3.2.1 Deliktuele elemente

Die hof se benadering tot elke element word in hierdie afdeling bespreek. Kritiek op dié uitspraak en addisionele kommentaar word in die voorlaaste afdeling gelewer. Die hoofpunte van kritiek hou met die elemente van skade en onregmatigheid verband.

3.2.1.1 Skade

Skade word beskryf as die hoeksteen van die deliktereg.⁵⁰ Sonder om dit eksplisiet te noem, verwys die konstitusionele hof aanvanklik na die konsep van korrektiewe geregtigheid. Die hof beslis dat die skadeveroorsakende handeling geassesseer word tussen twee persone – een wat die skade veroorsaak en die ander wat die skade ly.⁵¹ Dit stem dus ooreen met die bilaterale eienskap van korrektiewe geregtigheid.

Skade was tradisioneel (saam met kousaliteit en onregmatigheid) die deliktuele element wat teen die erkenning van die eis gespreek het. Die (beweerde) afwesigheid van hierdie element het daartoe gelei dat die onregmatige-lewe-eis nog nie in die Suid-Afrikaanse reg toegestaan is nie.

Die skade wat geïdentifiseer word, is dat die misdiagnose ’n las op die kind plaas waar die ouers nie teen die mediese praktisyn eis nie.⁵² In reaksie op die hoogste hof van appèl se uitspraak beskryf die konstitusionele hof dit egter as ’n praktiese regskwessie en nie ’n metafisiese probleem nie.⁵³ Die uitgangspunt is dus dat die skade in die vorm van ’n finansiële las op die kind geïdentifiseer word slegs indien die ouers nie self ’n onregmatige-geboorte-eis instel nie.⁵⁴

Die hof steun verder op die beginsel van distributiewe geregtigheid en die beste belange van die kind om die aanwesigheid van skade te bewys en te regverdig. Die hof beslis dat die beste belange van die kind erkenning moet geniet en dat die mediese praktisyn teenoor die kind vir die verlies aanspreeklik behoort te wees.⁵⁵

Die hof erken dat skade van hierdie aard nie maklik in die huidige deliktereg-raamwerk geakkommodeer kan word nie. Terselfdertyd beklemtoon die hof egter die bevoegdheid wat die Grondwet aan howe verleen om die gemenereg uit te brei.⁵⁶

3.2.1.2 Onregmatigheid

Dit is nie voldoende vir deliktuele aanspreeklikheid dat ’n handeling bloot skade veroorsaak nie. Die skade moet ook op ’n onregmatige wyse veroorsaak word.⁵⁷ Onregmatigheid is die tweede element wat tot op hede gedien het as struikelblok vir die erkenning van onregmatige-lewe-eise. In die deliktereg funksioneer onregmatigheid as ’n hekwag en voorkom die oplegging van grenslose aanspreeklikheid.⁵⁸ Die boni mores-maatstaf word gebruik en behels die vraag of die gemeenskap die handeling as deliktueel afkeurenswaardig ag.⁵⁹ ’n Aspek van die onregmatigheidselement behels die vraag of daar ’n skending van die eiser se regte of van die verweerder se regsplig was. Die bestaan al dan nie van ’n regsplig om nie die skade te veroorsaak nie hang dus van die regsoortuigings van die gemeenskap af.⁶⁰

In H v Fetal Assessment Centre word beslis dat die onregmatigheidsanalise moet bepaal of daar ’n verbreking van ’n regsplig of ’n skending van die eiser se regte was.⁶¹ Veral hier kom die beste belange van die kind na vore. Die hof verwys daarna dat die beste belange van die kind van fundamentele belang is en dat dit kan impliseer dat die skade nie by die kind moet rus indien die ouers nie sou eis nie. Die hof beslis dat dit die basis kan wees vir die bestaan van ’n regsplig op die mediese praktisyn om nie die skade te veroorsaak nie.⁶² ’n Nalatige en onregmatige versuim deur die mediese praktisyn kan dus die regsplig skend, asook die kind se regte ingevolge artikel 28(2) van die Grondwet.⁶³

Wat beleidsoorwegings betref, behandel die hof onbeperkte aanspreeklikheid met sy beslissing dat óf die kind óf die ouers kan eis, maar dat beide eise nie toegelaat sal word nie.⁶⁴ Die hof wys ook die argument van die hand dat erkenning van die eis inbreuk sal maak op die kind se menswaardigheid en dat dit sal impliseer dat ’n lewe met ’n gestremdheid minder werd is as een daarsonder. Volgens die hof moet hierdie eis bloot beskou word as ’n wyse om ’n kind by te staan in sy toestand en dit vir hom moontlik te maak om so gemaklik as moontlik te leef.⁶⁵

Die gevolgtrekking van die hof dat daar geen algemene gronde bestaan in die konteks van onregmatigheid wat dit onredelik sal maak om aanspreeklikheid op te lê nie, is vernuwend in die Suid-Afrikaanse konteks.⁶⁶

3.2.1.3 Kousaliteit

Alhoewel die mediese praktisyn nie die defek veroorsaak het nie, sou die geboorte en daaropvolgende lewe met gestremdhede nie plaasgevind het as dit nie vir die misdiagnose was nie.⁶⁷ Daar word dus voldoen aan die but for-toets vir feitelike kousaliteit. Die hof erken dat beleidsoorwegings steeds tot gevolg kan hê dat juridiese kousaliteit nie teenwoordig is nie en dat die skade dus as te ver verwyderd beskou kan word.⁶⁸

3.2.1.4 Nalatigheid

Die konstitusionele hof verklaar bloot dat nalatigheid in ooreenstemming met die algemene beginsels bewys moet word en dat erkenning van die eis nie die tradisionele beginsels in hierdie verband sal wysig nie.⁶⁹ Die toets van die redelike mediese praktisyn sal dus gebruik word. Nalatigheid is waarskynlik nie ’n omstrede element in die konteks van onregmatige-lewe-eise nie. Die betrokke mediese verweerder se standaard van optrede in hierdie gevalle sal afwyk van die standaard van optrede wat van ’n redelike mediese praktisyn in daardie vertakking van sy beroep verwag kan word.⁷⁰

3.2.2 Samevatting

Die hof kom tot die gevolgtrekking dat die eis om onregmatige lewe moontlik kan bestaan. Dit is op sigself reeds ’n ontwikkeling in die Suid-Afrikaanse reg. Die hof beslis ook dat selfs al sou erkenning van die aksie die deliktereg buite sy perke strek, howe die inherente bevoegdheid het om die gemenereg te ontwikkel. Die konstitusionele hof maak dus gebruik van hierdie bevoegdheid en van die beste belange van die kind om die nuutgevonde positiwiteit jeens onregmatige-lewe-eise te regverdig. Implisiet verskaf die hof dus die nodige aanmoediging aan die hoë hof om die saak te heroorweeg en tot ’n ander bevinding te kom.

Die konstitusionele hof het hom nie uitgespreek oor die vraag of die eis slegs werklike uitgawes sou dek en of nievermoënskade ook toegelaat sal word nie.⁷¹ Indien die eis om onregmatige lewe egter toegestaan word, impliseer dit dat die hof tevrede is dat skade teenwoordig is. Die skade wat die kind dan geag word te ly, is tweeledig: eerstens die finansiële uitgawes wat ’n lewe met gestremdheid meebring en tweedens skade ten opsigte van sy of haar pyn en lyding. Dit lyk nie of die hof verder ’n onderskeid sal maak en vergoeding vir slegs een van die twee skadeposte sou toelaat, ceteris paribus nie.⁷²

4. Relevansie van die regskultuur

Die konteks waarbinne die reg funksioneer, is van groot belang in die erkenning van eise. Dit geld veral die deliktereg, waar openbare beleid ’n fundamentele rol in die bepaling van onregmatigheid en juridiese kousaliteit speel. Die Amerikaanse uitspraak Park v Chessin,⁷³ waar ’n aksie vir onregmatige lewe vir die eerste keer in die VSA erken is, beklemtoon dat die reg aanpasbaar moet wees.

Op mediese gebied is daar al baie deurbrake gemaak, veral in die konteks van gesinsbeplanning en voorgeboortelike skanderings. Dit het ’n aantal etiese, morele en regsdilemmas na vore gebring. Die onsekerhede wat telkens met nuutgevonde kennis en tegnologie gepaardgaan, kan tot ’n konflik van belange lei wat deur ’n regstelsel behandel moet word. Mediese nalatigheid vorm die basis van ’n nuwe tipe litigasie en daar word toenemend hierop in eise gesteun.⁷⁴

Waar daar voorheen byna uitsluitlik op die beginsel van die inherente waarde van lewe gefokus is, lyk dit of daar tans ’n beweging is na die beginsel van die kwaliteit van lewe.⁷⁵ Die regsomgewing vereis dat daar erkenning gegee moet word daaraan dat die lewe, in enige vorm, nie meer tot elke prys bo die niebestaan daarvan verkies word nie. Kwaliteit van lewe speel ’n wesenlike rol in die debat.

Die sukses wat in sommige lande met onregmatige-lewe-eise behaal is, het ’n presedent geskep vir die instel van genadedood-aksies deur ’n toenemende aantal eisers wat op hierdie uitsprake steun.⁷⁶ Die konteks waarin onregmatige-lewe-eise beskou moet word, het dus ’n drastiese verandering ondergaan.

4.1 Kontekstuele faktore in Suid-Afrika

Onregmatige-lewe-eise raak implisiet die debat rakende die inherente waarde van lewe aan. Die inherente waardigheid van die lewe was tradisioneel ’n argument wat geopper was teen die erkenning van onregmatige-lewe-eise. As gevolg van wetgewing en veranderende sosiale waardes is hierdie argument egter besig om in Suid-Afrika afgewater te raak.⁷⁷

Die Wet op Keuse oor die Beëindiging van Swangerskap 92 van 1996 beklemtoon artikel 12(1)(b) van die Grondwet, naamlik die reg op liggaamlike en psigiese integriteit. Ingevolge dié wet word ’n aborsie tot op 12 weke toegestaan in normale gevalle en tot op 20 weke indien daar ’n wesenlike risiko is dat die fetus aan ’n erge fisieke of geestelike abnormaliteit sal ly.⁷⁸

Hierdie wet gee nie net aan ’n vrou se liggaamlike integriteit erkenning nie, maar ook aan die gemeenskap se regsgevoel dat die lewe nie in alle omstandighede verkieslik is bo niebestaan nie.⁷⁹ Daar bestaan ’n korrelasie tussen ’n land se erkenning van die reg op liggaamlike integriteit en onregmatige-lewe-eise. In lande waar ’n vrou ’n baie beperkte reg op liggaamlike integriteit het, is daar baie sterk teenkanting teen onregmatige-lewe-eise. In teenstelling hiermee plaas die lande waar die eis om onregmatige lewe wel erken word, die minste beperkings op ’n vrou se reg op liggaamlike integriteit.⁸⁰ Alhoewel korrelasie nie gelyk is aan kousaliteit nie, is die mate van erkenning van die reg op liggaamlike integriteit in ’n land wel ’n goeie aanduiding van die regsgevoel ten opsigte van die waardigheid van lewe.

Die onlangse erkenning van die eis om geassisteerde selfdood in Suid-Afrika ondersteun hierdie neiging.⁸¹ In Stransham-Ford v Minister of Justice And Correctional Services staan die hof die aansoek van ’n terminale-kanker-pasiënt toe om by die neem van sy eie lewe deur ’n gekwalifiseerde mediese praktisyn bygestaan te word. Sodoende is daar erkenning gegee aan bystand met selfdood – ’n handeling wat voorheen as ’n misdryf beskou is. Hierdie saak is ’n toonbeeld daarvan dat howe, gegewe die toenemende progressiwiteit van die samelewing, al hoe meer uitgedaag word deur liberale kwessies.

Boonop word die Suid-Afrikaanse regskultuur ook grotendeels beïnvloed deur die regte en onderliggende waardes vervat in die Grondwet. Soos die konstitusionele hof tereg uitwys, vereis die handves van regte dat die beste belange van die kind vooropgestel moet word in enige aangeleentheid wat die kind raak.⁸² Die hof beslis dat in gevalle waar die eis om onregmatige lewe nie toegestaan word nie, die beste belange van die kind telkens nie genoeg beklemtoon word nie.⁸³ In Suid-Afrika word die beste belange van kinders uitdruklik deur die Grondwet beskerm.⁸⁴ Die Grondwet vereis ook dat die reg die grondwetlike waardes en regte moet weerspieël.⁸⁵

Die reg moet aanpasbaar wees en kontekstueel funksioneer. Uit die voorgaande bespreking is dit duidelik dat die Grondwet vereis dat die beste belange van die kind voorrang moet geniet. Indien hierdie belange beskou word saam met die standpunt wat ingeneem word ten opsigte van aborsie, genadedood en argumente rakende die kwaliteit van lewe eerder as die inherente waardigheid van lewe, kan dit onomwonde gestel word dat die regsgevoel van die gemeenskap vereis dat onregmatige-lewe-eise erkenning behoort te geniet. Indien dit die geval is, is daar sekere oorwegings wat aandag moet geniet ten opsigte van die praktiese uitvoerbaarheid en langtermynimplikasies van hierdie eise.

5. Kritiek

5.1 Inleiding

Die erkenning van ’n eis om onregmatige lewe funksioneer nie in isolasie nie. Só ’n eis kan verreikende gevolge inhou. Dit lyk of die konstitusionele hof nie voldoende aandag skenk aan baie van hierdie gevolge nie, terwyl die spesifieke feite wat voor die hof dien, oorbeklemtoon word. Van die relevante oorwegings word in hierdie afdeling bespreek. Hierdie oorwegings moet vanuit die konteks van die deliktereg beskou word; daarom word veral struikelblokke wat die elemente van skade en onregmatigheid inhou, as kritiek geopper.

5.2 Skade

Deur aanspraak te maak op ’n remedie, word vergoeding geëis vir skade wat gely is as gevolg van ’n skending van belange.⁸⁶ Skade word beskryf as die nadelige inwerking op ’n vermoëns- of persoonlikheidsbelang wat die reg as beskermenswaardig ag.⁸⁷

5.2.1 Aard van die skade

Die skadevergoeding wat in H v Fetal Assessment Centre geëis word, is tweeledig. Spesiale skadevergoeding word geëis vir gelede en toekomstige mediese uitgawes en algemene skadevergoeding vir die kind se gestremdheid en pyn en lyding.⁸⁸ Dus word vermoënskade en nievermoënskade geëis. Die tydstip waarop die skade bepaal moet word, is die vroegste datum waarop al die elemente van ’n delik teenwoordig is.⁸⁹

Die skade wat die eiser ly, kan nie toegeskryf word aan die feit dat hy met gestremdhede moet lewe nie, aangesien die defekte reeds ten tye van die nalatigheid van die mediese praktisyn teenwoordig was en nie deur die mediese praktisyn veroorsaak is nie.⁹⁰

Soos reeds gemeld, identifiseer die konstitusionele hof in H v Fetal Assessment Centre die skade as die las op die kind indien die ouers nie self ’n onregmatige-geboorte-eis teen die mediese praktisyn instel nie.⁹¹ Die hof identifiseer een party wat skade veroorsaak het, asook die finansiële las wat die ouers dra. Indien die ouers nie ’n eis instel nie, moet die kind ’n eis te kan instel.⁹² Die finansiële las tref die kind net indien die ouers nie ’n onregmatige-geboorte-eis sou instel nie. So ’n benadering lei dus tot die vraag: Wat sou die hof se gevolgtrekking wees indien die ouers wel so ’n eis instel – sou dit dan beteken dat die kind vir die hof se doeleindes glad nie skade ly nie of dat sy gelede skade geïgnoreer word?

Die probleem met die hof se benadering is dat dit lyk of die kind se skade voorwaardelik is. Indien die ouers nie ’n eis instel nie, word die voorwaarde vervul en verleen die hof erkenning daaraan dat die kind skade gely het. Dit is egter slegs in hierdie spesifieke omstandighede dat die hof bereid is om die skade van die kind te erken. Só ’n benadering strook nie met die algemene beginsels van skade in die deliktereg nie.

Alhoewel die hof die bevoegdheid het om die gemenereg uit te brei, is dit ’n drastiese uitbreiding wat hier beoog word. Die implikasie is dat eise dan toegelaat kan word waar daar moontlik skade kan wees, in plaas van die vertrekpunt dat skade die hoeksteen van die deliktereg is.

Die feit dat die skade van die kind erken word in gevalle waar die ouers nie eis nie, kan tot omstrede gevolge lei. Wanneer ’n huisgesin die opsie het om ’n onregmatige-geboorte-eis of onregmatige-lewe-eis in te stel, blyk dit dat die motivering vir die instel van ’n onregmatige-lewe-eis in plaas van die reeds erkende eis om onregmatige geboorte ’n hoër quantum is wat geëis kan word indien die kind die onregmatige-lewe-eis instel.⁹³ Die rede vir die verskil in quantum is dat die ouers met ’n onregmatige-geboorte-eis nie die pyn en lyding van die kind kan eis nie, aangesien hulle dit nie subjektief ervaar nie. In Sigournay v Gilbanks⁹⁴ beslis die hof dat ten einde vir pyn en lyding te kan eis, dit subjektief deur die eiser ervaar moet word. Dus, indien die kind die eis om onregmatige lewe instel, is daar ’n groter quantum wat moontlik geëis kan word as gevolg van die pyn en lyding wat die kind ervaar. Gevolglik blyk dit dat wanneer ’n keuse tussen die twee eise gemaak moet word, finansiële oorwegings die dryfveer is. Indien die ouers besluit om nie die onregmatige-geboorte-eis in te stel nie, blyk dit dat die motivering daaragter is om ’n groter quantum te kan eis indien die kind die onregmatige-lewe-eis in sy of haar eie naam kan instel. Die feit dat die konstitusionele hof in hierdie konteks beslis dat die kind se skade identifiseerbaar is wanneer die ouers besluit om nie ’n eis in te stel nie – dus wanneer die groter quantum wat moontlik toegestaan kan word, die beweegrede is – is kommerwekkend. Eenvoudig gestel: die hof se uitspraak impliseer dat die kind slegs skade ly slegs indien die groter quantum nagejaag word. Die skade wat die hof erken, is dan nie net voorwaardelik daarop dat die ouers nie ’n eis instel nie, maar ook voorwaardelik daarop dat groter quantum die bepalende faktor in die keuse is.

5.2.2 Bepaling van skadevergoeding

Die toekenning van skadevergoeding is ’n remedie wat daarop gemik is om die skade wat veroorsaak is, te korrigeer.⁹⁵ In die lig van korrektiewe geregtigheid is die quantum van die skade ’n bedrag wat die eiser in die posisie sou plaas waarin hy of sy sou gewees het as dit nie vir die delik was nie.

In die Suid-Afrikaanse reg bestaan daar twee standpunte oor die bepaling van skade. Die sommeskadeleer vergelyk die eiser se huidige posisie met die hipotetiese posisie waarin hy sou gewees het as die skade nie aangerig is nie.⁹⁶ Alhoewel die sommeskadeleer deur die hoogste hof van appèl onderskryf word, word die konkrete vergelykingsmetode as alternatief gebruik. Hierdie metode neem nie die eiser se hipotetiese posisie in ag nie en die eiser is dus beperk tot werklike skade en nie potensiële toekomstige skade wat kan ontstaan nie.⁹⁷

In Transnet Ltd v Sechaba Photoscan (Pty) Ltd⁹⁸ is die gebruik van die sommeskadeleer in die Suid-Afrikaanse reg bevestig. Gevolglik sal, in die konteks van onregmatige-lewe-eise, die huidige posisie van die eiser noodgedwonge vergelyk moet word met die hipotetiese posisie waarin hy hom sou bevind het as dit nie vir die delik was nie. Dit kan wesenlike probleme inhou vir die erkenning van die eis om onregmatige lewe.

5.2.3 Skadevergoeding in onregmatige-lewe-eise

Aangesien die sommeskadeleer gebruik word om vermoënskade vas te stel, moet die kind se posisie voor die mediese praktisyn se nalatigheid vergelyk word met die hipotetiese posisie waarin hy of sy sou gewees het as dit nie vir die nalatigheid was nie, dus indien die ouers die swangerskap sou beëindig het.

In ander jurisdiksies is weiering van die eis meestal gebaseer op die skade-element en kwantifisering daarvan. In Engeland word daar byvoorbeeld, soortgelyk aan die bevinding in Stewart v Botha, beslis dat ’n berekening van skade nie gemaak kan word nie, aangesien die vergelyking wat getref moet word, die bestaan van die kind met gestremdhede met die niebestaan van die kind behels.⁹⁹

Howe in Nederland bevind dat dit onmoontlik is om so ’n vergelyking te maak en die werklike skade te bereken. Die oplossing in Leids Universitair Medisch Centrum v Molenaar¹⁰⁰ is dat daar wel ’n vergelyking moet plaasvind ten opsigte van vermoënskade. Wat die eis om nievermoënskade betref, is die doel nie om die eiser se posisie te herstel nie maar om die effek van die skade te verlig. Gevolglik is die eis in Nederland erken en vergoeding vir pyn en lyding ook toegestaan. Die hof het in hierdie saak die probleem met die vergelyking van die eiser se posisie omseil deur te steun op artikel 6:97 van die Nederlandse Siviele Kode. Hierdie artikel bepaal dat die regter die skade moet bepaal op grond van die metode wat die beste ooreenstem met die tipe skade wat teenwoordig is. Waar die skade nie akkuraat bepaal kan word nie, kan ’n geskatte waarde gebruik word.¹⁰¹ Die hof maak sodoende nie gebruik van die vergelykende metode nie. Boonop is die hof se benadering dat skadevergoeding toegeken word om die effek van die skade te verlig, strydig met die uitgangspunt dat skadevergoeding toegeken word ten einde die eiser te vergoed vir die skade wat hy of sy ly.

Om die bestaan of niebestaan van die kind op te weeg, is volgens Neethling, Potgieter en Visser irrelevant.¹⁰² Dié skrywers is van mening dat die howe agter die kwantifisering van die skade skuil as ’n poging om die eis teen te staan.¹⁰³ In die Suid-Afrikaanse konteks voer akademici as alternatief aan dat indien dit nie vir die nalatigheid van die mediese praktisyn was nie, die kind nie gebore sou gewees het nie. Dus ly die kind nou as gevolg van die nalatigheid skade in die vorm van finansiële uitgawes en pyn en lyding en daarom moet die mediese praktisyn daarvoor aanspreeklik wees.¹⁰⁴ Die argument is verder dat aangesien daar by ’n onregmatige-geboorte-eis ook ’n vergelyking gemaak word tussen die bestaan en niebestaan van die kind ten einde die vermoënskade te kwantifiseer, daar geen rede bestaan waarom dit nie ook by onregmatige-lewe-eise gedoen kan word nie.¹⁰⁵ Hierdie argument is analoog aan die konstitusionele hof se bevinding dat een van die eise toegestaan moet word ten einde die skade te versprei en die delikpleger aanspreeklik te hou. Die verskil is egter dat daar met die eis om onregmatige geboorte met konsepte gewerk word wat wel vergelykbaar is, naamlik die ouers se boedel voor en na die geboorte. Met die eis om onregmatige lewe egter, waar die kind self die eiser is, kan so ’n vergelyking prakties nie plaasvind nie. Die onderliggende regsbasis van die twee eise is duidelik onderskeibaar.

Kwantifisering van die skade kan dus ’n wesenlike probleem inhou. Soos reeds genoem, sal daar van die sommeskadeleer gebruik gemaak moet word wat vereis dat die kind se huidige posisie met sy hipotetiese posisie vergelyk moet word. Dit bring die argument van waarnemende appèlregter Snyders in die Stewart-saak weer na vore, naamlik dat die bestaan van die kind nie met sy of haar niebestaan vergelyk kan word nie. In H v Fetal Assessment Centre is die hof egter gretig om die skade te erken en stel dus implisiet ’n afwyking van die gevestigde deliktuele beginsels voor. Howe beskik oor die bevoegdheid om die gemenereg uit te brei, maar indien daar ’n uitbreiding plaasvind, sou dit wenslik wees indien die nodige riglyne daarvoor neergelê word. Indien daar afstand gedoen word van die strenge toepassing van die sommeskadeleer, moet die kriteria daarvoor ten minste duidelik uiteengesit word om leiding vir die toekomstige aanwending daarvan te kan verskaf.

5.3 Onregmatigheid

Die vertrekpunt in die deliktereg is dat die skade rus waar dit val.¹⁰⁶ Die nalatige veroorsaking van skade deur ’n late of die veroorsaking van suiwer ekonomiese verlies is nie prima facie onregmatig nie – beleidsoorwegings moet bepaal of die verweerder aanspreeklik gehou moet word vir die skade.¹⁰⁷ Met betrekking tot suiwer ekonomiese verlies hang onregmatigheid daarvan af of daar ’n regsplig bestaan het om skade te vermy. Die bestaan van so ’n regsplig is afhanklik van die kriteria van openbare beleid, in ooreenstemming met grondwetlike norme.¹⁰⁸ Beleidsoorwegings wat relevant kan wees, sluit onder andere die sosiale en ekonomiese gevolge van die oplegging van aanspreeklikheid, grondwetlike regte, erns en aard van die skending, die effek van aanspreeklikheid op die verweerder en die aard van die verweerder se optrede in.

Die konstitusionele hof kom met betrekking tot onregmatigheid tot die gevolgtrekking dat daar nie gronde bestaan wat aandui dat dit onredelik sou wees om aanspreeklikheid op te lê nie – gevolglik is onregmatigheid wel teenwoordig.¹⁰⁹ Dit impliseer dus dat die hof tevrede is daarmee dat daar ’n regsplig op die mediese praktisyn was om nie die skade teenoor die kind te veroorsaak nie. Die hof brei egter nie verder hierop uit nie.

Met die eis om onregmatige geboorte bestaan daar ’n regsplig op die mediese praktisyn teenoor die ouers. Die aard van hierdie plig is om die ouers volledig in te lig en sodoende finansiële onkostes te verhoed wat sal ontstaan indien die ouers nie in die posisie was om te kon besluit oor die beëindiging van die swangerskap nie. Met die eis om onregmatige lewe is die eiser egter die kind. Wat sal die aard van so ’n plig ten tye van die delikpleging teenoor die ongebore kind wees? Die afleiding wat gemaak kan word van die hof se bevinding, is dat daar ’n regsplig op die verweerder was om toe te sien dat die kind se geboorte verhoed word. In Stewart v Botha was die onvermydelike implikasie van die bestaan van ’n regsplig indien onregmatigheid erken word, een van die argumente teen die erkenning van die eis.

Op grond van die beleidsoorweging van onbeperkte aanspreeklikheid beslis die konstitusionele hof dat erkenning van so ’n eis nie die sluise sal open nie, aangesien die vereistes om met ’n eis te slaag te spesifiek is – daar is slegs een, enkele delikpleger en die ma moes beëindiging van die swangerskap gekies het, sou sy ingelig gewees het.

Gegewe dat onregmatige-lewe-eise eers een jaar na die kind meerderjarig word, sal verjaar, is dit opmerklik dat die beste belange van die kind ’n wesenlike oorweging is. ¹¹⁰ Dit kom egter voor of die hof hierdie konsep gebruik as regverdiging vir die radikale uitbreiding van die gemenereg. Dit is ongetwyfeld in die kind se beste belang om toegang tot goeie mediese behandeling en terapie te kry. Dit blyk egter dat slegs hierdie konsep gebruik word om inhoud aan die boni mores te gee, sonder inagneming van ander faktore. Dit sou wenslik gewees het indien die hof minstens ook ander beleidsoorwegings in ag geneem het.

Die gebruik van distributiewe geregtigheid is deurslaggewend vir die hof se gevolgtrekking. Deur na die samelewing in sy geheel te kyk en die dokter waarskynlik te beskou as ’n persoon wat finansieel in ’n beter posisie is om die skade te dra as die eiser, word daar tot die gevolgtrekking gekom dat skade wel teenwoordig is. Soos reeds gemeld, is dit strydig met die basiese uitgangspunt van die deliktereg.

Die hoogste hof van appèl beslis in Stewart v Botha dat die belange van die partye inter se nie as die enigste oorweging kan dien nie, maar dat ’n balans gehandhaaf moet word tussen die partye se belange en dié van die samelewing in sy geheel. ’n Bespreking van ’n aantal relevante beleidsoorwegings dien as kritiek op die konstitusionele hof se benadering.

5.3.1 Beste belange van die kind

Eerstens word daar kommentaar gelewer oor die prominensie van “die beste belange van die kind”. Dit is inherent ’n vloeibare en oop konsep, soos onregmatigheid in die deliktereg. Die probleem is dat dit maklik as regverdiging gebruik kan word vir bykans enige aspek wat die kind raak. Die potensiaal bestaan dus dat die konsep misbruik kan word om enige uitkoms tot elke prys te regverdig.

Hiermee word daar nie aangevoer dat die kind se belange enigsins minder aandag moet geniet nie, maar bloot uitgelig dat die gebruik van so ’n vloeibare konsep as hoofoorweging in die erkenning van die eis tot misbruik kan lei.

5.3.2 Potensiaal vir misbruik

Tweedens sluit die konsep van misbruik in die algemeen hierby aan. Ouers kan die erkenning van onregmatige-lewe-eise misbruik. Die eis behels getuienis deur die ma van die kind dat sy die swangerskap sou beëindig het indien sy bewus was van die genetiese defekte. Die geweldige bedrag skadevergoeding wat in sulke gevalle toegestaan kan word, kan as aansporing dien om so ’n eis in te stel.¹¹¹ Die omstandighede waarin die relevante voorgeboortelike skanderings gedoen word, skep ook ’n geleentheid vir misbruik van hierdie eise.

Voorgeboortelike skanderings vir defekte is opsioneel. In die VSA word daar beraam dat slegs 3% van alle babas genetiese defekte het.¹¹² In Engeland en Wallis is dit ongeveer 2%.¹¹³ Die skanderingsproses behels ’n aantal toetse wat gedoen kan word. Aanvanklik word ’n skandering en bloedtoetse gedoen om ’n potensiële risiko van defekte uit te lig. Die resultate hiervan kan gebruik word om te bepaal of verdere diagnostiese toetse gedoen moet word. Wanneer die aanvanklike toetse daarop dui dat daar nie ’n verhoogde risiko teenwoordig is nie, beteken dit byvoorbeeld in die konteks van Downsindroom dat die risiko minder as een uit 300 is. Indien daar ’n verhoogde risiko is, lê die risiko tussen een en twee uit 300.¹¹⁴ Indien daar op grond van hierdie uitslag op verdere diagnostiese toetse besluit word, word daar van meer indringende prosedures gebruik gemaak, soos amniosentese. Amniosentese is ’n prosedure waar ’n naald gebruik word om van die amniotiese vloeistof rondom die baba te bekom ten einde vir abnormale chromosome te kan toets.¹¹⁵ Hierdie prosedure is baie riskant en hou gevare vir beide die ma en die baba in en word slegs in verhoogde-risiko-gevalle gedoen. Ten spyte van die indringende prosedure wat gevolg word, kan geen van hierdie toetse ’n definitiewe antwoord verskaf of alle potensiële gesondheidsprobleme geïdentifiseer nie.

Die implikasie hiervan is dus dat selfs met ’n positiewe uitslag van ’n verhoogde risiko, daar nie met absolute sekerheid verklaar kan word dat daar definitief genetiese defekte teenwoordig is nie.¹¹⁶ Hoe meer toetse egter gedoen word, hoe meer akkuraat kan die baba se gesondheidstatus bepaal word; terselfdertyd word beide die ma en baba se kanse op komplikasies verhoog.¹¹⁷ Vir ’n ma om dus met die voordeel van nawete (hindsight) te getuig dat sy definitief die kind sou geaborteer het indien sy bewus was van die risiko dat die kind potensieel genetiese defekte kan hê, blyk maklik misbruik te kan word. Die omvang van skadevergoeding wat toegeken kan word, kan die instel van hierdie eise aanmoedig.

Howe maak gebruik van ’n objektiewe toets – die vraag is dus of die redelike ouer die swangerskap sou beëindig het. Alhoewel ’n subjektiewe toets ’n baie swaar bewyslas op die ouers sou plaas, word voorgestel dat die praktiese realiteite van ’n swangerskap tussen ’n objektiewe en subjektiewe toets lê. Indien die eis om onregmatige lewe toegestaan word, is dit dus maklik om te beweer dat die moeder die swangerskap sou beëindig het indien sy bewus was van die risiko’s, gebaseer op die bevinding dat ’n redelike ouer in dieselfde posisie die swangerskap sou beëindig het. Gegewe dat hierdie toetse selde ’n definitiewe uitkoms gee, is dit nie noodwendig die geval dat die swangerskap beëindig sou gewees het indien die ouers ten volle ingelig was nie. Potensiële misbruik van die eis is dus kommerwekkend en raak ook die aspek van juridiese kousaliteit aan. Indien ’n aksie toegestaan word op grond van die blote risiko dat ’n kind met defekte gebore kan word, word die konsep van skade aansienlik uitgebrei. Onbegrensde aanspreeklikheid raak dan ’n wesenlike risiko.

5.3.3 Samelewing se ingesteldheid teenoor persone met gestremdheid

Elke aksie behels implisiet of eksplisiet ’n ontleding van die waardigheid van ’n lewe met gestremdhede.¹¹⁸ Die doelwit van onregmatige-lewe-litigasie is immers nie om die waarde en gawe van die lewe self te beklemtoon nie, maar eerder om die erns van die gestremdheid te beklemtoon ten einde die skadetoekenning te kan verhoog. Die erkenning van so ’n eis behels ook ’n uitspraak ten opsigte van die samelewing se beskouing van gestremdheid. Daar bestaan baie teenstrydige menings oor hierdie uitgangspunt.

Die konstitusionele hof meld spesifiek dat so ’n eis nie impliseer dat ’n lewe met gestremdhede minder werd is as ’n lewe daarsonder nie en dat so ’n eis beskou moet word bloot as ’n meganisme om ’n kind te help om so gemaklik as moontlik met sy gestremdheid te leef.¹¹⁹ Daar word ook aangevoer dat erkenning van so ’n eis juis die waardigheid van persone met gestremdhede en die uitdagings wat hulle daagliks ervaar erken, eerder as om dit te ondermyn.¹²⁰

Aan die ander kant kan die erkenning van so ’n eis beskou word as ’n wyse waarop daar implisiet bepaal word dat ’n persoon “normaal” moet wees ten einde bestaansreg te kan hê. Gestremdhede word sodoende as onaanvaarbaar beskou en die samelewing raak onverdraagsaam teenoor persone met gestremdhede.

In die Australiese saak Harriton v Stephens¹²¹ beskou die hof die effek van so ’n eis op die waardigheid van persone met gestremdheid as een van die redes teen die erkenning van die eis. Die hof beslis dat die verskillende behandeling van die waardigheid van die lewe van persone met gestremdhede nie geduld kan word nie.¹²²

In Frankryk is onregmatige-lewe-eise vanaf 1996 tot 2001 toegestaan op grond van die uitspraak in die sogenaamde Perruche-saak.¹²³ As gevolg van groot politieke druk van groepe wat die regte van persone met gestremdhede verteenwoordig, is wetgewing geïmplementeer wat hierdie eise nou verbied.¹²⁴

Erkenning van onregmatige-lewe-eise behels in ’n mate ook die erkenning dat ’n lewe met gestremdhede nie wenslik is nie.¹²⁵ Die president van Downsindroom Internasionaal, Vanessa dos Santos, beskryf die hof se hantering van onregmatige-lewe-eise in H v Fetal Assessment Centre as strydig met die Verenigde Nasies se konvensie oor die regte van persone met gestremdhede.¹²⁶

Die konstitusionele hof se uitspraak is presies in ooreenstemming met distributiewe geregtigheid – dus moet daar na die samelewing se belange in die geheel gekyk word. Die belange van gestremde persone in die algemeen behoort egter nie op risiko geplaas te word ten gunste van die voordeel van enkele gestremde individue nie.¹²⁷ Om van die hof te vereis om die onderskeid te maak, kan verdeeldheid skep. Die negatiewe konnotasie wat aan hierdie eise gekoppel is, kan ’n veel groter effek hê as die finansiële gewin.

5.3.4 Mediese implikasies

Soos reeds gemeld, strek die implikasies van die erkenning van so ’n eis baie wyer as net die finansiële gewin van die eiser. Die gevolg daarvan vir mediese aanspreeklikheid is dat dokters, ten einde hulself teen hierdie tipe eise te beskerm, addisionele versekering moet uitneem. Daar is definitief ’n saak daarvoor uit te maak dat sulke eise dokters bedag kan maak op aanspreeklikheid en dat hulle hopelik hul aksies vervolgens sal rig om nalatigheid sover as moontlik te vermy. Die geweldige finansiële las waaronder mediese praktisyns egter gebuk sou gaan, kan tot baie ongewenste gevolge lei.

Die aanspreeklikheid van mediese praktisyns in die geval waar beide vermoënskade en nievermoënskade (vir pyn en lyding) toegestaan word, kan impliseer dat die mediese praktisyn dan vir ’n groter bedrag aanspreeklik sal wees as die ouers se finansiële onkostes ten opsigte van die kind.¹²⁸

Met drastiese stygings in mediese-nalatigheid-litigasie is dit vir baie mediese praktisyns nie meer finansieel bekostigbaar om sekere dienste privaat aan te bied nie. Verloskunde is dié spesialisasieveld wat deur versekeraars as die hoogste-risiko-dissipline beskou word. Vanaf 2016 sal versekering vir hierdie spesialisasieveld R450 000 per jaar beloop – dus, om slegs die versekeringspremie te kan dek, sal ’n mediese praktisyn minstens R37 500 per maand moet verdien.¹²⁹ Die gevolg is dat baie dokters nie meer kan bekostig om hierdie dienste in die privaatsektor aan te bied nie en dit dus staak.¹³⁰ Suid-Afrika het reeds slegs 0,2 spesialiste vir elke 1 000 pasiënte – die helfte van die internasionale aanbevole getal.¹³¹ Privaatpasiënte moet hulself dus óf tot staatsdienste wend óf na groter sentra reis waar die dienste nog relatief winsgewend deur dokters aangebied kan word. Pasiënte in klein Wes-Kaapse dorpe soos Beaufort-Wes of Clanwilliam moet byvoorbeeld vir elke skandering of swangerskapkomplikasie na Kaapstad reis om mediese dienste in hierdie veld te bekom. Behalwe die ongerief hou dit wesenlike risiko’s vir beide ma en baba in indien die nodige mediese sorg nie geredelik beskikbaar is nie.

’n Ander relevante faktor is dat erkenning van onregmatige-lewe-eise dokters oorversigtig kan maak, met die gevolg dat hulle alle moontlike toetse doen om hulself te probeer beskerm. Net so kan die erkenning van hierdie eise ouers noop om oorversigtig te wees. Soos reeds gemeld, hou baie van hierdie toetse wesenlike risiko’s in, waarvan die primêre risiko is dat ’n prosedure soos amniosentese tot ’n miskraam kan lei. Die risiko van ’n miskraam met amniosentese is baie vergelykbaar met die risiko dat ’n kind byvoorbeeld Downsindroom kan hê¹³² – alhoewel beide laag is, is dit steeds ’n keuse wat ouers moet uitoefen. Dit kan beswaarlik in die beste belang van kinders wees indien erkenning van onregmatige-lewe-eise ’n kultuur skep waar onnodige toetse tot elke prys gedoen word en dit ’n gevaar vir beide die ma en die baba inhou. Sodoende word daar deur deliktuele aansporings ’n wanbalans geskep en gaan mediese praktisyns swaar gebuk onder die las van potensiële aanspreeklikheid.

5.4 Kousaliteit

Ons reg wend ’n soepel benadering¹³³ ten opsigte van kousaliteit aan om te bepaal of aanspreeklikheid behoort te volg.¹³⁴ Die konstitusionele hof verwys na juridiese kousaliteit, maar skenk geen verdere aandag daaraan nie. Alhoewel die saak op eksepsie beslis is, sou ’n bespreking van juridiese kousaliteit tog relevante leiding aan die hoë hof kon bied, veral aangesien die konstitusionele hof erken dat juridiese kousaliteit problematies vir onregmatige-lewe-eise kan wees.

Die feit dat die kind met ’n ernstige gestremdheid moet leef, impliseer dat hy moontlik nie vir homself sal kan sorg en ’n inkomste sal kan genereer nie. Waar sou die grens getrek word ten opsigte van die dokter se aanspreeklikheid vir mediese onkostes en die kind se pyn en lyding? Indien die dokter oor die geheel van die kind se leeftyd aanspreeklik is, neem hy tegnies die finansiële posisie van ’n ouer in. So ’n geval kan tot onbegrensde aanspreeklikheid lei, wat juis deur die elemente van juridiese kousaliteit en onregmatigheid voorkom behoort te word.

Die voorstel is dus dat, aangesien die ouers van die kind gewillig was om ’n gesonde kind te verwek en in te staan vir die finansiële onkostes van so ’n kind, slegs addisionele mediese onkostes en pyn en lyding toegestaan behoort te word, maar nie gewone onderhoudskostes nie.¹³⁵

6. Gevolgtrekking

Die eis om onregmatige lewe vra besonder moeilike vrae van die reg, tesame met die aanspraak dat die bestaande gemeenregtelike beginsels wesenlike verandering moet ondergaan om hierdie eise te akkommodeer. Alhoewel die konstitusionele hof baie positief oor die toestaan van die eise is en van mening is dat daar potensieel voldoen kan word aan die deliktuele elemente of dat die gemenereg as alternatief bloot ontwikkel kan word, bly die fundamentele vraag steeds onbeantwoord: Is die erkenning van hierdie eis wenslik en kan dit deur die deliktereg geakkommodeer word?

Ongeag hoe verdienstelik ’n saak mag wees, bied die reg nie ’n remedie vir elke beweerde onreg nie. Indien die deliktereg as verkose forum gebruik word om die eise te bring, is daar bepaalde vereistes waaraan voldoen moet word. Die doel en aard van die reg is onder andere om aanpasbaar te wees, en dit lyk of dit endemies van die samelewing is dat onregmatige-lewe-eise wel erken moet word. Die regsgevoel van die gemeenskap en veranderende sosiale norme moet in ag geneem word, maar behoort op sigself nie deurslaggewend te wees nie.

Die elemente van skade en onregmatigheid bly wesenlike struikelblokke. Sonder voldoening aan die vereistes van hierdie elemente kan ’n eis nie toegestaan word nie, ongeag die samelewing se beskouing oor die aanneemlikheid van so ’n eis. Die probleme rakende die aard van die skade en kwantifisering daarvan is kwessies wat nie oorkom is deur die uitspraak in H v Fetal Assessment Centre nie. Onregmatigheid is die volgende struikelblok. Eerstens is die implikasie van ’n regsplig problematies. Tweedens lyk dit of die hof, deur te steun op distributiewe geregtigheid, slegs sekere beleidsoorwegings in ag neem. Praktiese implikasies, soos ’n dalende aantal mediese praktisyns wat bereid is om dié dienste aan te bied waarop die eis gebaseer is, die potensiaal vir misbruik en die impak van die samelewing se verdraagsaamheid teenoor persone met gestremdhede is van die kwessies wat relevant is tot die samelewing se beskouing van die verspreiding van die verlies. Ongelukkig word hierdie kwessies deur die konstitusionele hof buite rekening gelaat.

Uit Stewart v Botha blyk dit dat indien die niebestaan van die kind verkieslik is, daar ’n arbitrêre voorkeur aan sekere beleidsargumente verleen kan word, terwyl ander relevante oorwegings nie in ag geneem word nie. Die konstitusionele hof beklemtoon die feit dat onregmatige-lewe-eise nie ’n metafisiese kwessie is nie, maar ’n praktiese regsprobleem. In die lig hiervan beskou, word alle relevante faktore en praktiese implikasies by hierdie gevolgtrekking in aanmerking geneem? Dit lyk of daar bloot blindweg en nougeset gefokus word op die beste belange van die kind en om die eis tot elke prys toe te staan, aangesien dit volgens die samelewing die beste verspreiding van die verlies tot gevolg sal hê.

Die feit dat die hof op distributiewe geregtigheid steun, is deurslaggewend. Sodoende lyk dit of die hof dié benadering gebruik om talle struikelblokke te omseil en die gevolgtrekking te regverdig. Vanuit ’n bilaterale beskouing van geregtigheid is hierdie eise baie meer problematies. Beleidsargumente, soos dat die verweerder ongeag die potensiële afwesigheid van deliktuele elemente in ’n beter posisie as die kind is om die las te dra en dat die samelewing die lasverskuiwing vereis, het nie soveel trefkrag indien daar van korrektiewe geregtigheid gebruik gemaak word nie. Indien daar aangedring word op distributiewe geregtigheid is dit éérs duidelik dat die hof selektief na die samelewing se belange kyk.

Die uitgangspunt is dus dat die deliktereg nie voorsiening kan maak vir onregmatige-lewe-eise sonder om buite sy perke gestrek te word nie. Slegs indien die konsepte van skade en onregmatigheid aansienlik uitgebrei word, sal so ’n eis potensieel in die deliktereg kan bestaan. So ’n benadering is onwenslik.

Die gevaar is dat daar op grond van die spesifieke feite wat voor die hof dien, ’n presedent geskep word. Wat is die implikasie egter vir ander gevalle, en selfs belangriker, wat is die langtermyngevolge van hierdie eise? Sal dit op lang termyn dokters byvoorbeeld meer attent maak op die standaard van hul optrede, of sal dit bloot daartoe lei dat hulle weens vrees vir aanspreeklikheid die dienste wat hier verlang word, nie meer aanbied nie, met die gevolg dat ouers slegter daaraan toe is?

Die vrae wat hier ontstaan, is ongelukkig oorweldigend in die lig van die min alternatiewe oplossings beskikbaar. Daar kan as alternatief van die kontraktereg gebruik gemaak word waar skuld glad nie ’n vereiste is nie. Die nadeel is egter dat ’n eiser dan beperk is tot vermoënskade. Wetgewing word ook in talle debatte geopper as ’n alternatief – dit lyk egter nie of die tradisionele struikelblokke so oorkom sal kan word nie. Daar kan moontlik ook van die versekeringsreg gebruik gemaak word. Die waarde van die skadetoekenning hang dan af van die omvang van versekering wat uitgeneem is en nie van ’n arbitrêre bedrag wat aan die waarde van lewe gekoppel word nie. Die probleem is egter dat die vereistes om met so ’n eis te slaag grootliks ooreenstem met dié van die deliktereg. ’n Fonds soortgelyk aan die Padongeluksfonds is ook nie ’n werkbare alternatief nie, aangesien die inkomste van so ’n fonds bloot van pasiënte en mediese praktisyns verhaal sal word – dus bly mediese dienste onbekostigbaar.

Indien die eis nie erken word nie, impliseer dit nie dat daar geen moontlikheid van vergoeding bestaan nie. Onregmatige-geboorte-eise is reeds geredelik in Suid-Afrika beskikbaar. Daar word aangevoer dat die steeds relatief hoë, maar tog kleiner, quantum by onregmatige-geboorte-eise in vergelyking met onregmatige-lewe-eise ’n beter balans kan handhaaf tussen die betrokke teenstrydige belange. Onregmatige-geboorte-eise kan ook die doel van afskrikking dien indien dit as ’n ideaal van die deliktereg beskou word.

Alhoewel die lewe vir meeste mense rede tot feesviering is, is dit duidelik dat hierdie stelling van die konstitusionele hof nie vir almal geld nie. Die reg vereis telkens antwoorde op moeilike vrae. In só ’n geval, waar daar ’n aantal fundamentele menseregte ter sprake is, wat wesenlike implikasies vir die deliktereg inhou en wydverspreide sosiale gevolge teweeg kan bring, is dit wenslik dat ’n deeglike analise van alle relevante oorwegings binne die konteks van die spesifieke vereistes van die deliktereg geskied. Die versuim om dit te doen kan nadeliger wees as om bloot die eis van die hand te wys op grond daarvan dat dit nie iets is wat van die reg gevra behoort te word nie.

Bibliografie

Boezaart, T. 2015. Wrongful life – The Constitutional Court paved the way for law reform. Stellenbosch Law Review, 26(2):399–423.

Data and statistics. 2015. Centers for Disease Control and Prevention. http://www.cdc.gov/ncbddd/birthdefects/data.html (14 Augustus 2015 geraadpleeg).

Du Bois, F. 2011. Human rights and the tort liability of public authorities. Law Quarterly Review, 127(2):589–609.

Faircloth, R.C. 1993. Keel V. Banach: Alabama gives life to wrongful birth actions. Should we sue for malpractice? Cumberland Law Review, 24(3):545–601.

Farber, T. 2014. Mom sues over “wrongful life”. Cape Times. http://www.iol.co.za/capetimes/mom-sues-over-wrongful-life-1.1743036#.Vc3Qak0w-Uk (14 Augustus 2014 geraadpleeg).

Fokazi, S. 2013. Why being a gynae “is not worth it”. IOL News. http://www.iol.co.za/news/south-africa/western-cape/why-being-a-gynae-is-not-worth-it-1.1595156#.Vc2-Bk0w-Uk (14 Augustus 2015 geraadpleeg).

Giesen, I. 2009. Of wrongful birth, wrongful life, comparative law and the politics of tort law systems. Tydskrif vir Hedendaagse Romeins-Hollandse Reg, 72(2):257–73.

Gruber, A. 2010. A distributive theory of criminal law. William and Mary Law Review, 52(1):1–73.

Gumboh, E. 2015. Case discussion: Can a child claim for pre-natal negligence? H v Fetal Assessment Centre. Centre for constitutional rights. http://www.cfcr.org.za/index.php/latest/384-case-discussion-can-a-child-claim-for-pre-natal-negligence-h-v-fetal-assessment-centre (21 September 2015 geraadpleeg).

Hefer, A. 2015. Medical law – Recognition of "wrongful life" claims and its impact on medical malpractice in South Africa. Markram inc Medical Law. https://www.markraminc.co.za/knowledge/medical-law-recognition-of-wrongful-life-claims (24 Augustus 2015 geraadpleeg).

Hensel, W.F. 2005. The disabling impact of wrongful birth and wrongful life actions. Harvard Civil Rights-Civil Liberties Law Review, 40(2):141–95.

Honoré, T. 1999. Responsibility and fault. Oregon: Hart Publishing.

Horder, J. 2000. Oxford essays in jurisprudence. Londen: Oxford University Press.

Howarth, G.R. 2013. Obstetric risk avoidance: Will anyone be offering obstetrics in private practice by the end of the decade? South African Medical Journal,103(8):513–4.

—. 2015. Litigation benefits state-delivered medicine – but for how long? South African Medical Journal, 105(1):13–4.

Hugo, E.D.V. 1999. The actions for wrongful life, wrongful birth and wrongful conception – A comparative study from a South African perspective. Ongepubliseerde LLD-proefskrif, Universiteit van Pretoria.

Human, S. en L. Mills. 2010. The immeasurable wrongfulness of being: The denial of the claim for wrongful life. Stellenbosch Law Review, 21(1):67–89.

Keating, G.C. 2000. Distributive and corrective justice in the tort law of accidents. Southern California Law Review, 74(1):193–224.

Loubser, M.M. en J.R. Midgley (reds). 2010. Deliktereg in Suid-Afrika. Kaapstad: Oxford University Press, Southern Africa.

—. 2012. The law of delict in South Africa. Kaapstad: Oxford University Press, Southern Africa.

Maré, T.J. 2008. ’n Kritiese analise van die begrip “administratiewe geregtigheid” in die Grondwet, met besondere verwysing na die konkretisering daarvan in die Wet op die Bevordering van Administratiewe Geregtigheid, 3 van 2000. Ongepubliseerde DPhil-proefskrif, Universiteit van die Vrystaat.

Mbazira, C. 2005. Litigating socio-economic rights in South Africa – A choice between corrective and distributive justice. Pretoria: PULP.

Morgan, D. en B. White. 2005. Everyday life and the edges of existence wrongs with no name or the wrong name? University of New South Wales Law Journal, 29(1):239–49.

Mukheibir, A. 2007. The wages of delict – compensation, satisfaction, punishment? Ongepubliseerde DPhil-proefskrif, Universiteit van Amsterdam.

—. 2008. Wrongful life – The SCA rules in Stewart v Botha. Obiter,29(3):515–23.

Neethling, J. en J.M. Potgieter. 2015a. Neethling-Potgieter-Visser deliktereg. 7de uitgawe. Durban: Lexis Nexis.

—. 2015b. Aksie weens onregmatige lyding vanweë gestremdheid (wrongful life). LitNet Akademies,12(3):364–73.

Nizar, S. 2011. Impact of UNCRPD on the status of persons with disabilities. Indian Journal of Medical Ethics,8(4):223–9.

Patterson, D. (red.) 2010. A companion to philosophy of law and legal theory. Oxford: Wiley-Blackwell.

Pearl, C. 2008. Amniocentesis: indications and risks. American Medical Association Journal of Ethics, 10(5):304–6.

Perry, S.R. 2000. On the relationship between corrective and distributive justice. In Horder (red.) 2000.

—. 2010. Tort Law. In Patterson (red.) 2010.

Prenatal screening and diagnostic tests. 2011. Genetic services of Western Australia http://www.health.wa.gov.au/docreg/Education/Prevention/Genetics/HP3131_prenatal.pdf (14 Augustus 2015 geraadpleeg).

Prenatal testing. 2006. NSW Health. http://www.genetics.edu.au/Publications-and-Resources/multilingual-resources/PrenatalTestingEnglish.pdf (14 Augustus 2015 geraadpleeg).

Sawicki, N.N. 2014. A new life for wrongful living. New York Law School Law Review,58(1):279–302.

Slabbert, M.N. 2011. Medical law in South Africa. Londen: Kluwer Law International.

Smith, R. 2001. One in 50 babies has a birth defect: research. The Telegraph. http://www.telegraph.co.uk/news/health/news/8953930/One-in-50-babies-has-a-birth-defect-research.html (14 Augustus 2015 geraadpleeg).

Somerville M.A. 2001. Death Talk: The case against euthanasia and physician-assisted suicide. Montreal: McGill-Queen’s University Press.

Spriggs, M. en J. Savulescu. 2008. The Perruche judgment and the “right not to be born”. Journal of Medical Ethics, 28(2):63–4.

Van der Walt. J.C. en J.R. Midgley. 2005. Principles of delict. 3de uitgawe. Durban: Lexis Nexis Butterworths.

Van Niekerk, C. 2012. Wrongful life claims: A failure to develop the Common Law? 23 Stellenbosch Law Review, 23(3):527–35.

Eindnotas

¹ H v Fetal Assessment Centre 2015 2 SA 193 (KH) 19.

² Faircloth (1993:545–6).

³ Giesen (2009:259–60).

⁴ Ibid.

⁵ Slabbert (2011:132).

⁶ H v Fetal Assessment Centre 2015 2 SA 193 (KH).

⁷ Par. 19.

⁸ Ibid.

⁹ Neethling en Potgieter (2015b:365) stel voor dat die term “aksie weens onregmatige lyding vanweë gestremdheid” voortaan gebruik moet word.

¹⁰ Neethling en Potgieter (2015a:3).

¹¹ Van der Walt en Midgley (2005:31).

¹² Neethling en Potgieter (2015a:3).

¹³ Ibid.

¹⁴ Mbazira (2005:103).

¹⁵ Dit stem dus ooreen met die benadering tot kwantifisering van skadevergoeding in die deliktereg.

¹⁶ Mbazira (2005:103).

¹⁷ Mbazira (2005:107–8).

¹⁸ Keating (2000:193–8).

¹⁹ Mukheibir (2007:25).

²⁰ Du Bois (2011:589–99).

²¹ Maré (2008:10).

²² Mbazira (2005:107–8).

²³ Gruber (2010:12).

²⁴ Honoré (1999:87).

²⁵ 2000 2 AC 59.

²⁶ Par. 83.

²⁷ Du Bois (2011:599).

²⁸ Ibid.

²⁹ Perry (2000:236–7).

³⁰ Ibid.

³¹ 2008 6 SA 310 (HHA).

³² Par. 1; vir ’n verduideliking van amniosentese, sien par. 5.3.2.

³³ Par. 3.

³⁴ Par. 5; vir ’n bespreking van onregmatigheid, sien par. 3.2.2.2.

³⁵ Neethling en Potgieter (2015a:76).

³⁶ 408 A 2d 496, 1981 par. 7.

³⁷ 2008 6 SA 310 (HHA) par. 16.

³⁸ Par. 23.

³⁹ Par. 25.

⁴⁰ Par. 27.

⁴¹ Par. 28.<

⁴² Par. 29.

⁴³ 2015 2 SA 193 (KH).

⁴⁴ Boezaart (2015:399–440).

⁴⁵ 2015 2 SA 193 (KH) par. 3.

⁴⁶ H v Kingsbury Foetal Assessment Centre (Pty) Ltd 2014 ZAWCHC 61.

⁴⁷ H v Fetal Assessment Centre 2015 2 SA 193 (KH) par. 2.

⁴⁸ Gumboh (2015).

⁴⁹ 2015 2 SA 193 (KH) par 14.

⁵⁰ Loubser en Midgley (reds.) (2010:472).

⁵¹ 2015 2 SA 193 (KH) par. 55.

⁵² Par. 65

⁵³ Par. 63.

⁵⁴ Par. 61.

⁵⁵ Par. 63.

⁵⁶Par. 65–6.

⁵⁷ Loubser en Midgley (reds.) (2010:35).

⁵⁸ Country Cloud Trading CC v MEC, Department of Infrastructure Development, Gauteng 2015 1 SA 1 (KH) 10.

⁵⁹ Loubser en Midgley (reds.) (2010:44).

⁶⁰ uman en Mills (2010:83).

⁶¹ 2015 2 SA 193 (KH) par. 69.

⁶² Par. 69.

⁶³ 2015 2 SA 193 (KH) par. 69; art. 28(2) van die Grondwet: “ʼn Kind se beste belang is van deurslaggewende belang in elke aangeleentheid wat die kind raak.”

⁶⁴ Par. 70.

⁶⁵ Par. 71.

⁶⁶ Par. 73.

⁶⁷ Par. 74.

⁶⁸ Ibid.

⁶⁹ 2015 2 SA 193 (KH) par. 75.

⁷⁰ Morgan en White (2005:246).

⁷¹ Par. 77.

⁷² Neethling en Potgieter (2015b:372).

⁷³ 60 AD 2d 80, 400 NYS 2d 110 AD (1977).

⁷⁴ Hugo (1999:1).

⁷⁵ Somerville (2001:44). Die onregmatige-lewe-eis word tans erken in Oostenryk, Italië en Nederland en in vier Amerikaanse state (Kalifornië, Maine, New Jersey en Washington).

⁷⁶ Stewart v Botha 2007 6 SA 247 (K) par. 18.

⁷⁷ Art. 2(1)(b)(ii).

⁷⁸ Hugo (1999:371).

⁷⁹ 2015 2 SA 193 (KH) par. 44.

⁸⁰ Stransham-Ford v Minister of Justice And Correctional Services 2015 4 SA 50 (GP).

⁸¹ 2015 2 SA 193 (KH) parr. 40–4.

⁸² Par. 45.

⁸³ Par. 46.

⁸⁴ Par. 47.

⁸⁵ Loubser en Midgley (reds.) (2010:45).

⁸⁶ Van der Merwe v Road Accident Fund (Woman’s Legal Centre Trust as amicus curiae) 2006 4 SA 230 (KH) par. 37.

⁸⁷ 2015 2 SA 193 (KH) par. 3.

⁸⁸ Loubser en Midgley (reds.) (2010:234).

⁸⁹ Van Niekerk (2012:527–35).

⁹⁰ 2015 2 SA 193 (KH) par. 65.

⁹¹ Par. 65.

⁹² ’n Ander verklaarbare verduideliking is dat die ouers se eis reeds verjaar het. In beide Stewart v Botha en H v Fetal Assessment Centre is dit egter nie die geval nie.

⁹³ 1960 2 SA 552 (A).

⁹⁴ Loubser en Midgley (reds.) (2012:4–5).

⁹⁵ De Vos v SA Eagle Versekeringsmaatskappy Bpk 1985 3 SA 447 (A)451.

⁹⁶ Neethling en Potgieter (2015a:238).

⁹⁷ 2005 1 SA 299 (HHA) par. 15.

⁹⁸ McKay v Essex Area Health Authority 1982 2 All ER 771.

⁹⁹ LJN: AR5213, Hoge Raad, C03/206HR.

¹⁰⁰ Mukheibir (2008:518–9).

¹⁰¹ Neethling en Potgieter (2015a:73 vn. 299).

¹⁰² Ibid.

¹⁰³ Human en Mills (2010:79).

¹⁰⁴ Ibid.

¹⁰⁵ Telematrix (Pty) Ltd v Advertising Standards Authority SA 2006 1 SA 461 (HHA) par. 1.

¹⁰⁶ Par. 13.

¹⁰⁷ 2008 6 SA 310 (HHA) par. 7.

¹⁰⁸ 2015 2 SA 193 (KH) par. 73.

¹⁰⁹ Hefer (2015).

¹¹⁰ In H v Fetal Assessment Centre 2015 2 SA 193 (KH) word R6,5 miljoen skadevergoeding geëis.

¹¹¹ Data and Statistics (2015).

¹¹² Smith (2001).

¹¹³ Prenatal Screening and Diagnostic Tests (2011).

¹¹⁴ Ibid.

¹¹⁵ Daar bestaan gevalle waar ouers op grond van hierdie uitslag besluit het om die swangerskap te beëindig waar dit in werklikheid ’n baba met geen defekte hoegenaamd was nie.

¹¹⁶ Prenatal Testing (2006).

¹¹⁷ Hensel (2005:194–5).

¹¹⁸ 2015 2 SA 193 (KH) par. 71.

¹¹⁹ Human en Mills (2010:83).

¹²⁰ (2006) 226 CLR 52.

¹²¹ 2015 2 SA 193 (KH) parr. 128–30.

¹²² Époux X v. Mutuelle d’Assurance du Corps Sanitaire Français, J.C.P. 2000, II, 10438 (Fr.).

¹²³ Spriggs en Savulescu (2008:63).

¹²⁴ Nizar (2011:228).

¹²⁵ Farber (2014).

¹²⁶ Hugo (1999:194).

¹²⁷ Hefer (2015).

¹²⁸ Howarth (2015:14).

¹²⁹ Howarth (2013:513–4).

¹³⁰ Fokazi (2013).

¹³¹ Pearl (2008:305).

¹³² 2015 2 SA 193 (KH) par. 50.

¹³³ S v Mokgethi 1990 1 SA 32 (A).

¹³⁴ Neethling en Potgieter (2015a:204–5).

¹³⁵ 136 Hugo (1999:440).

The post Die eis om onregmatige lewe: bestaanbaar in die deliktereg of word die gemenereg buite sy perke gestrek? appeared first on LitNet.

Opsomming

In Marlene van Niekerk se digbundel Kaar speel die natuur ’n belangrike rol en etlike gedigte word gewy aan die noukeurige waarneming van sekere diere, asook die interaksie tussen die waarnemende digter as spreker en die dier as waargenome Ander en objek, soos blyk uit die perspektiewe van die onderskeie kritici op die bundel. Hierdie ondersoek geskied vanuit die invalshoek van dierestudies, ’n onderafdeling van die ekokritiek, en dui aan in watter mate Van Niekerk in hierdie bundel die mens desentraliseer. In aansluiting by Braidotti (2013) word ook aangedui in welke mate daar by Van Niekerk sprake is van ’n posthumane perspektief op die mens se geplaastheid op die aarde.

Van Niekerk se perspektief op diere is nie-antropomorfies en is eerder, in aansluiting by onder meer Spinoza en Deleuze en Guattari, monisties en nie-Cartesiaans. Antroposentrisme verwys na die vooropstelling van die mens, terwyl antropomorfisme verwys na die gewoonte om menslike emosies aan niemenslike diere toe te skryf. In hierdie artikel word slegs een klas dier, naamlik die liminale dier, binne die stadsentriese konteks bespreek.

As teoretiese vertrekpunt vir hierdie artikel word Donaldson en Kymlicka (2014) se konsep van liminale diere as vertrekpunt geneem om die sewedelige gedig van Van Niekerk, “Postmoderne hadeda”, te bespreek. Die postmodernistiese inslag van dié gedig (soos reeds in die titel aangedui), asook die kunsteoretiese besinning oor waarneming van die Ander as objek, word belig. In die bespreking van die gedig word aangesluit by die visie van die “allochtone trut” wat besonder ingestel is op die omgewing en gekonfronteer word met die Euroburger se materialistiese ingesteldheid en gebrek aan empatie met die Ander. Die manifestasies van die hadeda soos waargeneem op verskillende tye van die dag en die tekenwaarde wat aan hom toegeken word deur die waarnemer, word ook belig. Daar is selfs sprake van ’n tipe mistieke hieros gamos tussen waarnemer en waargenome objek. Ten slotte word ook, in aansluiting by Deleuze en Guattari, aangedui in watter mate daar in hierdie gedig sprake van dierwording (“becoming animal”) is.

Trefwoorde: dierestudies; dierwording; ekokritiek; Kaar; liminale diere; postmodernisme en poësie

Abstract

The hadeda as liminal animal in Kaar by Marlene van Niekerk

The aim of this article is to analyse one of the longer poems in Marlene van Niekerk’s latest collection of poetry, namely Kaar (Cirque and/or Creel). In this collection the interaction between humans and nature plays an important role, in that several poems deal with the intricate relationship between the poet as observer and a particular animal as the observed.

I shall focus on one poem, “Postmoderne hadeda” (Postmodern hadeda), within the context of the collection at large, and analyse it as part of the discourse on animal studies. The hadeda as a peripheral or liminal animal enters the vision of the poetic subject. As the observed the animal serves as a metaphor for the creative act and in particular postmodernist writing. Following Braidotti (2013) I will argue that Van Niekerk’s perspective on animals is posthuman and nonantropocentric, and in line with Spinoza, Deleuze and Guattari depicted as monist and non-Cartesian with the human animal not taking centre stage.

As theoretical point of departure I will use Donaldson and Kymlicka’s (2014) views on liminal animals. Donaldson and Kymlicka distinguish between wild animals, suburban animals and the so-called liminal animals. The latter term refers to that group of animals that are neither domesticated nor living in the wild. Liminal animals are often stigmatised and seen as intruders on the terrain inhabited by humans. Donaldson and Kymlicka are of the view that liminal animals know no other habitat and regard urban areas as their habitat.

Subsequently the rich layer of intertextual references in the poem will be discussed and related to the content as a whole. The poet alludes to Spinoza, Aquinas, Deleuze and Guattari and Rudolph Otto’s threefold view on holiness. The different phases of the poet’s daily observation of the animal are associated with particular concepts and references from different epochs, ranging from Ancient Egypt to our postmodern world, where he is depicted in terminology pertaining to the world of theatre. The latter links to the idea that the poet’s observation of the Other is a type of entertainment show (“in konsert”), a Son et lumière show at the Lost City. In the final part of the poem (7) the poet comes face to face with the hadeda and he hands her her hat and coat and slips her garderobe off its back. She observes that the bird disappears into a foyer of a banana tree’s shade – like an actor leaving the stage.

The poem is read within the broader context of the collection as a whole, showing how it links to other poems depicting animals or comments on the relationship between humans and animals. How does her viewpoint on writing in this poem relate to the broader reflection on the art of writing poetry in the collection as a whole? As a professor of creative writing the author Marlene van Niekerk is constantly meditating on the art of writing and the essence of creativity, as is evident in her poems.

One of the perceptions created in Van Niekerk’s collection of poetry is that the poet is a type of outsider figure, especially within the Dutch landscape where several poems are situated. Her monistic Spinozian vision is in stark contrast to that of the more materialistically inclined young Euro citizens. As the title suggests, this lengthy poem is also a reflection on postmodernism and postmodernist poetry, and the animal as Other is used as a metaphor for this reflection. The poet-speaker also meticulously documents the movements of the animal at specific times during the day in the poem. In contrast to contemporary man, who is oblivious to nature, the poet-speaker is searching for the hidden God in nature.

The poet alludes to Deleuze and Guattari’s concept of “becoming animal” to show how she crosses the liminal boundary between herself and the animal. Her gaze is aimed not only at becoming familiar with the distinctive features of the Other but also at employing the Other as a symbol of postmodernist poetry. Her perspective is in contrast to the age-old anthropomorphic view that depicts animals as being the emblematic resemblance of human attributes ascribed to them. The following remark by Deleuze and Guattari (1987:240) is apposite in this regard: “If the writer is a sorcerer, this is because to write is to become, to write is traversed by strange becomings, which are not becomings-writer but becomings-rat, becomings-insect, becomings-wolf, etc.”

This analysis concludes that, as Braidotti (2013:71) remarks, a post-anthropocentric perspective on animals results in the undermining of binary oppositions such as the dualism between humans and animals. The liminal animal ventures on to the terrain of the poet and is no longer viewed as the intrusive Other, but is central to the contemplation on writing. The Cartesian duality between spirit and body is also subverted, since the poem illustrates how the poet becomes infatuated with the observed animal, and the ensuing sensations experienced from this encounter play a pivotal role in her writing. It is almost as if she is becoming-hadeda and there is a constant sense of mysterium, tremendum fascinans. The homo ludens aspect of creativity is also activated in the postmodernist games played with the reader.

Keywords: animal studies; becoming-animal; ecocriticism; Kaar; liminal animals; postmodernism and poetry

1. Inleiding

Then a strange imperative is born in him: either stop writing or write like a rat.
Deleuze en Guattari (1987:240)

In Marlene van Niekerk se digbundel Kaar (2013) word etlike gedigte aangetref waarin diere, asook die interaksie tussen mens en dier, sentraal staan. Snyman (2013) skryf in dié verband:

Miskien is die mees opvallende eienskap van [Van Niekerk se] drie bundels die intense bewustheid van die land en die landskap. Die land leef in hierdie gedigte – hoofsaaklik Suid-Afrika, maar ook talle ander plekke in die wêreld. Die ruimte is dikwels in hierdie digter se werk ’n bepalende faktor by die interpretasie van ’n gedig. In Van Niekerk se roman Agaat was die land en die plek, die spesifieke plekke, ook sentraal. Naas die land leef ook die flora en fauna van die land in die teks, en ruimte en tyd ontmoet mekaar gereeld in die seisoene. Die seisoene en die betrokke ruimte bepaal dikwels die lees en verstaan van ’n teks.

Ook Wolfaardt-Gräbe (2013:572) wys op die gevoeligheid vir die natuurlewe in die bundel:

In die meer liriese afdelings in Kaar vind die leser 'n volgehoue besinging van (of bemoeienis met) die omgewing en die natuur – soms in gedigte waarin die natuur op sigself verklank word (gedigte oor voëls, diere of die landskap), maar dikwels ook in gedigte waar beelde uit die natuur as karakteriserende beskrywings van iets anders ingespan word. Treffende gedigte oor voëls, soos die jubelende uitbeelding van die waterfiskaal, of die sensitiewe tekening van die wintervink, straal 'n verwondering oor die natuurlewe uit [...].

Van Vuuren (2013:36) noem Kaar “deur en deur ’n nie-antroposentriese bundel”, waaroor sy konstateer:

Die bundel bied ’n mikro-kosmologie met 54 natuurgedigte (oor voëls, diere, plante, tuin, natuur) teenoor 47 “mensdier-” (2013:14) gedigte. Dit is ’n posthumanistiese bundel, met die mens as net nog ’n dier, ’n “mensdier”. Die verse vra dus om teen die agtergrond van evolusie (en devolusie) gelees te word. Telkens kom bedreigde of uitgestorwe soorte ter sprake, soos die kwagga (bl. 13), in die vers oor die hadeda (wat nié hiertoe behoort nie, bl. 61), die luiperd (bl. 63), brulpadda (bl. 68), en die seeperdjie (bl. 99).

Soos Van Vuuren tereg aandui, is dit veral niehuisdiere wat in Van Niekerk se gedigte voorkom en ek sluit aan by haar tipering van Kaar as synde “nie-antroposentries” en “posthumanisties”. Vir die doel van hierdie artikel sluit posthumanisme in die erkenning van fundamentele regte wat nie net mensgesentreerd is nie en wat niemenslike dierelewe insluit. Die uniekheid van die mens en kennissisteme wat die mens bo alle ander lewensvorme stel, word bevraagteken.

Posthumanisme speel volgens Braidotti (2013:69–70) ’n belangrike rol binne dierestudies: diere is altyd gebruik om as metaforiese referente vir norme en waardes op te tree en hierdie metaforiese opvattings oor diere het die interaksie tussen mens en dier beïnvloed. Dikwels het dit ontaard in ’n tipe sentimentele diskoers: die diskoers oor honde as huisdiere en sogenaamde “companion animals” het byvoorbeeld daartoe aanleiding gegee dat honde as lojaal en die mens se beste vriend bestempel word. Volgens haar het dit noodsaaklik geword om weg te beweeg van hierdie tipe opvatting:

The point now is to move towards a new mode of relation; animals are no longer the signifying system that props up the humans’ self-projections and moral aspirations. They need to be approached in a neo-literal mode, as a code system or a zoontology of their own.

Haraway (2003:12) wys daarop dat die term/begrip companion animals van die middel-1970’s af gebruik is in mediese en psigososiologiese werk wat in veral veeartsenyskole in die VSA gebruik is. In Europese tale word daar reeds van baie vroeër na diere as “companions” verwys.

Vir Braidotti (2013:71) impliseer ’n postantroposentriese blik op diere ’n verplasing van die opposisies en dualismes tussen mens en dier. Die interaksie tussen mens en dier moet nou gekenmerk word deur verskuiwing weg van spesisisme (speciesism) en hiërargiese denke. Ons voorstellings van diere moet meer gegrond wees in werklike lewensgetroue toestande en daar moet ook ’n klemverskuiwing intree in ons siening van ons katte en honde as huisdiere.

Met betrekking tot hierdie antihiërargiese inslag van die posthumanisme skryf Ferrando (2013:30) dat hierdie postsentralistiese opvatting daartoe lei dat nie net een nie maar verskillende “centres of interest” erkenning gegee word. Posthumaan word volgens Ferrando (2013: 26) as sambreelterm gebruik om posthumanisme, transhumanisme, ekstropianisme en die nuwe feministiese materialisme te beskryf. Beide die posthumane en die transhumane beskou die mens as synde in ’n nievaste en muterende toestand.

Problematies is egter wanneer manifestasies van die posthumane wêreld, soos robotte of buiteruimtelike wesens, as synde ’n eksotiese Ander geakkommodeer moet word, “without having to deal with the differences embedded within the human realm”. Hierdie terrein het bitter min aandag in Afrikaans gekry, veral omdat tekste oor byvoorbeeld robotte baie min voorkom. ’n Klassieke teks soos Jan Rabie se “Ek het jou gemaak” (in Een-en-twintig) kan in dié verband ondersoek word. Wat is die status van die robotbruid wat die karakter Andries vir homself gemaak het? Jeannette Winterson se The stone gods (2007) handel oor die liefdesverhouding tussen die Robo Sapien Spike en haar menslike lewensmaat Billy en sou as vertrekpunt kon dien om die etiese kwessies rondom posthumanisme te ondersoek.

Dierestudies, as ’n onderafdeling van ekokritiek, bestudeer enersyds die voorstelling van diere in die letterkunde, die kultuur en die geskiedenis en andersyds besin dit filosofies oor die regte van diere (Garrard 2012:146). Aangesien die mens homself as verhewe bo die dier beskou het, was daar nog altyd sprake van spesisisme, selfs al is die grens tussen mens en dier baie arbitrêr. Vanuit hierdie siening word die mens, in navolging van Descartes, voorgehou as rasioneel, moreel en emosioneel, wat die dier vanuit hierdie antroposentriese opvatting reduseer tot die Ander (Wolfe 2003:x). Maak die mens diere mak, is die dier uitgelewer aan antropomorfiese projeksie van menslike emosies op die dier. Woodward (2008:15) meen dat antropomorfisme geduld word omdat dit ’n noodsaaklike euwel is, maar dat dit “carefully, consciously, empathetically, and biocentrally” moet geskied.

My bespreking is tweërlei van aard: eerste gaan ek fokus op die uitbeelding van die hadeda as ’n liminale dier in die gedig “Postmoderne hadeda” (Kaar, 59–62) soos wat hy deur die spreker-digter waargeneem word. Dit val binne die kader van dierestudies. Aangesien die gedig oor die hadeda ook kommentaar lewer op die skryf en aard van die postmodernistiese poësie, word dit ook betrek in my bespreking. Kenmerkend van Marlene van Niekerk se bundel is die erudiete inslag daarvan en die intertekstuele rykheid met verwysings uit die natuur, die musiek en die filosofie. Om ’n geheelbeeld van die gedig te kry sal ek noodwendig al die intertekstuele verwysings moet naspeur en in my ontleding moet betrek.

Liminale diere

Volgens Donaldson en Kymlicka (2014:210) is stedelinge nie bewus van die groot verskeidenheid wilde diere wat saam met hulle in die stad woonagtig is nie. Donaldson en Kymlicka onderskei tussen wilde diere, stedelike diere en die sogenaamde liminale diere. Laasgenoemde verwys na daardie groep diere wat nóg gedomestikeerd is nóg as diere in die wildernis beskou kan word. Liminale diere word volgens Donaldson en Kymlicka gewoonlik gestigmatiseer as synde indringers wat op die mens se terrein inbreuk maak. Tog meen hulle (2014:212) dat die sogenaamde liminale diere geen ander habitat ken nie en die stedelike gebiede as hulle habitats beskou. Waar daar normaalweg ’n vertrouensverhouding tussen die mens en makgemaakte diere in die stad bestaan, is dit anders in die geval van liminale diere: “Liminal animals, by contrast, are not domesticated, and so do not trust humans, and typically avoid human contact” (2014:214). Veral omdat ons liminale diere soos rotte byvoorbeeld met siekte en pestilensies assosieer, gegewe hul indringerstatus, bestaan daar nie die moontlikheid om ons houding jeens hulle te verander nie. Soönose, of die oordrag van siekte van diere na mense, is volgens Murray (2006:46) aangewakker deur die uitbreek van malkoeisiekte in Europa en voëlgriep in Asië.

O’Connor (2013:2) omskryf liminale diere (sulke diere staan ook bekend as kommensale diere) as wilde of makgemaakte spesies wat op antropogeniese voedselbronne (met ander woorde, wat deur mense voorsien word) leef en hul leefruimtes met mense deel. Duiwe en rotte kan binne die stedelike konteks ook as liminale diere beskou word. Liminale diere word volgens hom gekarakteriseer deur hulle lewensomstandighede en nie deur hul spesie-identiteit nie.

Daar moet ook in gedagte gehou word dat liminale diere nie net verwys na wilde diere wat by tye in die stedelike gebiede kontak het met mense nie, maar ook na diere wat tussen mense woon, omdat daar vir hulle beskermde skuiling gebied word teen die aanslae van hul vyande. Anders as troeteldiere, wat afhanklik is van hul eienaars, tree liminale diere onafhanklik op en oorleef in stedelike gebiede: “[They] tend to be dependent on humans in the non-specific sense. They live off human settlement, but do not typically rely on a relationship with any specific human(s), and can often adapt to changes in human activity” (Donaldson en Kymlicka 2014:220). Wanneer die gebruik van die grond waarop die diere woonagtig is, verander, soos in die geval van landbougrond of terreine wat bebou word, word die liminalediersisteem ontwrig. Tog is daar wel liminale diere wat afhanklik word van individuele mense, en dit sluit volgens Donaldson en Kymlicka (2014:296, aantekening 25) “weak, injured or orphaned animals” in, en hierdie diere kan oorleef slegs indien hulle skuiling en versorging gegee word deur die mense met wie hulle in aanraking kom.

Volgens Wolch (1998:119) geld die beginsel van terra nullius met betrekking tot die kolonisering van diere se habitat. Hierdie beginsel veronderstel dat “leë grond” in stedelike gebiede getransformeer word in die naam van ontwikkeling om die grond ten beste te benut. Die liminale diere wat in hierdie gebiede woonagtig is, word in die proses verjaag.

Ons as mensdiere het toenemend vervreemd begin raak van niemensdiere toe ons hulle begin aanhou en mak gemaak het. Die mensgemaakte grens tussen die twee groepe is, volgens De Mello (2012:24), ’n sosiale konstruksie en is gegrondves in Aristoteles se scala naturae (Leer van die Lewe), waarvolgens alle organismes lineêr geklassifiseer is. Aquinas se opvatting dat die wêreld bestaan uit diegene met rede en ’n onsterflike siel teenoor niepersone wat in diens was van eersgenoemde groep, het hierop voortgebou.

2. Euroburger en allochtone trut: die visie van Spinoza

... sitate uit Spinoza se etiek
wat die kwaad as deel van God se plan bestel
(105)

Naas die verwysing in Kaar na figure soos Sint Ambrosius (20), Philander (78) Freddy Mercury (96), Peter Blum (138), Paul Snoek (143), Malema (150), Nadine Gordimer (155), Klaas Jonkheid (161), Andries Tatane (163), Angelino en Adilson Casamba (168), Jan Willem Eggink en Jan van Riebeeck (172), Verwoerd (173), Il Duce (179), Burroughs (179), Joy van Aarde (182); komponiste soos Scelsi (51), Janáček (116), Brahms (127) Gubaidulina (128), Bach (143), Monteverdi (142), Messiaen (206); skilders soos Rembrandt (29, 80), Dürer (29), Rousseau (29) Picasso, Vermeer (80), O’Keefe (118), Goya (127), John Meyer (172), Marcel Duchamp (175), Weissenbruch (193), Manet (194), Velasquez (195), Marlene Dumas (196), Breughel (296) Magritte (55,209); en verskeie figure uit die Griekse en Noorse mitologie is daar ook verskeie verwysings na die filosoof Spinoza (105, 113, 206), asook na Deleuze (143). Dit is veral die verwysings na hierdie twee filosowe wat van belang is vir my bespreking van “Postmoderne hadeda”. Eerstens sal ek Spinoza binne bundelverband en gedigverband kontekstualiseer en later ook Deleuze se “dier-wording” betrek.

Dit is veral in die gedigte wat in Nederland gesitueer word dat Van Niekerk haar waarneming beskryf van die diere wat hulle in en om die stedelike gebiede bevind. Sy noem veral die diersoorte wat sy op haar staptogte waarneem, soos die swaan (23), ’n wintervink (38), ’n lyster (45), trapsuutjies (53) (om maar enkeles te noem) – alhoewel laasgenoemde twee nie net beperk is tot Nederland nie. Haar waarneming van “valk en mol en merel” (“Allochtone anekdote”, 112) lei daartoe dat sy in die pad beland van ’n “fietser met ’n fluoressente broek” wat haar uitskel as ’n “allochtone trut” wat sy weg versper en sy spoed breek. Hierdie “twintigtwaalfse euro-burger” begryp nie die allochtone uitlander se bewondering vir die natuur nie:

wyk ek, my valk en mol en merel
wyl die heerskap op sy fiets geepad
onder die vlag van deus absconditus:
homo, neque ludens, neque symbolicus. (112–3)

Deus absconditus is ’n konsep uit die filosofie van Thomas Aquinas en is later ook deur Martin Luther gebruik om oor die mensgeworde Godheid te besin. Volgens Aquinas word sekere aspekte van die goddelike natuur vir die mens verberg, terwyl sommige wel openbaar word (Deus revelatus). Aquinas is van mening dat ons oor God kan weet as ons na sy skepping kyk. Voorts impliseer dit ook dat ons van God se goedheid mag praat, maar moet besef dat menslike goedheid nie gelyk is aan Goddelike goedheid nie. Harvey (1997:70) meen dat die oorsprong van hierdie konsep dié teksvers, Jesaja 45 vers 15, is: “U is die God wat U verborge hou, die God van Israel, die Redder!”

Volgens die Internet Encyclopaedia of philosophy (s.j.) impliseer deus absconditus vir Luther dat dit haas ondenkbaar is om as premis die idee van alomteenwoordige God te gebruik en dan uit te kom by die lydende Christus aan die kruis. Binne die konteks van die gedig word geïmpliseer dat die digter die verborge aard van die Godheid bewonder in die natuur, maar dat dit nie vir die fietser beskore is nie. Voorts is hy ook geensins ’n vergestalting van goedheid nie, want hy is bruusk en neerhalend.

Die term homo ludens verwys na die spelende mens en is ontleen aan Huizinga se gelyknamige teks wat in 1941 in Duits verskyn het en die sogenaamde spelelement in kultuur ondersoek. Die term homo symbolicus verwys na die mens se kognitiewe ontwikkeling en sy vermoë om simbolies te dink en taal te ontwikkel, wat volgens Ernst Cassirer (1944:25) neerkom op “man the animal who makes symbols and art”.

Wat die spreker dus in hierdie gedig wil oordra, is dat die moderne Europeër met sy tegnologiese ingesteldheid nóg die spelende mens nóg die simboliese mens verteenwoordig. Anders as by die spreker bestaan daar nie by hom die fyn sin vir waarneming van dier en omgewing nie. Die Europeër soek antwoorde op sy vrae in ’n ander tipe “Skrif”, naamlik die bybel van die kapitalistiese globalisering. Anders as die spreker is hy nie krities ingestel teenoor kapitalisme nie – vergelyk hier die gedigte oor die Wêreldbeker en “Teorie en praktyk van die digkuns in die era van aardgas” (172–4). (In laasgenoemde gedig word die koloniale en neokoloniale inslag van Nederland aan die kaak gestel en word gewys op die Nederlanders se politieke oneerlikheid.)

Die sluitstrofe van “Allochtone anekdote” lui:

Onder my lamp, ’n halfuur later
vang ek dié twintigtwaalfse euro-burger,
en pen die foute vlinder op my skerm vas:
Tog triest, vind u nie, dat Spinoza
lokaal verdwyn het tesame met die gulden? (113)

Die digter vind dit “tog triest” dat die invloed van Spinoza “tesame met die gulden” (113) verdwyn het in die verenigde Europa. Opmerklik is die gebruik van die Nederlandse uitdrukkings en dit skep die indruk dat die spreker haar direk tot die Nederlanders rig en hulle kritiseer vir hul kapitalisme en materialisme.

Spinoza se naturalistiese perspektief op God, die wêreld, die mens en kennis dien as grondslag vir sy morele filosofie, wat veral gefokus is op die mens se beheer oor sy eie geluk en morele goedheid. Grey (2013:367) meen dat Spinoza veral onder diereliefhebbers gewild is omdat hy, in teenstelling met Descartes, van mening was dat die sogenaamde laer dierordes ook oor gevoelens beskik. Niemensdiere word nie net meer bestempel as biologiese broeimasjiene wat ingestel is op basiese funksies soos eet, slaap en aanteel nie, maar hulle kan plesier en pyn ervaar, asook ’n mate van bewustelike gewaarwording openbaar. Spinoza se monistiese universum veronderstel dat materie, die wêreld en mense nie soseer dualistiese entiteite is nie (Braidotti 2013:56). Tog wys Sharp (2011:51) dat ons, aldus Spinoza, diere kan gebruik “as we see fit”. Alhoewel Spinoza erken dat diere oor gevoelens en sensasies beskik, is hy van mening dat dit nie in diere se aard is om op dieselfde wyse as die mens te voel nie.

Spinoza se eiesoortige siening van die mens-dier-verhouding kan volgens Sharp (2011:51) moontlik soos volg verklaar word: vir Spinoza kom ’n pleidooi namens diere neer op ’n bedreiging vir die mens. Hierdie gevoel van bedreiging wat weens toegeneentheid jeens diere ervaar word, mag dalk paranoïes wees, of nie. Dit was in Spinoza se tyd besonder moeilik om langdurige vorme van menslike solidariteit met diere te hê, maar dit het aanlokliker begin lyk, net soos vandag, selfs al verskil ons eietydse aangetrokkenheid tot die lot van die dier.

Spinoza se verset teen Cartesiaanse antropomorfisme, asook sy verwerping van die dualistiese tweedeling tussen liggaam en siel, vorm die grondslag van die mens-dier-gedigte in Kaar. Anders as die “euro-burger” is die “allochtone trut”, soos Spinoza, ingestel op Deus sive Natura, oftewel God of die natuur. Carlisle (2011) skryf in dié verband: Spinoza se beroemdste idee is dat God nie die skepper is van die wêreld nie, maar dat die wêreld deel is van God. Dit word dikwels as panteïsties beskou. Panteïsme kom volgens Carlisle daarop neer dat God en die wêreld as een en dieselfde ding beskou word – wat in konflik staan met beide Joodse en Christelike leerstellinge.

Vir Braidotti (2013:57) is die groot waarde van Spinoza se filosofie vir die posthumane teorie van subjektiwiteit sy sogenaamde monistiese premis, wat nie berus op die klassieke humanisme nie en antroposentrisme vermy. Monisme is ontleen aan die Griekse woord monos (een) en dié konsep impliseer dat alles in die heelal ontstaan het uit een element en saam bestaan as ’n eenheid (Stubenberg 2014). ’n Neo-Spinozistiese perspektief word deesdae aangetref in die neutrale wetenskappe se hernude beskouing van die verhouding tussen die verstand en die liggaam. Eietydse subjektiwiteit word gekoppel aan sowel die monisme oftewel die eenheid van alle lewende materie as die postantroposentrisme.

Dit is teen die agtergrond van hierdie teoretiese konteks dat ek vervolgens die lang sewedelige gedig “Postmoderne hadeda” (Kaar, 59–62), gaan bespreek.

3. Hieros gamos tussen dier en digter

Die digter, oorgevoelige wese, kan gerus ’n voorbeeld neem
(212)

Een van die deurlopende temas in Kaar is die metapoësie, en in die besonder ’n besinning oor die aard van die digkuns. Gedigte waarvan die titels reeds pertinent hierna verwys, sluit in “Meditasie op die digkuns by die karwassery” (125) en “Teorie en praktyk van die digkuns in ’n era van aardgas” (172). Vir die doel van my bespreking fokus ek, soos reeds aangedui, op “Postmoderne hadeda”, waarin daar, soos in die titel gesuggereer word, op ’n postmodernistiese wyse na die dier gekyk gaan word. Dit is eweneens ’n selfrefleksiewe gedig oor die verhouding tussen digter en waargenome objek en gee aan die leser insae in die belangrikheid wat nougesette waarneming van die beskrewe objek in die digproses speel.

Wanneer oor diere besin en geskryf word, is daar volgens Lawlor (2008:183) dikwels ’n dubbele strategie ter sprake: enersyds probeer die mens sy aanspraak op baasskap oor die dier ondermyn en kritiseer deur sy optrede en sy taal, maar andersyds probeer die mens baie hard om dier te word, “to put the animal in us”, om sodoende die verhouding tussen mens en dier te verander. Die breuk wat die mens maak met sy spesisistiese argument geskied wanneer daar die besef by die mens intree dat hy ’n breuk moet maak met sy verlede waarin die dier altyd ’n minderwaardige posisie beklee het – ’n deurlopende besef in Kaar, soos ek mettertyd sal probeer aandui.

“Postmoderne hadeda” is gesitueer in ’n stedelike konteks van waaruit die digter die dier kan dophou en bestudeer. In sy beskouing oor die verbintenis tussen die stad en die ekologie meen Evernden (1996:100–1) dat die eerste vraag wat by mens sal opkom, is: Hoe ervaar ek die stedelike omgewing? Dit word gevolg deur vrae soos: Wat sien ek? Wat ruik en hoor ek? Hassan (1975:54–8) beskou urbanism as een van sy sewe rubrieke van die postmodernisme, terwyl Phillips (1996:207) op sy beurt stadsentrisme (urbocentrism) as grondslag van ’n postmoderne beskouing van ekokritiek beskou: volgens hom fokus die postmodernisme hoofsaaklik op die stedelike konteks – soos ook hier met Van Niekerk en haar postmoderne hadeda – en daar word veronderstel, “that good country people will have none of this thingcalledthepostmodern”. Die intrede van ’n liminale dier problematiseer die gebruiklike antropomorfiese verhouding met diere as “companions”, as troos, of as estetiese en poëtiese objekte en versinnebeelding.

Waarneming en bestudering vorm die kern van Marlene van Niekerk se ars poëtika en word byboorbeeld soos volg beskryf in “Klaproos” (57–8), wat “Postmoderne hadeda” voorafgaan:

ek het jou gepluk om jou te bestudeer
onder my lamplig aan my tafel.
Hoe moet ek oor jou skryf?

In die tweede gedig in die “Klaproos”-siklus spreek die digter die blom weer aan:

Papawer kyk ek pluk jou nie
bestudeer jou nie ontleed jou nie[.]

In plaas van om die blom af te pluk, gaan sy haarself nou “laat [...] neerlê in jou skadu” en die waargenome objek vanuit ’n ander invalshoek bestudeer.

Die derde gedig lewer eweneens kommentaar op die digter se manier van omgaan met haar objek. Nou is daar nie die stipte waarneming nie, maar lê sy tussen die blomme en “suig dit maklik uit [haar] duim” wat sy oor die klaproos wil skryf.

Hierdie drie procédés wat deur die digter gevolg word om te kan waarneem en te kan skryf, vorm ook die grondslag van “Postmoderne hadeda”, soos ek in die hieropvolgende bespreking sal aantoon.

In aansluiting by die postmodernistiese aard van “Postmoderne hadeda” word die leser byvoorbeeld direk aangespreek aan die begin van deel 1 as “Aanskou, leser” en in deel 4 en 6 as “Leser”. In deel 5 word ’n gesprek gevoer met die leser wat, volgens die spreker, sekere vrae aan die digter stel. Die digter voel geroepe om die leser gerus te stel, maar nog steeds is die leser skepties en stel sekere vrae. Die leser staan sentraal binne die postmodernisme en word volgens Foster (2000:193), “aangespreek, voorgelig en uitgevra. Die leser mag kies tussen verskillende moontlike slotte, terwyl die sender van die boodskap skynbaar geen voorkeur het nie. Die leser mag selfs een van die personasies in die teks word, of, as die omgekeerde: 'n personasie in die teks word as die leser of luisteraar voorgestel”. Fokkema (1984:48) meen dat die “most democratic codes” van die postmodernisme juis die rol van die leser is. Die leser word volgens hom voortdurend aangespreek en selfs bevraagteken.

Die gesprek met die leser-raamwerk kan ook as selfparodie van die spreker gelees word, in navolging van byvoorbeeld die konvensies van die dramatiese monoloog. Daar is by die spreker in die gedig beide ’n fassinasie met die voël en ’n ironiese nabetragting van die eie beskrywing.

Getrou aan die opheffing van die grense tussen populêre en hoë kultuur in die postmodernisme (McHale 2015:37–41) word die hadeda geassosieer met “’n Son et lumière-show,/ van Lost City”. Laasgenoemde verwys na die klatergoudpaleis van die “verlore stad” naby Sun City, wat op sy webblad soos volg beskryf word:

Inspired by the myth of a lost African kingdom, The Palace of the Lost City hotel is set on the highest ground at Sun City, ensuring that its grand proportions and graceful towers are visible from across the resort. The fantasy of an African palace is indulged in every detail, from the stately volumes of the reception and dining areas to the mosaics, frescoes and fountains that enhance the architecture.

Eie aan hierdie vermaaklikheidsplek is die sogenaamde klank- en-ligvertonings en die leser meen dat die rara avis, die hadeda, deel uitmaak van hierdie kunsmatige, skouspelagtige opset. In aansluiting hierby merk die spreker op: “U hou vol: geen conceit vir versreëls van vandag nie?” Conceit verwys, volgens Van Gorp (1984:64), na “Spelletjes met spitsvondige gedachten en verrassende, geestige invallen, uitgedrukt in vernuftige, vaak gekunstelde woordspelingen en vergezochte beelden en metaforen.”

Dit is veral in die 17de-eeuse poësie van John Donne dat hierdie stylfiguur dikwels voorkom. T.S. Eliot, die belangrike modernistiese digter, het uitgebreid geskryf oor die metafisiese digters soos Donne en maak ook van conceits in sy eie poësie gebruik.

Die spreker-digter meen dat die eietydse postmodernistiese leser nie ten gunste is van ’n speletjie met vernuftige, intellektuele woordspelings nie. Myns insiens dien die binnehuisversierder in “Besoek van die binnehuisversierder” (104–6) ter illustrasie van hierdie tipe leser en haar ingesteldheid. Vergelyk die volgende reëls:

Sy skry voort na my slaapkamer, en slaan haar oë hemelwaarts,
al die stapels oopgeslaande boeke oor die vorme van aanskouing,
beskikbare beskrywings van ons dade en motiewe,
wáárom nie suspensie van die werklikheid deur ’n krimi-rak
op ooghoogte met kunsstofkaktus en ’n voorraad plot twists vir ’n jaar?

Net soos die binnehuisversierder wat gekant is teen enige vorm van sentiment of die belas van gaste “met die sorge van die hart”, wil die leser ook nie verwikkelde poësie lees nie – en veral ook nie gedigte wat sosiopolitieke kommentaar lewer nie. Die eietydse leser verkies, soos wat die spreker teenoor Peter Blum noem (138–9), die volgende lighartige vermaak:

Dis boggom en voertsek op ’n bekfluitjie blaas
as die kudde losfok, die boudnate agter De la Rey aan,
die dweile agter Siener van Rensburg,
dis by dwaallig vis na vermoedbaarhede
en met die bros pik van ’n vuurhoutjie
afdaal in katakombes om die satyn
van Apollo te skeur, die museum
te poets, die akkerboulyste, die skrynwerkersboek,
die konkoksies te gedenk van die laaste magistrale bereider.

Reeds in deel 1 van “Postmoderne hadeda” word die leser bedag gemaak daarop dat hy of sy geduldig moet wees met die digterlike proses wat hier beskryf gaan word, want die uitbeelding van die dier mag dalk net lei tot transgressie en ontluistering (“ondergrawing”) – heel moontlik van die postmodernistiese poësie. Selfrefleksief gesproke is dit trouens juis wat in hierdie gedig gebeur. Daar is al die genoemde elemente van die conceit aanwesig, soos ek mettertyd in my bespreking sal aandui en dit ten spyte daarvan dat die digter teenoor die leser, amper as ’n tipe gerusstelling, opmerk: “Leser kyk maar/ daar staan presies net wat daar staan.”

Intertekstueel roep laasgenoemde ’n reël uit Marthinus Nijhoff se klassieke gedig “Awater” op, naamlik: “Lees maar, er staat niet wat er staat” (Nijhoff 1995:236). Nijhoff se suggestie is dat die leser van die gedig die tussenreëls en die verhulde betekenisse in die gedig moet naspeur en nie letterlik op die woord af moet lees nie. In Van Niekerk se gedig word die leser aangespreek en die teendeel word uitgespel, naamlik: dit is presies net so en daar word geen woordspeletjies of verhulde betekenisse in die teks ingeskryf nie – wat ’n ander Nederlandse digter, Bertus Aafjes, se uitspraak aktiveer: “Dichters liegen de waarheid.” Die indruk wat hierdeur geskep word, is dat die gedig oor die hadeda oënskynlik nie verdig en verhuld is nie, maar dit is myns insiens ’n selfondermynende uitspraak, wat eie is aan die postmodernisme.

Hutcheon (1989:1) beskou die postmodernisme as “self-conscious, self-contradictory and self-undermining” en is van mening dat parodie ’n groot rol speel binne die postmodernisme om sodoende aan te dui hoe intertekstuele verwysings met vroeëre tekste resoneer in eietydse tekste en kontekste. Wanneer Van Niekerk verwys na Nijhoff se “Awater”, lewer sy nie net kommentaar op die Nederlandse tradisie van verhullende poësie nie, maar ook op ’n eietydse deursigtigheid en byna vervlakkende inslag van die poësie.

In “Gerbrand/Plascon” (129–37) illustreer Van Niekerk die kontemporêre praatpoësie in Afrikaans, terwyl sy in “Meditasie op die digkuns by die karwassery” (125–6) die Afrikaanse digters daarvan beskuldig dat hulle “in nomadiese gejammer oor ekkerige/ ice tea topics” verval en onbetrokke is by die geweld en die politieke onreg in die land. Vergelyk die volgende reël uit laasgenoemde gedig:

Hoe kry ander digters reg wat haar so wesentlik
ontbreek? Lees hulle dan nooit koerant? [...] (125)

Kenmerkend van ’n selfrefleksiewe metagedig is dat die “werkwinkelmaniere” van die digter (164) blootgelê word, maar hier word die leser ook direk aangespreek. Dit is tydens hierdie gesprek dat die “postmoderne hadeda” blyk die objek van die digter se waarneming en beskouing te wees. Dit blyk ook uit die onderskeie tydsaanduidings in die gedig dat die hadeda op vasgestelde tye van die dag waargeneem word – die digter praat van “die helder draaihek van die dag” waardeur sy die hadeda volg. Daar word verwys na “twaalfuur”, “die oggendure”, “die middagson”, “vyfuur”, “teen halfses”, “agtuur” en “môrelig”, wat tydsverloop aandui. Op elke tydstip van die dag word die hadeda waargeneem en maak die digter opmerkings oor sy voorkoms en sy gedrag. Die spreker is ook bewus van die hadeda se kleur (“met grys gevul”; “allesabsorberende grafiet van vere”) en hoe die lig dit weerkaats.

Ten spyte van hierdie verwondering oor die hadeda is daar tog by die spreker ’n satiriese blik op die voël. So word hy reeds in deel 1 beskryf as ’n “idioot” wat luidkeels sy teenwoordigheid laat geld. Deurgaans in die gedig word hierdie raserige aard van die hadeda onder meer beskryf as “’n temperlose spatbasuin”, ’n geblaas, en word sy geskree vergelyk met ’n “carnyx” wat “eggo oor die dakke”. ’n Karniks is ’n Keltiese blaasinstrument en volgens oorlewing het hierdie lang gekrulde oorlogstrompet “emitted a hoarse scream from its head, which was in the shape of a wild boar. The joined section at the jaws also moved when trumpeted – striking further terror into the enemy. The Carnyx may also have been played at feasts, weddings, funerals and festivals” (Education Scotland s.j.).

Dit is egter nie die enigste historiese verwantskap wat aan die hadeda gekoppel word nie. Reeds in deel 1 word hy geassosieer met “oer-Egipte”, terwyl hy in deel 4 omskryf word as ’n “souriër” wat ’n “hieros gamos” met die digter aangaan. Laasgenoemde verwys na:

(Greek: “sacred marriage”), sexual relations of fertility deities in myths and rituals, characteristic of societies based on cereal agriculture, especially in the Middle East. At least once a year, divine persons (e.g., humans representing the deities) engage in sexual intercourse, which guarantees the fertility of the land, the prosperity of the community, and the continuation of the cosmos. (Encyclopaedia Britannica s.j.)

Na aanleiding van Jung meen Coppens (s.j.) dat dit bestempel moet word as ’n hereniging van tweelingsiele in dieselfde liggaam: aangesien dit “beperk” word tot tweelingsiele, beskik die hieros gamos nie oor die seksuele en rituele aantrekkingskrag wat baie mense daaraan wil koppel nie. Dit bly egter die belangrikste sakrament, aangesien dit die voleinding was van die siel se swerftog deur die lewe om sy tweelingsiel te vind, met hom te herenig en saam voort te leef as eenheid.

Die eiesoortige en buitengewone voorkoms van die hadeda lei daartoe dat die digter haar met die prehistoriese en die oertye assosieer en haarself as haar tweelingsiel beskou. Aanvanklik probeer sy “sin” maak uit sy voorkoms deur hom in digterlike terme te beskryf as “’n uurglas in dwarsstand ’n sweiskap ’n sambreel”. As moontlike verklaring vir die primitiewe aard van die voël wend sy haar selfs tot die antieke geskrifte van Lucretius, wat in sy De rerum natura (On the nature of things), in boek 2 vers 43, skryf: “Alike equipped with arms, alike inspired”. Dié gedeelte uit Lucretius kom voor in die gedeelte waarin hy die Romeinse samelewing en spesifiek die leër beskryf. Die verwysing na Lucretius word gevolg deur ’n dubbelpunt, wat impliseer dat die digter vir ons toeligting gaan gee oor die interteks:

die beelde van geheue, klam in kykmomente
op die oogbal aan, vliesgewys,
tot ’n gestolde lawa van ontroering. (59)

Die werkwoord aanklam word gebruik om aan te dui hoe die waarnemer se oë vogtig raak van al die geheuebeelde wat opgeroep word – heel waarskynlik die hele Romeinse geskiedenis wat geaktiveer word deur die jukstaponering van die hadeda en Lucretius. Die verwysing na Lucretius kan byvoorbeeld ook as kwasiverdigting deur die spreker-digter van die eie “ontroering” by die hadeda verstaan word. Die feit dat die spreker die leser direk “verwys” na Lucretius kan weer eens as ’n poging tot selfparodie beskou word.

Binne die kader van die postmoderne poësie word daar dikwels “’n anachronistiese konteks” (Foster 2000:197) aangetref. Fokkema (1984:51) skryf in dié verband:

In their fiction the Postmodernists do not avoid the world of mechanical devices and science, nor the world of science-fiction [...]. Instead of focussing on the inner self, as the Modernist was tempted to, the Postmodernist does not respect any frontier. His characters may go as far as outer space, or into the distant future. They experiment with drugs or automatization; they indulge in the unstructured mass of words, the library, the encyclopaedia, advertising, television and other mass media.

Wanneer die digter om vyfuur weer na die hadeda kyk, beskryf sy hom so:

vyfuur in die skadutranse staan hy voltrek
van lode rose en smarag, mysterium
tremendum et fascinans. (60)

Die Latynse frase in dié aangehaalde gedeelte het betrekking op Rudolf Otto (1917) se beskouing van die numineuse, as synde ’n gevreesde en fassinerende misterie (“fearful and fascinating mystery”). Adler (s.j.) verduidelik die drie onderskeie komponente wat in Otto se boek The idea of the Holy (Oorspronklik: Das Heilige (1917)) ter sprake kom, soos volg:

“Mysterium": Wholly Other, experienced with blank wonder, stupor
"tremendum": awefulness, terror, demonic dread, awe, absolute unapproachability, "wrath" of God, overpoweringness, majesty, might, sense of one's own nothingness in contrast to its power creature-feeling, sense of objective presence, dependence energy, urgency, will, vitality
"fascinans": potent charm, attractiveness in spite of fear, terror, etc.

Die sublieme of postmoderne sublieme binne die ekokritiek is hier ter sake. Volgens Smith (2012:510) is ekopoësie nie ’n terugkeer na die natuur nie:

’n Simplistiese reduksie tot slegs die natuurgegewe ontken die komplekse aard van die wêreld waarin ons leef. Die oënskynlike digotomie van natuurlik/natuur teenoor tegnologies/stad wat veronderstel dat die twee nie verwant is nie, dat die een nie rekening hou met die impak van die ander nie, en dat elk onafhanklik funksioneer, is in wese foutief en word as sodanig uitgewys. Só ’n veronderstelling sou impliseer dat die ekopoësie hom besig hou met ’n nostalgiese en idealistiese verhouding met die wêreld waarin die stad, tegnologie en kultuur duidelik die teenpool is.

Die ekodigter Arigo maak eerder van die begrip sublieme en postmoderne sublieme in hierdie konteks gebruik om dit wat hy as “the tension between the tranquility and beauty as juxtaposed with human intervention in the landscape, often in its most destructive forms” beskryf (in Smith 2012:510). Die antroposeen of ons huidige geologiese tydvak is trouens die produk van die mens se invloed op die natuur.

Met inagname van Otto se driedeling wil dit dus nou voorkom asof die hadeda ’n mistieke kwaliteit aanneem en as ’n vergestalting van die Goddelike Ander beskou word. Hierna volg die beskouing oor die hieros gamos, wat aansluit by die mistifisering van die hadeda, maar sy goddelike aard word ook voortgesit in deel 5:

Wees gerus: met sy sekel selfverwonding
(nou word dit Middeleeus) guts hy sy borsbeen
leeg van spektrumkegels, sy korsmos bougainvillea-ink
spat en lek na sterresteiltes waar dit koloriet voorsien
vir kataklismes, tot hy, getap, die nagtelike krete
slaak waarvan ’n mens wakker skrik, oopoog lê
mens wil hom nie verlaat.

Volgens Saunders (2003) bestaan daar die legende dat die wyfiepelikaan haar kleintjies voed deur haarself stukkend te pik en hulle sodoende met haar eie bloed te voed. Dit is later deur die Christelike tradisie oorgeneem en die pelikaan word nou ’n simbool van Christus, wat sy lewe opgeoffer het vir die redding van die mensdom. Die mensdom vind ’n nuwe lewe deur die bloed van Christus en Hy voed sy dissipels met sy liggaam en sy bloed in die heilige sakrament van die Nagmaal.

Dante verwys in sy Heilige komedie (1321) ook na Christus as ’n pelikaan, terwyl Thomas Aquinas in sy “Adoro te devote” (Saunders, 2003) soos volg hieroor geskryf het:

Like what tender tales tell of the Pelican
Bathe me, Jesus Lord, in what Thy Bosom ran
Blood that but one drop of has the power to win
All the world forgiveness of its world of sin.

Die eietydse hadeda word dus nou ook bestempel as soortgelyk aan die pelikaan, maar gegewe die konteks van die gedig, verskaf sy liggaam die kleurevermenging (“koloriet”) vir die voorstelling van rampspoedige gebeure en is hy nie die versorgende, lawende personifiëring van Christus nie. Die digter maak van die werkwoord “guts” gebruik om die hadeda se pikbewegings na sy bors te beskryf. Guts verwys volgens die HAT na “vinnig vloei, in ’n stroom spuit”. Wanneer die hadeda dus op sy bors pik, lyk dit vir die digter asof hy die rosige kleure van sy bors (“bougainvillea-ink”) laat spat totdat dit ’n tipe kleurvermenging vorm, wat aansluit by die mistieke be-tekening wat die digter-spreker nou aan die dier koppel.

’n Soortgelyke kosmiese assosiasie met die dier blyk ook uit “trapsuutjies” (53), waar die trapsuutjies met sy prehistoriese voorkoms beskryf word as synde “gestol uit die reën van komete”.

In “Die valk” (49) word eweneens die voël as liminale dier beskryf en word die vasgryp van die prooi as “prik” beskryf, wat ironies is, gegewe die konteks van die gedig. Hier word die instinktiewe doodmaak van die prooi as ’n prik van die vel beskryf.

Net soos die majestuese valk word die hadeda met onheil geassosieer. Dié tema kom ook elders in die bundel ter sprake, in gedigte oor byvoorbeeld die kaping in die suurlemoenboord (107) of die aanvalle op onskuldige burgers as gevolg van vergrype of xenofobie. Die hadeda se kenmerkende “nagtelike krete” suggereer hierdie staat van beleg en onheil waarin die digter haar bevind.

In teenstelling met die voorgaande word die hadeda in die stedelike konteks as ’n indringer beskou. As liminale dier neem hy oor en sal hy volgens die spreker nooit “die lyste van bedreigde soorte” haal nie. Vergelyk die volgende reëls:

Orals in die parke, in die aande by die dam,
die wêreld wemel van die goed,
hul teel verdomp net aan. (62)

Opvallend is die verandering in toonaard van die spreker en die gebruik van woorde soos “die goed” om na die voëls te verwys, asook die gebruik van “verdomp” om die spreker se weersin in die aanteel van die voëls binne die stedelike omgewing (“parke”, “dam”) te verwoord. Liminale diere word volgens Michelfelder (2003:82) dikwels bestempel as uit hulle plek uit en as onwelkome besoekers aan byvoorbeeld stedelike gebiede; byna soos die houding wat mense dikwels het teenoor vreemdelinge wat nie die plaaslike taal kan of wil praat nie. Woorde wat gebruik word om hierdie tipe indringerdiere te beskryf is “oorlas” en “verpesting”; soos wat ook duidelik die geval is met die spreker se houding teenoor die hadedas wat so “wemel”.

Nadat die spreker tot hierdie besef gekom het, verloor die hadeda ook sy mistieke en misterieuse allure en merk sy op: “Vir my is hy na dese nooit meer wat hy was.” Hierdie houding van die spreker is ’n goeie illustrasie van die gestigmatiseerde siening van liminale diere.

In die slotdeel, nommer 7, neem die spreker vir oulaas die dier waar “deur ’n spleet in die gordyn” en word die hieros gamos tussen lesbiër en souriër soos volg afgesluit:

Sy bek op knip draai hy sy vaan,
my hoed, my jas, reik hy my aan,
glip woord vir woord my garderobe van sy rug,
ek kyk hoe hy verdwyn in ’n foyer
van piesangprunisskadu – en weer verskyn –
’n kapstok, vlekvry, vir die môrelig. (62)

Die woord garderobe word veral in die teaterkonteks gebruik om te verwys na die kostuums en die afdeling waar die kostuums gebêre word. Dit is ook die naam van die afdeling waar teatergangers hulle jasse en sambrele afgee voor hulle die teater binnegaan. Die implikasie in dié slotgedeelte is dat die hadeda nou sy rol klaar gespeel het as waargenome objek vir die digter en nou van die toneel verdwyn – en dan maar net weer die volgende dag sy verskyning maak. In die eerste gedig in die siklus praat die spreker trouens daarvan dat sy die hadeda se gang “in konsert” volg. Die vertoning wat hy vir die spreker gegee het, is nou verby en sy kan haar hoed en jas gaan afhaal en die teater verlaat. Tog impliseer die slot van die gedig dat die proses homself gaan herhaal wanneer die hadeda die volgende oggend weer sy verskyning maak en hy weer die digter se verbeelding gaan aangryp en die proses van waarneming voortgesit kan word.

Die woord “kapstok” sluit nie net aan by woorde soos “hoed” en “jas” en “garderobe” nie, maar kan ook in sy figuurlike betekenis gebruik word, naamlik “saak, gegewe, persoon waarby willekeurig aanknoping gevind kan word” (HAT). Die digter gebruik dus die hadeda as ’n kapstok om haar bepaalde opvattings oor die poësie en in die besonder die postmoderne poësie aan op te hang. Aan die hand van die hadeda beklemtoon sy die skellerige, raserige aard van die postmoderne poësie, maar ook deurgaans die vermenging tussen ernstige en minder ernstige fasette.

’n Verdere aspek van die postmoderne poësie wat ter sprake kom, is enersyds die histories-filosofiese inslag daarvan, maar in jukstaposisie met popkultuur en alledaagse “scenes from forthcoming attractions”. Die parodie staan immers sentraal binne die postmodernisme (Hutcheon 1985) en die banalisering van die oorspronklike word soos volg deur Hambidge (1995:9) beskryf: “Loodsware erns word verlaag tot allemansgrap, tot speelse send-up. Terselfdertyd erken so ’n grap ook die grootsheid van die kunswerk wat opgestuur word.”

Die beskrywings van die hadeda handhaaf die antropomorfiesgerigte “kapstok”-konvensie. Ter motivering hiervan kan verwys word na die gebruik van die “dag”-struktuur wat ’n opsomming word van ’n geskiedenis van simboliese, godsdienstige, ritualistiese en ander gebruike van die hadeda (en verwante voëls in ander gedigte).

Vanuit die perspektief van dierestudies is die verwysing na “van aangesig tot aangesig” (62) veelbetekenend, want nou is daar wedersydse waarneming tussen digter en dier. Volgens Ittner (2003:26) is die blik (“gaze”) van die dier nooit werklik ondersoek binne die tradisionele antroposentriese perspektief nie. Diere is dopgehou en bestudeer, “and were denied their own gaze”.

Die merkbare skuif van menslike waarneming van die hadeda na wedersydse waarneming deur mens én hadeda illustreer wat Karen Barad diffraction noem. Smith (2015) verduidelik hierdie konsep soos volg:

Barad redeneer dat materie en betekenis nie van mekaar geskei kan word nie. Ons is nie buitestaanders [sic] wat die wêreld waarneem nie; ons is ook nie maar toevallig op ’n bepaalde plek in die wêreld nie – ons is deel van die wêreld in sy totaliteit van intra-aktiwiteit. Ons kyk en neem kennis, en om te weet is om intra-aktief betrokke te wees. Elke aksie van kennisname is ’n kognitiewe toe-eiening wat patrone van ingryping of tussenkoms en uiteindelike kennisskepping. Die vraag ontstaan: hoe neem die digter deel aan die uitdrukking van die meer-as-menslike wêreld?

Wat my by diffraksie bring: ’n deelnemende skeuring/breuk in die lineariteit van individuele elemente se eienskappe. Diffraksie word binne hierdie konteks deur Barad gesien as die teenoorgestelde van refleksie.

Die diffraktiewe aard van die gedig impliseer nou ’n verandering in waarneming en die objek neem ook die digter-spreker waar. Voorheen het die hadeda wel die spreker “betrag” en was hy afstandelik, maar nou kom hulle nader aan mekaar en vind daar inderdaad ’n breuk in lineariteit plaas deurdat die beskrewe en waargenome objek ook sy blik op die waarnemer rig.

Woodward (2008:1) se opmerking is hier ter sake:

Animals watch humans constantly, monitoring us for whatever comfort, affection or threats we might embody. In turn, we look at them, regarding them as spectacles of beauty and wildness relating to them as fellow occupants of our homes.

Die implikasie is dat die dier as subjek daartoe in staat is om die mens dop te hou en die mens se dominante posisie van meerderwaardigheid te ondermyn. Wanneer die hadeda dus terug kyk, “van aangesig tot aangesig”, word sy subjekstatus bevestig: hy is ’n individu, hy is ’n lewende wese (sentient being), hy ervaar emosies; hy beskik oor agentskap en beskik oor die vermoë om die dood te herken en te vrees.

Wat die selfrefleksiewe aard van dié gedig oor die digter, die digkuns en die digproses betref, is dit lonend om die verskil in benadering tussen die modernisme en postmodernisme met betrekking tot selfrefleksiwiteit te belig. Soos Foster (2000:84) aantoon, impliseer modernistiese selfrefleksiwiteit ’n bevordering en bevestiging van die “integriteit van die artistieke medium”, wat impliseer dat die kunswerk as 't ware “afgesluit het van die tyd ten einde die ewigheidswaarde daarvan te beklemtoon". Hierteenoor het selfrefleksiwiteit in die postmodernistiese teks ten doel om

begrippe soos ewigheid, onverganklikheid en tydloosheid te ondermyn. Dit impliseer dat die postmodernistiese literatuur ook 'n uitdaging rig tot kritici wat tekste benader met die veronderstelling dat daar een enkele, finale, tydlose, transendentale betekenis is wat deur analise vasgestel kan word. (Foster 2000:84)

“Postmoderne hadeda” is ’n selfrefleksiewe besinning oor die verhouding tussen die digter en haar objek; die objek wat die grondslag vorm van haar gedig. Die gedig illustreer voorts hoe die digproses verloop en in watter mate die digterlike objek, naamlik die prehistoriese hadeda, in ’n eietydse postmodernistiese idioom herskep kan word. Die openingsreëls van die slotgedig in Kaar, “Exit Octopus vulgaris” (212), resoneer ook in hierdie geval: “Die digter, oorgevoelige wese, kan gerus ’n voorbeeld neem/ aan wat die seekat moet versin deur haar gebrek aan skulp [...].”

In “Postmoderne hadeda” neem die digter die hadeda as voorbeeld om kommentaar te lewer op postmoderne poësie en seer sekerlik ook die postmoderne digter, wat soos ’n tipe rara avis die mistieke en die moderne jukstaponeer. Dit sluit ook aan by Zandra Bezuidenhout (2013) se opnoem van die bundelkenmerke van Kaar: “gedurf in die aanpak, klankryk, die toon oorwegend speels, selfs hilaries, en die gedagtegoed verpak in ’n stuk woordwerk wat bestempel kan word as ’n gedagtestroom ingeklee met innoverende taalgebruik”.

Verwysings na diere in eietydse tekste is volgens Baker (2001:4) anders as wat byvoorbeeld in die Klassieke letterkunde die geval was. Diere word deesdae in enige konteks in beide die letterkunde en die media as verteenwoordigende tekens gebruik en kan feitlik enigiets simboliseer. Hierdie “amoral use of animals” (Baker) vind veral in die populêre kultuur plaas en gevolglik word die dier beskou as ’n konstruksie, ’n voorstelling, en nie soseer, “an accessible essence or reality” nie.

Hierdie aanklag kan nie soseer teen Marlene van Niekerk gemaak word nie, want by haar is daar ’n simpatieke waarneming van die dier en in haar beskrywing van die dier word hy nie gereduseer tot ’n stereotipe of ’n karikatuur nie. By Van Niekerk is daar eerder sprake van Deleuze en Guattari se konsep van becoming animal. In A thousand plateaus (1987) (in Frans: Mille plateaux,1980) is dié filosowe besonder krities oor die aanhou van troeteldiere en fokus op vreemde diersoorte soos onder meer luise – en wel onder die invloed van Von Uexküll. In “Etiologie” (143) word verwys na beide Deleuze en Von Uexküll:

Sy skraap verniet die laag vernis uit die kiewe van haar naaste
wat sonder chaos trag te leef, sy wag dat Kairos eersdaags
haar verleentheid oor haar weelde ’n genadeslag sal dien
of ’n vluglyn à la Deleuze verskaf, skenk pilchards
in tamatiesous aan hongeres oor haar onderdeur, lees beduus
Von Uexküll oor die aangepastheid van die luis.

Een van die sentrale konsepte binne Deleuze en Guattari se filosofiese denke is chaos, waarna in die gedig verwys word. Kuns, die wetenskap en die filosofie konfronteer chaos op verskillende maniere. Uit die gedig blyk dit dat die digter-spreker se “naaste” nie soos sy ingestel is op chaos nie en hul oorsaaksleer (“etiologie”) ingestel is op oorlewing. Die verwysing na “Von Uexküll oor die aangepastheid van die luis” het betrekking op dié dierkundige se bestudering van luise en hoe hulle op hul omgewing ingestel is.

Anker (2013) skryf soos volg hieroor:

Uexküll se beskrywing van die bosluis se leefwêreld is vir Agamben ’n hoogtepunt in moderne antihumanisme en moet saam met werke soos Ubu Roi gelees word. Ons kan onsself die bosluis verbeel, sê Agamben gesuspendeer in haar bos op ’n somerdag, gedompel in die sonlig en van alle kante omring deur die kleure en geure van wilde blomme, deur die bye-gezoem en voëlgesang. Maar hier is nie sprake van ’n bosluis-idille nie; sy weet hoegenaamd niks hiervan nie.

Von Uexküll se antihumanistiese inslag gee aanleiding tot Deleuze en Guattari se siening oor dierwording, maar dit impliseer volgens Deleuze en Guattari nie soseer dat die subjek optree asof hy ’n dier is of ’n dier naboots nie, maar verwys eerder na die volgende: “To become is not to progress or regress along a series. [...] Becomings-animal are neither dreams nor phantasies. They are perfectly real” (Deleuze en Guattari 1987:238).

Deleuze en Guattari onderskei tussen drie tipes diere. Eerstens is daar die geïndividualiseerde diere, soos byvoorbeeld huisdiere, met wie daar die een of ander Oedipale verhouding bestaan, veral wanneer daar na “my”kat of “my”hond verwys word. Die tweede tipe is daardie diere wat deel uitmaak van die vernaamste mites, argetipes of modelle. Die derde tipe dier is die sogenaamde demoniese dier, wat deel uitmaak van ’n trop (Deleuze en Guattari 1987:240–1). Die hadeda val myns insiens gedeeltelik in die tweede groep, want hy word ’n argetipiese vergestalting van die digter.

Hierdie dierwordingsproses binne die posthumane wêreld kom volgens Heymans (2011:6–7) op die volgende neer:

Becoming-animal, indeed, is a reciprocal process of desubjectification and designification that explodes the human-animal dualism and configures an extremely volatile and protean concept of identity out of its debris, an identity fluctuating along the constantly changing dynamic of becoming, not firmly based on the ontological stability of being. What Deleuze and Guattari aim to deconstruct, however, is not so much the human-animal dichotomy as dualistic thinking in general.

Die digter in “Postmoderne hadeda” steek die liminale grens tussen mens en dier oor en rig haar blik op die dier as Ander om nie net meer oor die dier self te wete te kom nie, maar ook die dier tot ’n simbool van die postmoderne poësie te verhef. Dit geskied egter anders as in die geval van die antropomorfiese be-tekening van die dier deur die eeue heen as synde ’n verpersoonliking van sekere eienskappe: die vos is skelm en onderduims; die leeu is majestueus en sterk; die esel is lui, ensovoorts.

Ook moet in gedagte gehou word dat Deleuze en Guattari se dierwording nie soseer impliseer dat die dier nageboots word of dat die mens letterlik muteer tot 'n diervorm nie (Baker 2000:124). Mutsaers (1995) omskryf dit soos volg:

Met andere woorden: als je jezelf tot dier schrijft, wordt dat dier noodzakelijkerwijs jou. Zo ’n dierwording heeft niets te maken met het schrijven over je kat, je hond of een ander lievelingsdier. Het gaat om een huwelijk tussen twee verschillende rijken, een tegennatuurlijke participatie, een kortsluiting bijna, een dubbele vangst.

Hierdie wordingsproses het nie noodwendig ’n eindpunt nie (Deleuze en Guattari 1987:238) en het ook nie ’n hernude poging tot antropomorfisme en spesisisme tot gevolg met die mens as verteenwoordiger van die dier nie.

’n Suksesvolle maatstaf van so ’n tipe wordingsproses (dierwordingsproses) is volgens Lawlor (2008:178) of iets neergeskryf is. Om iets neer te skryf, of oor iets te skryf, gee aan ander die bewyse van hoe hulle ook die drempel kan oorsteek na ’n gedesubjektiveerde staat. Die wordingsproses in “Postmoderne hadeda” word geaktiveer wanneer die liminale hadeda “op die grasperk land” en die drempel of limen oorsteek tussen waarnemer en waargenome objek. ’n Verdere vlak van wording is nou ter sprake, naamlik dié van die dier wat die limen betree en wording wat plaasvind. ’n Wedersydse wordingsproses word sodoende geaktiveer. Is die waarneming deur die digter en die teks wat die leser onder oog kry, nie bewyse van hierdie dierwordingsproses nie – met die toegif van die teks as “bewysstuk”? Die volgende opmerking van Deleuze en Guattari (1987:240) sluit hierby aan:

If the writer is a sorcerer, this is because to write is to become, to write is traversed by strange becomings, which are not becomings-writer but becomings-rat, becomings-insect, becomings-wolf, etc.

4. Gevolgtrekking

Die nie-antroposentriese bewondering vir die hadeda as waargenome objek van die digter se fassinasie staan voorop in hierdie gedig oor ’n liminale dier. Soos Braidotti (2013:71) aandui, lei so ’n postantroposentriese blik op diere onder meer tot die opheffing van opposisies en dualismes tussen mens en dier. Die liminale dier betree die ruimte van die digter en is nie meer die Ander as indringer nie, maar vorm die kern van skrywing en skrif. Die digter maak nie staat op haar spesisistiese “uit haar duimsuigery” nie, maar beskryf hom lewensgetrou, selfs al word sekere assosiasies aan die voël gekoppel wat ’n mens gewoonlik in ’n antropomorfiese teks verwag.

Die Cartesiaanse tweedeling tussen gees en liggaam word ook sodoende opgehef, want “Postmoderne hadeda” illustreer vir ons hoe die digter haarself oorgee aan die dier en die sensasies wat daarmee gepaard gaan, alvorens sy daaroor begin skryf. Sy wórd as ’t ware ’n hadeda en daar is deurentyd by haar sprake van mysterium, tremendum fascinans. Soos ’n Spinozis is daar by haar ’n monistiese persepsie van die natuur.

Die digter word inderdaad ook die spelende mens wat ’n postmodernistiese spel met die leser speel. Vergelyk ook die volgende opmerking in dié verband (Nel 2015:189; oorspronklike beklemtoning):

Dit is veelseggend dat sowel Marlene van Niekerk as Etienne van Heerden teksekstern ook uitvoerige poëtikale uitsprake oor die verhouding tussen spel en skryf maak. Van Niekerk verwys in ’n onderhoud met [Willie] Burger (2004) na die taak van die skrywer en bring dit in verband met spel/speel en “mors” met taal:

Die belangrikste is die taal, of ek dit kan maak sing en breek en teen nuwe grense kan uitdryf, mens kan in geen ander taal as jou moedertaal so lekker mors en tekere gaan nie. En hier is ek darem in goeie geselskap as ek sê “mors”. Wilma Stockenström skryf, “volksdit volksdat volksvinger in die hol” in die satiriese gedigte en dan daarby die liriese “riet en ruigtetaal”.

Al twee soorte is mors, en speel. Om te speel is om te mors, met tyd, met woorde. Heel aandagtig en geabsorbeer in die gemorsery moet jy wees, anders het die spel nie integriteit nie.

Bibliografie

Adler, J. s.j. Rudolf Otto’s concept of the numinous. http://www2.kenyon.edu/Depts/Religion/Fac/Adler/Reln101/Otto.htm (2 Oktober 2015 geraadpleeg).

Anker, W. 2013. ’n Bosluis, Billy the Kid en Coenraad de Buys: Die spore van legendes in die veld. Lesing gelewer by die Jan Rabie Marjorie Wallace-beurs se ontvangs. http://www.litnet.co.za/2013-n-bosluis-billy-the-kid-en-coenraad-de-buys-die-spore-van-legendes-in-die-veld (16 Februarie 2016 geraadpleeg).

Baker, S. 2000. The postmodern animal. Londen: Reaktion Books.

—. 2001. Picturing the beast. Urbana: University of Illinois Press.

Bezuidenhout, Z. 2013. Resensie van Kaar. http://versindaba.co.za/2013/11/25/resensie-kaar-marlene-van-niekerk (15 Oktober 2015 geraadpleeg).

Braidotti, R. 2013. The posthuman. Londen: Polity Press.

Carlisle, C. 2011. Spinoza, part 1: Philosophy as a way of life. The Guardian, 7 Februarie. www.theguardian.com/commentisfree/belief/2011/feb/07/spinoza-philosophy-god-world (10 Oktober 2015 geraadpleeg).

Cassirer, E. 1944. An essay on man: An introduction to a philosophy of human culture. Princeton: Yale University Press.

Coppens, P. s.j. The hieros gamos. http://philipcoppens.com/hierosgamos.html (12 Oktober 2015 geraadpleeg).

Deleuze, G. en F. Guattari. 1987. A thousand plateaus. Minneapolis: University of Minnesota Press.

De Mello, M. 2012. Animals and society: An introduction to human-animal studies. New York: Columbia University Press.

Donaldson, S en W. Kymlicka. 2014. Zoopolis. A political theory of animal rights. Oxford: Oxford University Press.

Education Scotland. s.j. www.educationscotland.gov.uk/scotlandshistory/caledonianspictsromans/carnyx/index.asp (2 Oktober 2015 geraadpleeg.

Encyclopaedia Britannica. s.j. www.britannica.com (2 Oktober 2015 geraadpleeg).

Evernden, N. 1996. Beyond ecology: Self, place and the pathetic fallacy. In Glotfelty en Fromm (reds.) 1996.

Ferrando, F. 2013. Posthumanism, transhumanism, antihumanism, metahumanism, and new materialisms. Existenz, 8(2):26–32.

Fokkema, D.1984. Literary history, modernism and postmodernism. Amsterdam: John Benjamins.

Foster, P.H. 2000. Postmodernisme en poësie, met spesifieke verwysing na die historiografiese metagedig “Die heengaanrefrein” van Wilma Stockenström. Ongepubliseerde DLitt-proefskrif, Universiteit Stellenbosch.

Garrard, G. 2012. Ecocriticism. Londen en New York: Routledge.

Gersdorf, C. en S. Mayer (reds.). 2006. Nature in literary and cultural studies. Transatlantic Conversations on Ecocriticism. Amsterdam: Rodopi.

Glotfelty, C. en H. Fromm (reds.) 1996. The ecocriticism reader. Athene en Londen: University of Georgia Press.

Grey, J. 2013. “Using them at our pleasure”: Spinoza on animal ethics. History of Philosophy Quarterly,30(4):367–87.

Hambidge, J. 1995. Postmodernisme. Pretoria: J.P. van der Walt.

Handwoordeboek van die Afrikaanse Taal (HAT). 2005. Kaapstad: Pearson.

Haraway, D. 2003. The companion species manifesto. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Harvey, V.A. 1997. A handbook of theological terms. New York: Simon and Schuster.

Hassan, I. 1975. Paracriticisms: seven speculations of the times. Urbana: University of Illinois Press.

Heymans, P. 2011. Eating girls: Deleuze and Guattari’s becoming-animal and the Romantic sublime in William Blake’s Lycapoems. Humanimalia: A j Journal of Human/Animal Interface Studies, 3(1):1–30. http://www.depauw.edu/humanimalia/issue%2005/pdfs/heymans%20pdf.pdf (10 Oktober 2015 geraadpleeg).

Hutcheon, L. 1985. A theory of parody. Londen: Methuen.

—. 1989. The politics of postmodernism. New York: Routledge.

Ittner, J. 2003. Becoming animal? Zoo encounters in Rilke, Lispector, and Kronauer. KulturPoetik, 3(1):24–41.

Lawlor, L. 2008. Following the rats: Becoming animal in Deleuze and Guattari. SubStance, 37(3):169–87.

McHale, B. 2015. The Cambridge introduction to postmodernism. Cambridge: Cambridge University Press.

Michelfelder, D. 2003. Valuing wildlife populations in urban environments. Journal of Social Philosophy,34(1):79–90.

Murray, M. 2006. Lazarus, liminality, and animality: Xenotransplantation, zoonosis, and the space and place of humans and animals in late modernSociety. Mortality, 11(1):45–56.

Mutsaers, C. 1995. Het woord is paard geworden; Waarom schrijven zoveel duidelijker is dan schilderen. http://www.nrc.nl/handelsblad/1995/06/30/het-woord-is-paard-geworden-waarom-schrijven-zoveel-7272921 (13 Februarie 2016 geraadpleeg).

Nel, A. 2015. Spel en die spelende mens in Die sneeuslaper (Marlene van Niekerk), Klimtol (Etienne van Heerden) en Wolf, Wolf (Eben Venter). LitNet Akademies,12(1):180–205. http://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2015/06/LitNet_Akademies_121_180-205Nel.pdf.

Nijhoff, M. 1995. Martinus Nijhoff, Verzamelde gedichten. Onder redakteurskap van W.J. van den Akker en G.J. Dorleijn. Amsterdam: Prometheus, Bert Bakker.

O’Connor, T.P. 2013. Animals as neighbors: The past and present of commensal species. East Lansing, MI: Michigan State University Press.

Phillips, D. 1996. Is nature necessary? In Glotfelty en Fromm (reds.) 1996.

Rabie, J. 2001. Een-en-twintig. Kaapstad: Human & Rousseau.

Saunders, W. 2003. The symbolism of the pelican. Arlington Catholic Herald. www.catholiceducation.org/en/culture/catholic-contributions/the-symbolism-of-the-pelican.html.

Sharp, H. 2011. Animal affects: Spinoza and the frontiers of the human. Journal for Critical Animal Studies, IX (1/2):48–68.

Smith, S. 2012. Die aard van ekopoësie teen die agtergrond van die ekokritiese teorie met verwysing na enkele gedigte van Martjie Bosman. LitNet Akademies, 9(2):501–23. http://litnet.co.za/assets/pdf/8GWSmith.pdf.

—. 2015. By die sien: kennisname en kennisskepping. Versindaba-blog. http://versindaba.co.za/tag/diffraksie (30 September 2015 geraadpleeg).

Snyman, H. 2013. LitNet Akademies-resensie-essay: Kaar 'n klein ensiklopedie van woord en digkuns. http://www.litnet.co.za/litnet-akademies-resensie-essay-kaar-n-klein-ensiklopedie-van-woord-en-digkuns.

Stanford Encyclopedia of Philosophy. s.j. http://plato.stanford.edu.

Stubenberg, L. 2014. Neutral Monism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Herfs 2014-uitgawe). http://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/neutral-monism (6 Oktober 2015 geraadpleeg).

The Internet Encyclopaedia of Philosophy. s.j. http://www.iep.utm.edu.

Van Gorp, H. (red). 1984. Lexicon van literaire termen. Groningen: Wolters-Noordhoff.

Van Vuuren, H. 2013. Profiel: Marlene van Niekerk (1954–). http://www.academia.edu/8040002/Profiel_Marlene_van_Niekerk_1954- (10 Oktober 2015 geraadpleeg).

Westling, L. 2006. Literature, the environment, and the question of the posthuman. In Gersdorf en Mayer (reds.) 2006.

Winterson, J. 2007. The stone gods. Londen: Hamisch Hamilton.

Wolch, J. 1998. Zoopolis. In Wolch en Emel (reds.) 1998.

Wolch, J. en J. Emel (reds.). 1998. Animal geographies. Londen: Verso.

Wolfaardt-Gräbe, I. 2013. Poëtiese denke: gees/bewussyn, gevoel, (ge)wete. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 53(4):558–77.

Wolfe, C. (red.). 2003. Zoontologies. The question of the animal. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Woodward, W. 2008. The animal gaze. Johannesburg: Wits University Press.

The post Die hadeda as liminale dier in Kaar van Marlene van Niekerk appeared first on LitNet.

Opsomming

In hierdie artikel onderneem ek ’n ondersoek na die rol en funksie van die karakters tant Geertruida in Kikoejoe (1996) en Tante Zan in 30 nagte in Amsterdam van Etienne van Heerden. Painter (2008) wys daarop dat die karakter van die “eksentrieke tante” meermale in die werk van Van Heerden voorkom. Die tantes staan aan die rand van hulle families en die samelewing en kan daarom as marginale karakters beskou word. Na aanleiding van Foster (2004) se stelling dat marginale karakters in die Afrikaanse letterkunde dikwels ook as liminale karakters funksioneer, ontleed ek die karakters aan die hand van Arnold van Gennep (1960) en Victor Turner (1964, 1974a en 1974b) se teorie rondom liminaliteit. Ek ondersoek of tant Geertruida en Tante Zan wel as liminale karakters beskou kan word en indien wel, of hulle uiteindelik die postliminale fase bereik of in die liminale fase vasgevang bly.

Die tantes se lewens is nou verweef met dié van hulle broerskinders: Fabian in Kikoejoe en Henk in 30 nagte in Amsterdam. Ek bespreek die invloed wat die tantes het op die keuses wat Fabian en Henk as volwassenes maak, en of hulle ook as marginale en/of liminale karakters beskou kan word.

Kikoejoe speel gedeeltelik af op die vooraand van die amptelike oorgang van Suid-Afrika na ’n demokrasie, terwyl 30 nagte in Amsterdam in die hedendaagse postapartheid Suid-Afrika (met terugflitse na die apartheidsjare en anti-apartheidstryd) afspeel. In 30 nagte in Amsterdam word daar ook oorgegaan na die postkoloniale stedelike ruimte van Amsterdam. Volgens Terblanche (2007) en Wenzel (2007) word die postkoloniale toestand gekenmerk deur liminaliteit en ’n voortdurende soeke na identiteit. My gevolgtrekking is dat dit ook die geval is in Van Heerden se uitbeelding van die Afrikaner in ’n postkoloniale, postapartheid konteks.

Trefwoorde: Etienne van Heerden; 30 nagte in Amsterdam; Kikoejoe; liminaliteit; postkoloniale literatuur

Abstract

The aunt from the Netherlands as a liminal character in Etienne van Heerden’s Kikoejoe (1996) and 30 nagte in Amsterdam (2008)

In this article I explore the role and function of the characters Aunt Geertruida in Kikoejoe (1996, published in English as Kikuyu in 1998) and Aunt Zan in 30 nagte in Amsterdam (2008, published in English as 30 nights in Amsterdam in 2012). Painter (2008:11) indicates the character of the “eccentric aunt” as a recurring element in the work of Van Heerden. Because of their eccentricities, the aunts in the novels are marginalised in their families and the societies they live in. According to Foster (2004:13) marginal characters in the Afrikaans literature are often also liminal characters. In my investigation of the novels I find that this is also the case with Aunt Geertruida and Aunt Zan. I therefore link my discussion to Arnold van Gennep’s and Victor Turner’s theories on liminality. Van Gennep (1960:11) uses the term liminal in his description of the rites of passage in societies. He identifies three phases in the process of initiation: preliminal rites (rites of separation), liminal or threshold rites (transitional rites) and postliminal rites (rites of incorporation) (Van Gennep 1960:21). I investigate whether Aunt Geertruida and Aunt Zan as liminal characters ever reach the postliminal phase or remain caught in the liminal phase.

Van Schalkwyk (2007:14) describes the difference between a purely marginal position and a liminal position as follows: “[N]ot every border is a limen [...] There is nothing necessarily liminal or transformative about the experience of the voluntary or involuntary outsider who is marginalized in spatial, social or psychological terms, who finds him-/herself between the devil and the deep, blue sea.” The liminal phase is associated with reflection, transformation and creativity. Neophytes (Turner’s term for those going through initiation rites) are stripped of any insignia, rank and secular clothing (Turner 1964:8–9). It is in this “betwixt and between” position (Turner 1974a:81) that neophytes can reflect on their society. Artists, writers and prophets therefore often choose to remain permanently in the liminal phase in order to escape from the clichés of society (Turner 2008:120).

The aunts’ lives are intertwined with those of their nephews: Fabian Latsky in Kikoejoe and Henk de Melker in 30 nagte in Amsterdam. The aunts make a big impression on their nephews as children and also influence the decisions they make later in life. I discuss whether Fabian and Henk can also be considered to be marginal and/or liminal characters.

Kikoejoe is, for the most part, set in the 1960s. My findings regarding Aunt Geertruida are that she is marginalised because of her sexual orientation (she is lesbian) and her liberal anti-apartheid political views. She can also be considered a liminal character, though, because she crosses the boundary between the South African and European (Amsterdam) space. Geertruida found out that cancer of the female parts runs in her family and as a result had her breasts and uterus removed as a young woman (11). She also prefers to dress in male clothes. Turner (1974a:81) describes liminal subjects as “necessarily ambiguous” in that they fall outside any conventional classification structures. Geertruida’s ambiguous sexuality therefore also makes her a liminal character, and she finds a certain degree of freedom in it (11). However, she never reaches the postliminal phase since she remains a wandering traveller that is not at home in either South Africa or overseas. With regard to Fabian, he also becomes a traveller of the world as an adult. As a writer he occupies the liminal space and, like his aunt, never reaches the postliminal phase.

30 nagte in Amsterdam is set in contemporary post-apartheid South Africa, with flashbacks to the apartheid era and anti-apartheid struggle. As a young woman Zan is marginalised because of her sexual promiscuity, involvement in the struggle politics of the time, and her status as an epilepsy sufferer. Zan literally goes through initiation rites when she joins an anti-apartheid group named after Robert Sobukwe. The final phase in her initiation is to watch the body of her lover being burned after he was killed because he was considered to be a threat to the group (50). Zan’s epileptic seizures also take on the form of initiation rites as described by Van Gennep in that her seizures consist of three phases (23–5). In the last phase of her seizures she enters a dreamlike state and acts as a type of shaman or prophet – figures often associated with liminality (Aguirre, Quance and Sutton 2000:69). For Zan the liminal phase is a permanent condition: she goes through the liminal rites of transition every time she has a seizure, without ever reaching postliminal incorporation. Her inclusion in the anti-apartheid group is also short-lived. The group is seen as a joke by the rest of the struggle movement; it is forced to disband, and Zan has to flee to Amsterdam. In Amsterdam people are suspicious of her as a white Afrikaans woman, and she is suspected of being an agent for the apartheid government (374). Like Geertruida, Zan is a character that remains in the liminal and marginal space and is not at home in either South Africa or Europe.

Henk temporarily escapes from his careful, marginal existence as a museum assistant in a small town in the Karoo when he receives a letter informing him that his Aunt Zan has left him her estate and that he must travel to Amsterdam in order to claim it. During his stay in Amsterdam he goes through a liminal phase of transformation: he looks at the world in a different way and considers exploring his creativity by writing a novel on Cornelius van Gogh, Vincent and Theo van Gogh’s unknown brother who lived and died in South Africa, instead of the dry historical monographies he usually writes (204, 312–3). At the end of the novel Henk discovers that Zan is still alive and he takes her back to South Africa. All signs are there that he will not write the novel on Cornelius van Gogh and will return to his marginal position in South African society. He temporarily enters the liminal phase without ever reaching postliminal incorporation.

In 30 nagte in Amsterdam Van Heerden addresses a further aspect of liminality, namely the liminal position of the postcolonial subject. According to Wenzel (2007:45) postcolonial literature embodies the concept of liminality. Zan and Henk’s only remaining relative is Zan’s grandson Alphonse. Alphonse is one of the many faceless people of immigrant descent trying to make a living on the periphery of European cities (347). His identity is not tied to Africa or Europe: Henk describes him as a “no-man between continents. No one” (304, my translation). In postcolonial South Africa the De Melkers’ legacy will die with Zan and Henk and there is eventually no place for the Afrikaner.

Keywords: Etienne van Heerden; Kikuyu; 30 nights in Amsterdam; liminality; postcolonial literature

1. Inleiding

Smuts (1996:27) en Painter (2008:11) wys albei op die “herhalende motiewe” in Etienne van Heerden se oeuvre, byvoorbeeld die ruimte van die Oos-Kaapse Karoo, ’n seun met ’n ma met Engelse bloed en ’n pa wat aan depressie ly. Painter (2008:11) identifiseer die voorkoms van ’n “eksentrieke tante” as ’n verdere “wederkerende verhaalelement” in Van Heerden se werk. Die twee romans onder bespreking in hierdie artikel, Kikoejoe (1996) en 30 nagte in Amsterdam (2008),¹ speel dan ook in die Oos-Kaap af. Die hoofkarakter in Kikoejoe, Fabian Latsky, woon as jong seun saam met sy pragtige oudaktrise-ma en depressielyer-pa op hulle vakansieplaas in die omgewing van Cradock. Die jaarlikse besoek van die pa se suster, tant Geertruida, uit Nederland vorm ’n integrale deel van die roman.

30 nagte vertel die storie van die De Melkers van Graaff-Reinet. Henk de Melker, een van die sentrale karakters in die roman, woon as kind by sy ouma en Tante Zan in die dorp, terwyl sy pa, wat ook aan depressie ly, en Engelse ma op die plaas bly. Die volwasse Henk vestig hom later in Somerset-Oos as museumassistent by die Somerset-Oos Historiese Museum (13).

In hierdie artikel fokus ek op die karakter van die “eksentrieke tante[s]”, asook die invloed wat hulle op hulle broerskinders het. In albei romans maak die tantes ’n groot indruk op hulle nefies as kinders, en speel ook ’n groot rol in die keuses wat hulle as volwassenes maak. Alhoewel die tantes geliefd is in hulle families, veroorsaak hulle sogenaamde eksentrisiteite dat hulle die rol van die spreekwoordelike swartskaap vervul. Erasmus (1999:679) beskryf tant Geertruida as ’n voorbeeld van die “opkoms van die ‘ander’” (in dié konteks vrouens en swart mense) in die Afrikaanse letterkunde. As onkonvensionele vrouens staan die tantes aan die rand van hulle familie en samelewing en kan daarom as marginale karakters beskou word. In haar MA-verhandeling oor marginale en liminale karakters in die werk van Lettie Viljoen / Ingrid Winterbach wys Foster (2004:1) daarop dat karakters op verskillende wyses ’n marginale posisie in ’n verhaal kan beklee:

Binne die verhaal is hulle óf marginaal omdat hulle nie 'n groot rol speel in die plot nie, óf omdat hulle, wat die ruimte betref, verwyderd is of fisies afgesonder is (in 'n mindere of meerder [sic] mate) van die ander karakters – óf hulle voldoen aan beide kriteria. Karakters kan ook as marginaal gesien word wanneer hulle behoort tot gemarginaliseerde (of voorheen gemarginaliseerde) groepe.

In Kikoejoe en 30 nagte speel die tantes ’n groot rol en is hulle dus nie marginaal binne die intrige van die verhaal nie. Soos bespreek, word hulle wel ruimtelik gemarginaliseer en behoort tot gemarginaliseerde groepe.

Viljoen en Van der Merwe (2006:xiv) beskryf marginale subjekte as “terselfdertyd lede van twee afsonderlike of opponerende sosiale groepe”: “Dit sluit onder andere in migrante, buitelanders, mense van gemengde afkoms en vroue in nietradisionele rolle.” Foster (2004:14–5) identifiseer “vroue”, “swaksinniges/gekke” en “wit vroue betrokke by swart politiek” as tipes gemarginaliseerde karakters in die Afrikaanse letterkunde. In hierdie ondersoek word dit duidelik dat tant Geertruida en Tante Zan albei binne een of meer van hierdie gemarginaliseerde groepe val.

In haar bespreking van Winterbach se romans wys Foster (2004:13) dat alhoewel marginaliteit en liminaliteit nie gelykgestel kan word aan mekaar nie, marginale karakters dikwels ook liminale eienskappe vertoon. Ek ondersoek of tant Geertruida en Tante Zan terselfdertyd as liminale karakters beskou kan word. Die tantes se lewe aan die rand van die samelewing beïnvloed verder dié van hulle broerskinders. Ek kyk ook of Fabian en Henk as marginaal en/of liminaal beskryf kan word. Indien die karakters liminale eienskappe vertoon, is ’n verdere vraag of hulle die postliminale fase, soos beskryf deur Van Gennep (1960) en Turner (1964, 1974a), bereik of vasgevang bly in die liminale fase.

Soos in my artikel bespreek, kom verskillende fasette van marginaliteit en liminaliteit na vore in die romans. Daar word gewys hoe marginaliteit en liminaliteit ruimtelik manifesteer, byvoorbeeld deur die plasing van die Europese en Suid-Afrikaanse ruimtes naas mekaar, met die karakters wat tussen dié twee ruimtes reis. Die liminale en marginale word daarby gekoppel aan familieverhoudings, genderrolle en die politiek (byvoorbeeld anti-apartheidsentimente wat teenoor tradisionele Afrikanersentimente geplaas word). Van Heerden betrek beide die liminaliteit en marginaliteit van koloniale/apartheids- en postkoloniale ruimtes. Wenzel (2007:45) is van mening dat postkoloniale literatuur die konsep van liminaliteit beliggaam. Ek koppel laastens die marginale en/of liminale status van die karakters aan die posisie van die postkoloniale subjek, spesifiek dié van die Afrikaner.

2. Marginaliteit en liminaliteit

Alhoewel die terme marginaal en liminaal soms as sinonieme gebruik word, het hulle nie dieselfde betekenis nie. Die konsep liminaliteit word oorspronklik deur die antropoloog Arnold van Gennep aangewend om na die oorgangsrites in ’n kultuur te verwys. Volgens Van Gennep (1960:11) bestaan die oorgangsrites uit drie fases: preliminale rites (rites van skeiding), liminale rites (rites van oorgang) en postliminale rites (rites van inlywing). Van Gennep (1960:20) gebruik die deur as ’n metafoor vir die oorgang van een fase na ’n ander. In ’n gewone huis is die deur die grens tussen die bekende en onbekende wêreld, en in ’n tempel is dit die grens tussen die sekulêre en die heilige wêreld. Die drumpel is dus die skeidslyn tussen twee wêrelde, en deur oor die drumpel te tree, word jy deel van ’n nuwe wêreld (Van Gennep 1960:20). Die subjek word geskei van ’n ou, bekende wêreld tydens die preliminale fase, gaan deur ’n transformasieproses in die liminale fase, en word uiteindelik deel van ’n nuwe wêreld in die postliminale fase (Van Gennep 1960:21). Dit is eers in die derde fase, die fase van inlywing, dat die subjek ’n relatief stabiele toestand bereik (Turner 1974a:81).

Na aanleiding van Van Gennep se bespreking brei Victor Turner (1974a:81) uit oor die aard van die liminale fase. Turner gebruik die term neofiet om na diegene wat deur oorgangsrites gaan te verwys. Volgens Turner (1974a:82) funksioneer die samelewing normaalweg op ’n gestruktureerde, hiërargiese wyse waarin mense ’n hoër of laer status beklee. Tydens die liminale fase betree neofiete egter ’n ongestruktureerde ruimte waarin almal op ’n gelyke vlak is (Turner 1964:8). Dié nuwe kulturele ruimte wat in die liminale fase betree word, vertoon geen ooreenkomste met die preliminale of die postliminale fase nie (Turner 1974a:81). Turner beskryf die negatiewe en positiewe kenmerke van die liminale fase. Neofiete word gewoonlik as onrein beskou en daar word geglo dat hulle veral vir diegene wat nog nie self deur die inisiasierites gegaan het nie, ’n gevaar inhou. Hulle word daarom dikwels fisies van die res van die gemeenskap geskei. Omdat alle neofiete gelyk moet wees, mag hulle geen besittings of kentekens by hulle hê nie: “They have no status, property, insignia, secular clothing, rank, kinship position, nothing to demarcate them structurally from their fellows. Their condition is indeed the very prototype of sacred poverty” (Turner 1964:8–9). Die liminale subjek val buite enige netwerk van kulturele klassifikasie en is in wat Turner (1974a:81) ’n “betwixt and between”-posisie noem. Dit is in hierdie fase dat ’n gemeenskapsin, die sogenaamde communitas, in die groep ontstaan (Turner 1974a:81). Volgens Turner (1974b:47, sy kursivering) is communitas die teenoorgestelde van ’n gestruktureerde samelewing:

The bonds of communitas are anti-structural in that they are undifferentiated, equalitarian, direct, nonrational (though not irrational), I-Thou or Essential We relationships in Martin Buber’s sense. Structure is all that holds people apart, defines their differences, and constrains their actions […].

Dit is vanuit die liminale posisie dat neofiete geforseer word om oor hulle samelewing, die heelal en die magte wat hierdie strukture voortbring en laat voortbestaan, te dink. Dit is daarom ’n fase van refleksie en transformasie (Turner 1964:8–9): “Undoing, dissolution, decomposition are accompanied by processes of growth, transformation, and reformulation of old elements in new patterns” (Turner 1964:9).

Liminaliteit kan dus van marginaliteit onderskei word deurdat liminaliteit gepaard gaan met transformasie. Van Schalkwyk (2007:14) stel dit soos volg:

[N]ot every border is a limen [...] There is nothing necessarily liminal or transformative about the experience of the voluntary or involuntary outsider who is marginalized in spatial, social or psychological terms, who finds him-/herself between the devil and the deep, blue sea.

Volgens Aguirre, Quance en Sutton (2000:6–7) impliseer liminaliteit grensoorskryding, ’n oop meervoudige sisteem waarin die liminale subjek tussen twee ruimtes beweeg, terwyl marginaliteit ’n geslote binêre sisteem voorstel wat deur ’n sentrum en ’n periferie gekenmerk word.

Turner (1974a:93–4) wys daarop dat oorgangsrites verander het soos die samelewing ontwikkel het en dat die liminale fase onder sommige omstandighede ’n permanente toestand geword het:

What appears to have happened is that with the increasing specialization of society and culture, with progressive complexity in the social division of labour, what was in tribal society principally a set of transitional qualities “betwixt and between” defined states of culture, and society has become itself an institutionalized state. But traces of the passage quality of the religious life remain in such formulations as: “The Christian is a stranger to the world, a pilgrim, a traveller, with no place to rest his head.” Transition has here become a permanent condition. (Turner 1974a:93–4, sy kursivering)

Hy wys verder daarop dat profete en kunstenaars dikwels die liminale staat beliggaam deurdat hulle daarna streef om te ontsnap van die clichés van die samelewing (Turner 2008:120). Profete en kunstenaars kies dus ook om permanent in die liminale fase te verkeer as gevolg van die kreatiewe en transformerende aard van dié fase. Viljoen (2005:22–3), wat spesifiek die werk van Breyten Breytenbach bespreek, is van mening dat dit ’n doelbewuste keuse van die kunstenaar is om buite die bestaande struktuur van die samelewing te staan.

3. Kikoejoe

Kikoejoe is gebaseer op ’n novelle getiteld Die gas in rondawel Wilhelmina (1995) wat Van Heerden in opdrag van die Nederlandse anti-apartheidsorganisasie Kairos geskryf het om “die kulturele betrekkinge tussen Suid-Afrika en Nederland uit [te] beeld” (Pakendorf 1995; Malan 1995). In die novelle, en ook dan in die roman, kom tant Geertruida, wat “g’n getante” duld nie en verkies om Geert genoem te word, elke jaar op besoek na die Latsky’s se vakansieplaas naby Cradock (8). Sy maak haarself tuis in die rondawel Wilhelmina, wat vernoem is na die Nederlandse koningin Wilhelmina wat van 1890 tot 1948 op die troon was (2). Van Heerden (aangehaal in Walker 1998:6) erken dat die karakter tant Geertruida gebaseer is op Petronella van Heerden (1887–1975), die eerste Afrikaanse vrou wat as mediese dokter gekwalifiseer het (vgl. Van Niekerk 1998:348–74 en Viljoen 2008:186–202).²

Die verwydering tussen Geert en die res van die familie is van meet af duidelik. Sy is eerstens fisies verwyderd van die res van die familie: as sogenaamde “kosmopoliet” (7) het sy reeds as jong meisie die Suid-Afrikaanse plattelandse lewe verruil vir ’n reisende bestaan tussen stede soos Amsterdam en Londen (2). Die grootste gedeelte van die verhaal speel in die 1960’s af in ’n tyd toe, soos deur Schutte (2009:32) beskryf, Nederlandse “emotionele betrokkenheid” by die Afrikaner as gevolg van die apartheidsbeleid oorgegaan het van “adhesie” tot “heftige aversie”:

Er ontstond in Nederland een felle anti-apartheidsbeweging, die de apartheid moreel veroordeelde en daarom Zuid-Afrika intellectueel, politiek en economisch isoleerde en boycotte. Hollandse beterigheid en superioriteitsgevoelens waren daaraan niet vrij – Nederlands betrokkenheid op Zuid-Afrika was altijd door het Nederlandse nationalisme en cultureel imperialisme gedragen. Het debat tussen Nederland en Zuid-Afrika over de apartheid had iets van de heftigheid en emotie van een familieruzie, een broedertwist. (Schutte 2009:32)

Soos die meeste Nederlanders, is ook Geert gekant teen Verwoerd se beleid van aparte ontwikkeling en haal sy elke jaar sy portret van die Wilhelmina se muur af met die woorde: “Nee wat, Fabiantjie, [...] Al is hy ’n gebore Hollander. Nee wat” (3). Geert huldig dus ook ander politieke sienings as haar polities regsgesinde familie in Suid-Afrika.

Volgens Francken en Renders (2005:189) word die opvattings van polities andersdenkendes tydens die apartheidsjare nie ernstig opgeneem deur hulle gemeenskap nie: “Hun opvattigen worden verworpen als de opinies van communisten en liberalen, en afgedaan als volledig vervreem van de realiteit en van de Afrikaner geschiedenis.” Die volgende woorde van Fabian se pa in Kikoejoe wys dat Geert deur haar familie as ’n buitestander gesien word wat geen begrip vir die Suid-Afrikaanse situasie het nie:

Ag, kan Geert ons nie net los nie? Wat weet sy van die hitte en stryd, van die Afrikaner wat die juk van die Engelse moes afskud. Het sy ’n idee van Swart Afrika? Nee, sy het nie, sy dink net aan haar restaurante en galerye in al daardie stede van haar. (150)

Tant Geertruida beloof dat sy met dié besoek interessante nuus bring vir die familie. Volgens Fabian se ma bring wat “Geert as interessante nuus beskou, net familiemoeilikheid” en is “die Hollanders se interessanthede vir die Latsky’s hier in die Karoo net slegte nuus” (2). Die interessante nuus wat Geert bring, is dat sy in haar genealogiese ondersoek na die vroue van die Latsky-familie (3) uitgevind het dat “Oumagrootjie se grootjie” ’n slavin uit Java was, wat beteken dat die Latsky’s gemengde bloed het (34). In ’n tyd wat gekenmerk word deur rassespanning word hierdie nuus glad nie deur die familie verwelkom nie.

Geert se anti-apartheidsentimente plaas haar in Foster (2004:14–5) se kategorie van gemarginaliseerde karakters, naamlik “wit vroue betrokke by swart politiek”. Alhoewel sy ’n Suid-Afrikaner van geboorte is, word sy verder gemarginaliseer deurdat sy deur haar familie as ’n buitelander beskou word, en sluit hierdeur aan by Viljoen en Van der Merwe (2006:xiv) se beskrywing van tipes marginale karakters. Sy kan ook in Viljoen en Van der Merwe (2006:xiv) se kategorie van “vroue in nietradisionele rolle” as marginale karakters gevoeg word.

Francken en Renders (2005:178) is van mening dat “politieke dissidentie en seksuele geaardheid [...] hand in hand” gaan in die Afrikaanse gemeenskap deurdat verhoudings oor die kleurgrens en homoseksuele verhoudings taboe is. As ’n lesbiër, of soos Fabian se ma haar beskryf, ’n “mannetjiesvrou” (79), is Geert dan ook weens haar seksualiteit ’n marginale karakter. Geert laat verwyder as jong vrou haar borste en baarmoeder toe sy uitvind dat kanker van die vrouedele in die familie loop (4).³ Volgens Pakendorf (1995:5) neem Geert “'n plek tussen die skynbaar vaste geslagsgrens in: met haar mansklere en haar 'n [sic] ‘mannetjiesagtigheid’ en die operasies waardeur sy haar borste en vrouedele laat verwyder het, is sy êrens tussen man en vrou, of ‘Geertruida’ en ‘Geert’, die naam wat sy verkies, gesitueer” (Pakendorf 1995:5).

Pakendorf beskou Geert se gender as grensoorskrydend en dubbelsinnig. Turner (1974a:81) beskryf liminale subjekte as “necessarily ambiguous” deurdat hulle buite konvensionele klassifikasiestrukture val.

Alhoewel Geert se seksualiteit haar binne die konserwatiewe Afrikanergemeenskap marginaliseer, vind sy ’n tipe liminale bevryding daarin. Sy sê die volgende aan haar minnares Marge Bruwer, die bibliotekaresse van Cradock se dorpsbiblioteek:

“Ek het my borste afgesny toe ek besef dat hulle my bedreig. Ek het my baar uitgehaal. God help me, my uterus and all my womanagix. I took it out and I’m freer than Man or Woman, without the pressure of balls or the bloody business that women have to put up with.” (11)

Ten spyte van die meningsverskille tussen Geert en die familie is sy ’n geliefde tante. Hulle sien elke jaar uit na haar besoek en is hartseer met haar vertrek (2, 294). Haar en Marge se verhouding word ook swyend aanvaar. Sy behoort, soos Viljoen en Van der Merwe (2006:xiv) se beskrywing van die marginale karakter, tot “twee afsonderlike of opponerende sosiale groepe”. Dit kan egter ook as ’n liminale posisie beskou word, deurdat sy op ’n grensoorskrydende wyse tussen twee ruimtes en gemeenskappe beweeg (Aguirre e.a. 2000:6–7).

Francken (1998:588) beskryf Geert as die toonbeeld van Afrikanerteenstrydigheid: Alhoewel sy nie self kinders kan hê nie, het sy ’n obsessie met haar familie se stamboom (3). Geert se belangstelling in die familiegeskiedenis dui ook daarop dat alhoewel sy haarself fisies van die familie verwyder het, sy emosioneel steeds verbind is aan hulle. Sy is veral verknog aan haar nefie Fabian en beskryf hom as haar “heir-in-law” (187).

Deur die loop van die verhaal word dit duidelik dat Geert nie net na Europa reis om weg te kom van die Suid-Afrikaanse platteland se “bekrompenheid” en “nuuskierigheid” (2) nie. Sy erken aan dokter Clark, die psigiater wat Fabian se pa behandel, dat sy “’n trein of bus of taxi of [haar] eie twee voete” vat en op reis gaan as die “Latsky-demoon [haar] gryp” (146). Sy probeer dus eerder van haarself as van die land te vlug. Ten spyte van haar misnoeë met die politieke en kulturele lewe in Suid-Afrika (127) is dit duidelik dat sy steeds emosioneel verbonde is aan en byna nostalgies is oor die land as sy aan Fabian sê:

Fabiantjie, jy moet uit, uit hierdie verstokte, verstikkende Karoo, uit hierdie stowwerige land, uit Afrika. God weet, ek is so lief vir die sonsondergange en die sprinkaanvoëls en die geur van die veld en die verskriklike ooptes, selfs vir die droogtes, want daar is tog ’n waardigheid aan so ’n genadelose karigheid, aan so ’n stol van moontlikhede en onderneming ... (127)

Vir Geert is sy en Fabian “burgers van ’n ander wêreld” (211). Dié wêreld is nie Europa of Suid-Afrika nie, maar ’n tussenwêreld. Geert vind nooit werklik rus in Europa nie, en bly, soos sy dit stel, op “vertrek, vertrek, altyd op vertrek” (211). Sy sterf in Suid-Afrika wanneer sy vir Helen Martins in Nieu-Bethesda kom besoek (187). Daar word gesuggereer dat sy selfs nie in die dood rus vind nie, deurdat ’n “nukkerige wind tydens [haar] begrafnis waai” (187).

As volwassene neem Fabian sy tante se wense dat hy uit Afrika wegkom, “vanselfsprekend op” (139) en word ook ’n dwalende reisiger. As skrywer maak Fabian wel van sy liminale posisie gebruik om sy kreatiwiteit uit te leef en na te dink oor die gemeenskap waaruit hy kom (vgl. Turner 1964:8–9). Volgens Fabian se agent vind die buitelandse gehoor egter nie aanklank by Fabian se boeke nie: “Seks en geweld, vertel hy my, is wat die mense soek – nie my verhale oor sukkelende Afrika of gehuggies in die Groot Karoo nie. ‘People of the Free World,’ sê hy. ‘After all, it’s New York. And New York is all of America’” (270).

Fabian is, soos sy tante, “altyd op vertrek […], voortdurend die vreemde in, opnuut ’n nuwe soort eensaamheid aan die opsoek” (139). Geert en Fabian bly dus vasgevang in die liminale fase en beweeg nooit na ’n meer stabiele postliminale fase nie.

4. 30 nagte in Amsterdam

In 30 nagte word die figuur van die marginale en liminale tante verder gekompliseer. Henk se Tante Zan kan in verskeie kategorieë van marginalisasie geplaas word. Die mense van die dorp is “skrikkerig” vir haar as epilepsielyer (183) en meng nie regtig met haar nie. Zan beskryf haar gemarginaliseerde posisie in die gemeenskap soos volg: “Oujongnooi, te kêns vir die plaaskombuis te louter vir die kerk te bontstaan vir die konsert te betjoinks vir die skoolbasaar of Vrouelandbou” (62). Sy neem dus nie deel aan enige van die sosiale aktiwiteite waaraan ’n konvensionele jong Afrikanervrou in die 1960’s sou deelneem nie.

As gevolg van haar siekte neem almal ook aan dat sy, anders as tradisionele Afrikanervroue, nooit sal trou nie. Haar eie familie is verder oortuig daarvan dat sy as gevolg van haar epilepsie “ontoerekeningsvatbaar” (367) is. Foster (2004:14–5) noem dat “swaksinniges” en “gekke” dikwels as gemarginaliseerde karakters funksioneer. Alhoewel daar geen aanduidings is dat Zan verstandelik gestremd is nie, beskou haar familie haar in ’n mate as “swaksinnig” en glo dat sy nie verantwoordelik gehou kan word vir haar dade nie. Sy word ook soms as ’n gek voorgestel. Henk se ma, Dorrit, sê die volgende van Zan toe sy Zan daarvan verdink dat sy Dorrit se erfstukke, die sogenaamde “Napoleon Plates” gesteel het: “Die vrou is knettergek. Totally cuckoo” (192).

Zan se epilepsie maak egter van haar ook ’n liminale karakter. Volgens Henk was sy Tante Zan “altyd op die drumpel [...] in afwagting van die eerste tekens” (27) van ’n epileptiese aanval. Tydens haar aanvalle steek Zan ’n drumpel tussen die alledaagse werklikheid en ’n hoër, byna magiese bewussyn oor. Zan se aanvalle het, soos Van Gennep se oorgangsrites, drie fases. Die eerste fase word deur die familie die “Agtstekleurkekkel” genoem en begin gewoonlik die aand voordat sy die aanval kry (15, 23). In hierdie fase word Zan wat haar broer “losbek” noem en dit dien as waarskuwing dat die aanval op pad is (23). Ook Zan se eiesoortige taalgebruik, dikwels in die vorm van bewussynstroomvertelling, hou verband met haar posisie as liminale karakter: haar taalgebruik is kreatief en val buite sosiaal aanvaarbare norme en strukture (sien Botha 2015:1–22 vir ’n bespreking van die uniekheid van Zan se taalgebruik in 30 nagte).

Die res van die aanval verloop soos volg uit Henk se perspektief:

Die fase ná hierdie waarskuwing is deur die familie “die Skuimbol” genoem. Die Skuimbol had ’n tydsverloop van ’n kwartier of meer, maar dit was ook meer as ’n brok tyd – dit was die stond waarin Henk se familie van sy demone ontslae geraak het. [...] Tante Zan was die medium waardeur die ganske familie hul laste van hulle afgeskud het. Dit was hul manier om ontslae te raak van hul opgedamde angste, hul benoudhede en skulde. [...] Ná die Skuimbol het ’n loom, dromerige afloop gevolg. Boete is nou kennelik gedoen. Bloed is gelaat. Tante Zan is weer eens gekruisig vir die kollektiewe sondes [...]. (23–5)

Volgens Gilead (1986:184) dien die liminale figuur dikwels as ’n veiligheidsklep vir die vyandigheid en frustrasie wat as gevolg van die beperkinge van ’n gestruktureerde samelewing ontstaan:

By the symbolic assertion of values and behaviors unattainable in structured roles, hostility not only against society but between different segments of society may be alleviated, and the society as a whole stabilized. Thus the liminal process creates a safe game-space for the putting-into-play of values or behaviors inimical to a given power structure.

Die liminale figuur dien hierdeur as ’n tipe sondebok wat die euwels van die samelewing op hom of haar neem en verligting in die gemeenskap bring.

Die liminale subjek as sondebok is volgens Gilead (1986:187) egter nie net ’n slagoffer nie:

The central figure of the orphan, martyr, or scapegoat, in his passivity, victimization, and suffering, acts in a double drama: first he demonstrates the failure of his culture's liminal rituals and of the belief structure, social order, and mores behind those rituals; but ultimately, against all odds, he performs a successful ritual of transition to a higher social or spiritual state.

In die laaste fase van die aanval gaan Zan oor tot ’n hoër spirituele toestand, soos deur Gilead (1986:187) beskryf, waarin sy soos ’n sjamaan visioene sien: “Ek droom ek droom die luiperd wat uithaal oor die berg ek droom hom in die klowe ná reën by watervalle” (86). Priesters, sjamaans en hekse is liminale figure omdat hulle tussengangers tussen twee wêrelde is (Aguirre e.a. 2000:69). Daar kan gesê word dat hierdie tipes figure permanent in die liminale fase verkeer. Hulle staan dus altyd buite die gemeenskap (Viljoen en Van der Merwe 2007:11).

Zan se liminale oorgangsproses word elke keer herhaal wanneer sy ’n aanval kry, en sy bereik nooit ’n postliminale toestand nie.

Behalwe die geestelike oorgangsproses waardeur Zan gaan, gaan sy deur die loop van die verhaal ook deur fisiese oorgangsrites. Sy raak in die 1960’s betrokke by die anti-apartheidstryd as sy aansluit by die Sobukwe-sel. Volgens Turner (1964:5) is oorgangsrites nie beperk tot byvoorbeeld die oorgang van een lewensfase na ’n ander binne ’n gemeenskap nie, maar maak dit ook dikwels deel uit van die toetrede tot ’n eksklusiewe of geheime organisasie. Om deel te word van die Sobukwe-sel moet Zan ook deur verskeie toetse gaan. Haar finale toets is om toe te kyk hoe die lyk van haar minnaar Carl Wehmeyer, ook ’n lid van die sel, verbrand word nadat hy volgens Zolani, nog ’n lid van die sel, “‘uit[ge]haal’” moes word omdat hy “‘elke Sel in die Karoo in gevaar gestel het’” (50). Volgens Cecil Dimaggio, die leier van die sel, is Zan na hierdie insident “‘volwaardig lid [...] van die Sel’” (20).

Alhoewel Zan, in teenstelling met Geert, die toonbeeld van vroulikheid is en “maklik die mooiste vrou in die distrik kon wees” (12), oorskry sy soos Geert die geslagsgrens deurdat sy in manlike vermomming as die sogenaamde “Bad News Boy” haar werksaamhede in die sel bedryf (17, 19). Sy breek verder weg van die tradisionele rol van vroue binne die konserwatiewe Afrikanergemeenskap deurdat haar seksuele gedrag gewaagd is vir die tyd en sy ook seksuele verhoudings oor die kleurgrens aanknoop (48, 49, 331, 372, 373).

Zan se betrokkenheid by die sel veroorsaak dat sy as ’n wit vrou betrokke by swart politiek verder gemarginaliseer word binne die samelewing (62). Haar toetrede tot die sel bring egter nie vir haar postliminale stabiliteit nie. Die Sobukwe-sel word deur die res van die bevrydingsbeweging as ’n “sirkus” gesien. Die sel word gedwing om te ontbind aan die einde van die 1960’s, en Zan vlug uit Suid-Afrika na Amsterdam (291, 331).

Zan staan weer eens op die drumpel van ’n nuwe wêreld. Die liminale ruimte is aanvanklik vir haar ’n kreatiewe ruimte waarin sy haar as aktrise kan uitleef. In ’n ou koerantberig oor Zan wat Henk in die Zuid-Afrika Huis se argiewe vind, word Zan beskryf as “’n teaterfenomeen” (289). Haar integrasie in die nuwe wêreld is egter nie heeltemal suksesvol nie. In Amsterdam word Zan as wit vrou, anders as haar swart kamerade, nie ontvang as ’n held in die struggle nie (336, 337) en sy word selfs daarvan verdink dat sy ’n agent van die Suid-Afrikaanse Veiligheidspolisie is (374). Volgens Grotius (Zan se prokureur) lei dit daartoe dat sy in haar latere loopbaan as aktrise “nooit weer groot hoogtes bereik nie”: “Teaterbesture het die gerugte gehoor en was louwarm teenoor haar. Iets in haar het gesterf. Haar geliefkoosde uitdrukking was, as ek reg onthou, ‘my blus is uit’ [...]” (375). Zan se bestaan in Amsterdam word uiteindelik gekenmerk deur marginaliteit en ontheemding eerder as liminale transformasie en kreatiwiteit.

In 1976 word Zan weer deur die vryheidsbeweging ingespan (373) as sy Suid-Afrika moet besoek tydens die verhoor van Cecil Dimaggio (349). Weer eens voer sy haar missie uit vermom as ’n man – hierdie keer as die Nederlandse heer Zuiderzinnen (350). Nel (2010:170) beskou hierdie gegewe as grensoorskrydend:

[...] die kwessie van haar dubbele identiteit. Enersyds was sy die enigmatiese Zan de Melker, die femme fatale wat as diva die Amsterdamse toneelgangers aan haar voete gehad het met haar toneelspel en dans en flambojante skoonheid. Andersyds word sy as die vermomde heer Zondernaam Zuiderzinnen telkens rekonstitueer as manlik, en op hierdie wyse versteur sy die identiteitskonstruksies: manlik – vroulik, Afrikaner – Nederlander, ek – ander/Ander.

Volgens Foster (2004:1) word liminale karakters gekenmerk deur “vloeibare identiteite” en word die idee van “'n eenduidige, duidelik vasgestelde identiteit vir elke indiwidu” hierdeur ondermyn. Behalwe deur die manlike identiteite wat Zan as die “Bad News Boy” en die heer Zuiderzinnen aanneem, is haar veelvuldige identiteite ook sigbaar in die verskillende name waaronder sy bekend staan. Haar doopnaam is Susan de Melker; haar familie se noemnaam vir haar is Zan; as jong vrou kondig sy aan dat sy nou “Xan de Melker, op sy Xhosa uitgespreek” heet (232); en in die brief wat Henk van Grotius ontvang, word daar na haar verwys as “Xusan Sophie de Melker” (11).⁴ Zan beweeg tussen verskillende ruimtes en identiteite, maar sy streef na ’n vaste, “ware” identiteit. Tydens haar besoek aan Suid-Afrika in 1976 besluit sy “om haarself te wees, om de heer Zuiderzinnen op die trein agter te laat en as Susan de Melker op die perron uit te klim. Om net vir ’n uur of twee, of dalk ’n nag en ’n dag, weer haar eie land te bewoon. As haarself” (360–1). Sy beskou steeds Suid-Afrika as haar “eie land”, wat daarop dui dat sy nie werklik tuis voel in Nederland nie. Sy is egter nie welkom in Suid-Afrika nie. Zan ervaar dus nie haar vloeibare identiteit en oorskryding van ruimtelike grense as bevrydend nie.

Soos in die geval van Fabian en tant Geert in Kikoejoe, speel Henk se tante ’n deurslaggewende rol in sy besluit om na die buiteland te gaan. Henk ontvang ’n brief uit Nederland waarin hy in kennis gestel word dat sy lankverdwene Tante Zan haar huis in Amsterdam aan hom bemaak het (11). Waar Tante Zan as gevolg van haar flambojante persoonlikheid en onkonvensionele gedrag gemarginaliseer is, is Henk gemarginaliseer omdat hy byna onsigbaar is in die gemeenskap. Hy is ’n “voetjie-vir-voetjie-loper” (10) wat as museumassistent in ’n museum wat net “dan en wan” besoekers ontvang, ’n bestaan voer aan die rand van die samelewing (13). Henk se bewustheid van sy eie marginale status word weerspieël in sy belangstelling in die skryf van monografieë oor “onmerkwaardige mense, mense uit klein gemeenskappe wat nooit onder die vergrootglas van die belangrike historici aan die universiteite sal beland nie” (13). Hy skryf die monografieë uit die “oortuiging dat die onbelangrike lewe tog ’n doel het”, want volgens Henk, “as jy ander kan oortuig dat betekenis in die alledaagse skuil, kry ook jóú saai lewe status” (96).

Henk se reis na Amsterdam gee ook vir hom die geleentheid om navorsing te doen vir sy nuutste monografie: “Die onmerkwaardige broer: Die lewe van Cornelius van Gogh”. Dié monografie handel oor Vincent en Theo van Gogh se onbekende broer wat in Suid-Afrika gewoon het en begrawe is (14). Tante Zan se volgehoue invloed op Henk is duidelik deurdat sy belangstelling in die Van Gogh-familie spruit uit ’n boek met kleurplate van Vincent van Gogh se skilderye wat Zan vir hom gegee het toe hy ’n jong seun was (189).

Sy reis na Amsterdam neem die vorm van ’n inlywingsrite aan. Hy is ’n “oningewyde” (307) wat ’n nuwe wêreld betree. Dit kom voor asof hy in die “eerste week van sy besoek” reeds deur ’n liminale fase van transformasie gaan. Hy voel “hoe hy verander, hoe jare se skille van sy oë afval”: “Hy voel of hy die eerste keer begin sien. Amsterdam word ’n glansende, woelige karnaval; sy sintuie is daarvoor gereed” (204). Hy oorweeg dit selfs om weg te breek van die saaklike, feitelike monografieë wat hy gewoonlik skryf en ’n deels fiktiewe “storie” oor Cornelius van Gogh te skryf:

Is dit wat ’n skrywer sien wanneer hy neem wat ek as historikus het, die kale feite, en die sprong van monografie na roman? ’n Storie! Besef Henk. Hy moet storie maak van wat vir hom gegee is. ’n Geweldige vryheid neem van hom besit, sy bors brand en hy kan nie genoeg lug hap nie. (312–3)

Die gegewe dat skrywers en kunstenaars se kreatiwiteit in die liminale ruimte gedy, kom dus na vore in 30 nagte. Zan verloor egter in haar latere lewe haar kreatiewe “blus” (375) en dit lyk onwaarskynlik dat Henk die roman oor Cornelius van Gogh ooit sal skryf. Tydens sy verblyf in Amsterdam wissel Henk gedurig tussen ’n ervaring van bevryding en transformasie (67, 171, 313) en ’n gevoel van ontnugtering en ontheemding (266, 267). Hy bereik dus nooit ’n stabiele postliminale fase nie.

Henk is nie tuis in die ou wêreld wat hy verlaat het (Suid-Afrika) of die nuwe wêreld wat hy betree nie (Amsterdam). Hy beskou homself as “’n frats, ’n tussenin-mens sonder kind of kraai. ’n Witman uit Afrika” (67) wat nêrens hoort nie. Henk spreek deur die loop van die roman sy misnoeë uit met sy posisie as wit man in Suid-Afrika (39, 209, 306–7). Volgens Henk is Suid-Afrika ’n “uitstulping van ’n kontinent tussen twee oseane” waarin mense “verdwaal het uit hul herkoms, swart en wit, almal saamgespoel in die suide”, en is hy “keelvol vir begrippe soos burgerskap en patriotisme, vir al die debatte oor behoort en vertrek” (215). Teen die einde van die roman vertoon hy egter ’n sterk verbondenheid aan Suid-Afrika as hy besluit om nie in Amsterdam te bly nie, maar terug te keer na Suid-Afrika, “want [hy] is Henk van die Groot-Karoo” (434). Soos Tante Zan streef Henk uiteindelik na ’n vaste identiteit en nie die vloeibare identiteit van die liminale fase nie.

Tydens sy verblyf in Amsterdam vind Henk uit dat Zan nie dood is nie, maar wel op sterwe is (307–9). Haar laaste wens is dat Henk haar saamvat Suid-Afrika toe (418). Nel (2010:180–2) en Muller (2011:13) beskou Henk en Zan se terugkeer na Suid-Afrika as ’n finale fase van transformasie en bevryding. Nel (2010:180) beskou veral die dans wat hulle aan die einde van die roman uitvoer op die plek wat Zan glo haar eertydse minnaar Wehmeyer verbrand is, as ’n “terugkeer na die wortels”.

In Henk se geval mag die terugkeer na Suid-Afrika en die dans dalk ’n tydelike geestelike bevryding wees. Vroeër in die roman beskryf Henk egter hoe die “begrip vryheid in Suid-Afrika [as gevolg van misdaad en geweld] verskraal het tot die feit dat elke mens ’n stem in die verkiesings het” (369): “Vryheid van stemreg mag ons hê, maar ons liggame het hul vryheid verloor. Om uit te gaan, is om uit die loopgraaf van jou woning te klim en uit te stap die linies in. ’n Soort burgeroorlog” (307). Dit lyk waarskynlik dat Henk as gevolg van die omstandighede in Suid-Afrika weer gaan verval in sy versigtige marginale bestaan en nie in dié fase van bevryding gaan bly nie. Grotius voorspel ook dat as Henk “terug by [sy] huis is, [hy] weer gaan hunker na Amsterdam” (246).

Die oorgang van die lewe na die dood word ook dikwels aan liminaliteit gekoppel (Turner 1974a:81), en die sterwende Zan sal dus moontlik bevryding in die dood vind.

Alhoewel die dans Henk en Zan tydelik bevry, word die dans beskryf as “die laaste van die De Melkers van Somersetstraat” (441). Henk het nie kinders nie en sal waarskynlik nooit kinders hê nie. Zan se enigste afstammeling is haar kleinseun Alphonse. Zan het ’n seun gehad nadat sy die aand voor haar vertrek uit Kaapstad by Zolani geslaap het (434). Alphonse het egter geen verbintenis aan Afrika nie, maar is een van die “miljoene verdwaaldes” (347) in Europese stede.

5. Liminaliteit en die postkoloniale ruimte

Reeds aan die begin van die artikel is daar verwys na Wenzel (2007:45) se stelling dat postkoloniale literatuur deur die liminale gekenmerk word. Wilson en Tunca (2015:1) bring ook postkoloniale kritiek en teorie rondom liminaliteit in verband met mekaar. Hulle is van mening dat postkoloniale letterkunde die poreuse drumpel van interkulturele en transnasionale kontak uitbeeld (Wilson en Tunca 2015:2–3). Wilson en Tunca (2015:1) beweer dat terme soos liminaal en tussenruimte tot gevolg het dat persepsies rondom ruimte en plek herdefinieer word binne die konteks van globalisasie. Jacobs (1996:13) wys daarop dat binêre konstruksies soos sentrum/periferie, binne/buite, Self/Ander, Eerste wêreld / Derde wêreld en Noord/Suid binne ’n postkoloniale konteks vervang word met terme soos hibriditeit, diaspora, kreolisering, transkulturalisme en grens. Wilson en Tunca (2015:1) wys verder dat dit in die tussenruimte van die postkoloniale is waar identiteit deur ’n proses van transformasie en metamorfose gaan, en waar magsverhoudings onderhandel word: “[It is] the place where translation, migrancy, ambivalence and the transnational are reconfigured”.

Painter (2008:11) beskou Van Heerden se perspektief op “die postkoloniale subjekposisie” in Europese stede in 30 nagte as een van die mees geslaagde elemente van die roman: “[...] die menigte buskers, bedelaars, sakerollers en immigrante wat opportunisties daar probeer oorleef en nuwe energie aan Europese stede gee. [...] Henk en Tante Zan, as Afrikaners in Europa, is eweneens postkoloniale subjekte, en met hierdie perspektief dra Van Heerden iets nuuts by tot die uitbeelding van die verhouding tussen Afrikaans-wees en Europa in die Afrikaanse letterkunde, en tot sy voortgesette besinning oor plek en identiteit.”

Die stedelike postkoloniale ruimte, wat sentraal staan in 30 nagte, vind nie so sterk neerslag in Kikoejoe nie. Daar word egter reeds verwys na toenemende globalisering en ’n identiteitskrisis van die Afrikaner. In Kikoejoe is Fabian ’n jong seun in die 1960’s. Daar word verder verwys na ’n tyd ongeveer 30 jaar later (167), dus die vroeë 1990’s. ’n Deel van Kikoejoe speel dus af op die vooraand van die amptelike oorgang van Suid-Afrika na ’n demokrasie. Dit beeld die verbrokkeling van die apartheid- en koloniale strukture uit. Dit is ’n tyd waarin Afrikaners begin om politieke mag te verloor en hulle identiteit te bevraagteken. Hulle worstel byvoorbeeld met die vraag oor wat hulle plek in die nuwe bestel is en waar hulle hoort (Afrika, Europa of dalk nêrens). Die Afrikaner se identiteitskrisis word goed uitgebeeld in ’n argument tussen Fabian se pa en Geertruida oor die Afrikaner se kultuur. Geertruida sê: “Daardie cowboyboekies wat jy lees? Is dít ons kultuur? Daardie cowboysanger wat aanstons hier op die dorp kom sing? Die wederdoper-pastoor in kamer sewe met sy Amerikaanse neerslaangodsdiens? Die Zephyrs en Studebakers daar buite? Die bloekoms uit Australië?” (29).

In 30 nagte word daar gewys op die funksionering van die poreuse drumpel binne die postkoloniale ruimte. Alhoewel die immigrante in 30 nagte ruimtelik gemarginaliseer is deurdat hulle in vervalle gebou in die industriële gebied aan die buitewyke van die stad woon (339–40), is daar tog tekens dat die grens besig is om te verskuif en hulle al hoe meer verweef raak met die kern van Amsterdam. Op die Leidseplein is die immigrante steeds op die marge deurdat hulle nie werklik deel het aan die sosiale lewe op die plein nie, maar as straatmusikante en kunstenaars vermaak verskaf aan toeriste (171). Die Rembrandtplein is egter binnegedring en oorgeneem deur “gene uit ander wêrelddele” (206). Die gegewe dat die Nederlanders se ruimte oorgeneem word deur vreemde kulture word verder uitgebeeld as Henk opmerk hoe “die Arabiese frases soos sweepslae opslaan bo die gesellige gesnater van die Nederlanders” by die kafee langs sy woonstel op die Spui (71). Volgens Henk versteur die “vrees vir die halfmaan” (292), die simbool van Islam, die rustige bestaan van die Nederlanders.

Van Heerden se uitbeelding van die toenemende invloed van immigrante op Amsterdam kan in verband gebring word met Aguirre e.a. (2000:9) se stelling dat die liminale drumpel nie staties is nie, maar soms verskuif en verbreed: “[T]he threshold itself is often more than a mere line; it tends to expand, until it itself becomes the Other territory: this happens when the margin widens and develops to the point where it constitutes an autonomous zone.” Wat hierby aansluit, is Chambers (2008:5) se uitgangspunt dat die postkoloniale liminale ruimte gekenmerk word deur ’n voortdurende beweging in en uit bestaande strukture.

Chambers (2008:5) beskryf die grensdiskoers binne ’n postkoloniale konteks as “consistently haunted and interpellated by the invisible, by what fails to enter the arena of representation, by what is veiled or falls out of the field of vision of a predictable consensus.” Dit herinner aan Grotius se beskrywing van Alphonse as “die een wat jy nie sien nie”: “een van daardie onsigbare, stil mense wat jy soms kry; ná ’n eerste ontmoeting stap jy weg en jy kan jou sy gesig glad nie herinner nie. Hy’s eerder ’n gevoel wat in jou agterbly. ’n Onrustige, agterdogtige gevoel laat hy na” (177). In 30 nagte word Amsterdam bewoon deur talle sulke onsigbares wat die stad onherroeplik verander en die Nederlanders onrustig laat.

Soos genoem, wys Wilson en Tunca (2015:1) op die transformasie van identiteit in die liminale postkoloniale ruimte. Jacobs (1996:4) is ook van mening dat postkoloniale stede nie net ontmoetingsplekke is waar koloniale strukture afgebreek word nie, maar ruimtes is waarin nuwe identiteite deur middel van diasporiese vestings en hibriede kulturele geskep word. Wilson en Tunca (2015:2) wys egter verder dat die vloeibare, veranderlike aard van die drumpel aanleiding gee tot wisselende ervarings van belemmering (“disablement”) en bemagtiging (“empowerment”). In 30 nagte wil dit voorkom of die fokus op ’n ervaring van belemmering eerder as bemagtiging is. Die busker Manuel, Tante Zan se eertydse minnaar en ’n voormalige vryheidsvegter uit Angola (345), beskryf sy nuwe identiteit as een van ontheemding eerder as van vernuwing en bemagtiging: “Die hele Europa vol met verdwaaldes. Miljoene. Mense soos ons. [...] Hier sit jy, ’n Afrikaner [verwysende na Henk]. Watter soort nasie is dit? En kyk na my: ek is baster-Portugees, ek het geen land meer nie” (347). Manuel was vóór die revolusie in Angola ’n konsertmeester van die eertydse Luandese Simfonie (171). Henk beskou die vertoning wat hy op die Leidseplein uitvoer as “komieklik” (174). Grotius sien Manuel nou as niks meer as ’n “nar” nie: “As jy dink watter musiekvorms mense kan uitlewe, is syne seker van die laagste. Niks van die steunende gekla van die Aborigine nie. Niks van die weeklaag van die sigeuner uit Rome se viool nie. Nee, dis na my opinie ’n narrery” (176). Ook in Manuel se geval gee die liminale ruimte dus nie aanleiding tot verhoogde kreatiwiteit nie: sy kuns verskraal tot ’n desperate poging om ’n lewe te maak.

Henk beskryf Alphonse, die De Melkers se enigste afstammeling, as “’n Nie-man tussen kontinente. Niemand” (304). Binne die postkoloniale konteks word liminale subjekte dus, soos in Turner (1964:8–9) se beskrywing van die liminale fase, gestroop van hulle identiteit. Anders as Turner (1974a:81) se neofiete gaan hulle egter nooit oor tot die stabiele postliminale fase van inlywing nie. Die sentrum en die periferie in die postkoloniale stad oorvleuel gedurig as gevolg van die poreuse liminale drumpel. Dit is ’n toestand van voortdurende verandering en aanpassing – nie ’n toestand van stabiliteit nie.

Terblanche (2007:172) beskryf die posisie van die liminale postkoloniale subjek soos volg: “[O]ne can get stuck in the ‘liminoid’, that between-and-betwixt space within which one may hover indefinitely in the form of a doubt that persistently falls just short of actual (postliminal) entrance.” Volgens Wenzel (2007:45) word die liminale postkoloniale subjek gekenmerk deur “the quest for an ever-elusive sense of identity”. Die liminale posisie van die postkoloniale subjek is ’n permanente kondisie.

6. Ten slotte

In Kikoejoe bly tant Geert en Fabian rustelose swerwers wat nêrens hoort nie. Alhoewel Geert op ’n grensoorskrydende wyse tussen die ruimtes van Nederland en Suid-Afrika beweeg, word die tussenruimte nooit vir haar ’n plek van liminale bevryding nie. Sy voel nooit werklik tuis in Nederland nie, en in Suid-Afrika word sy deur haar eie familie as ’n buitelander en dissident beskou. Fabian het in ’n mate sukses as skrywer in die buiteland, maar moet uiteindelik aanhoor dat niemand oorsee belangstel in sy stories oor Afrika, die ruimte waardeur sy identiteit gevorm is, nie (270). In Kikoejoe is daar reeds suggesties van die verbrokkeling van identiteit en marginalisering van die Afrikaner in postapartheid, postkoloniale Suid-Afrika wat sterk na vore kom in 30 nagte.

In 30 nagte beleef Tante Zan en Henk vlietende liminale bevryding en kreatiwiteit. Zan se sukses as aktrise in Amsterdam is kortstondig, en sy word uiteindelik ’n buitestander wat daarna streef om weer Susan de Melker van Graaff-Reinet te wees (360–1). As gevolg van haar politieke betrokkenheid is dit eers aan die einde van haar lewe vir haar moontlik om terug te keer na Suid-Afrika. Aan die einde van die roman lyk dit vir ’n oomblik asof Zan en Henk verby die liminale fase beweeg en ingelyf word in hulle vaderland. Hierdie postliminale toetrede is egter tydelik van aard. Zan vind moontlik bevryding in die dood, maar Henk keer na alle waarskynlikheid terug na sy versigtige, marginale bestaan as “witman uit Afrika” (67).

Die enigste afstammeling van die De Melkers, Alphonse, word deel van die “miljoene verdwaaldes” (347) in postkoloniale Europese stede, waar hy soms die poreuse liminale drumpel tussen sentrum en marge oorsteek, maar nooit die postliminale fase bereik nie. In 30 nagte is daar in postkoloniale Suid-Afrika egter vir die Afrikaner geen toekoms nie: hulle dans hulle laaste dans.

Bibliografie

Aguirre, M., R. Quance en P. Sutton. 2000. Margins and thresholds: an enquiry into the concept of liminality in text studies. Madrid: The Gateway Press.

Botha, F.J. 2015. Die “agstekleurgekekkel” in Etienne van Heerden se 30 nagte in Amsterdam: Tante Zan se bewussynstroom as “gedagtebriewe”. Stilet, 27(1):1–22.

Chambers, I. 2008. Mediterranean crossings: the politics of an interrupted modernity. Durham, NC: Duke University Press.

Erasmus, M. 1999. Etienne van Heerden (1954–). In Van Coller (red.) 1999.

Foster, P.H. (jr.). 2004. Marginale en liminale karakters in die werk van Lettie Viljoen / Ingrid Winterbach: sosiale kommentaar en die ondermyning van grense. Ongepubliseerde MA-verhandeling. Universiteit Stellenbosch.

Francken, E. en L. Renders. 2005. Skrywers in die strydperk. Krachtlijnen in de Zuid–Afrikaanse letterkunde. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

—. 1998. Kind van Verwoerd. Ons Erfdeel, 41(4):587–89.

Gilead, S. 1986. Liminality, anti-liminality, and the Victorian novel. English Literary History, 53(1):183–97.

Jacobs, J.M. 1996. Edge of empire. Postcolonialism and the city. Londen en New York: Routledge.

Malan, L. 1995. Nederlandse bande sorg vir vermaak. Rapport, 20 Julie, bl. 18.

Muller, B.R. 2011. Weaving magic in his way with words. Cape Argus, 28 Maart, bl. 13.

Nel, A. 2010. “My lyf was my slagspreuk”: verset en die politiek van die liggaam in 30 Nagte in Amsterdam van Etienne van Heerden. Stilet, 21(1):165–86.

Painter, D. 2008. Nuwe ervaringswêreld in Afrikaans oopgeskryf. Die Burger, 17 November, bl. 11.

Pakendorf, G. 1995. Nederlandse opdragwerk bevestig Van Heerden as 'n kortkunsmeester. Die Burger, 14 Junie, bl. 5.

Schutte, G. 2009. Nederlands beeld van Zuid–Afrika, vijftien jaren na 1994. Woord en Daad / Word and Action (Somer/Summer), ble. 32–4.

Smuts, J.P. 1996. Vernuwend en boeiend. Insig, 31 Desember, bl. 27.

Terblanche, E. 2007. “Life?”: Modernism and liminality in Douglas Livingstone’s A littoral zone. In Viljoen en Van der Merwe (reds.) 2007.

Turner, V.W. 1964. Betwixt and between: The liminal period in rites de passage. The proceedings of the American ethnological society, Symposium on new approaches to the study of religion: 4–20.

—. 2008 [1969]. The ritual process. Structure and anti-structure. New Brunswick en Londen: Aldine Transaction.

—. 1974a [1969]. The ritual process. Structure and anti-structure. Middlesex: Penguin Books.

—. 1974b. Dramas, fields, and metaphors. Symbolic action in human society. Ithaca en Londen: Cornell University Press.

Van Coller, H.P. (red.). 1999. Perspektief en profiel (Deel 2). Pretoria: J.L. van Schaik.

Van Gennep, A. 1960. The rites of passage. Vertaal deur M.B. Vizedom en G.L. Caffee. Londen: Routledge en Kegan Paul.

Van Heerden, E. 1996. Kikoejoe. Kaapstad: Tafelberg.

—. 2008. 30 nagte in Amsterdam. Kaapstad: Tafelberg.

Van Niekerk, A. 1998. A woman who made her mark in history but remained marginalised in the documents of history: Petronella van Heerden. Journal of Literary Studies, 14(3–4):348–74.

Van Schalkwyk, P. 2007. The Africa they knew: South African poetry in international context – The case of Roy Campbell and William Plomer. In Viljoen en Van der Merwe (reds.) 2007.

Viljoen, H. en C.N. van der Merwe. 2006. Oor die drumpel: liminaliteit en literatuur. Literator, 27(1):ix–xxvi.

—. 2007. A poetics of liminality and hybridity. In Viljoen en Van der Merwe (reds.) 2007.

Viljoen, H. en C.N. van der Merwe (reds.). 2007. Beyond the threshold: Explorations of liminality in literature. Potchefstroom: Literator en New York: Peter Lang.

Viljoen, L. 2005. ’n “Tussenin-boek”: Enkele gedagtes oor liminaliteit in Breyten Breytenbach se Woordwerk (1999). Stilet, 17(2):1–25.

—. 2008. Nationalism, gender and sexuality in the autobiographical writing of two Afrikaner women. Social Dynamics: A Journal of African Studies, 34(2):186–202.

Walker, J. 1998. Observations of a farm boy. The Star, 14 Desember, bl. 6.

Wenzel, M. 2007. Liminal spaces and imaginary places in The bone people by Keri Hulme and The folly by Ivan Vladislavić. In Viljoen en Van der Merwe (reds.) 2007.

Wilson, J. en D. Tunca. 2015. Postcolonial thresholds: Gateways and borders. Journal of Postcolonial Writing, 51(1):1–6.

Eindnotas

¹ Die titel sal voortaan verkort word na 30 nagte.

² In 30 nagte word daar ook na Petronella van Heerden verwys: “Tante Nan, die mannetjiesvrou daai dokter Petronella – dié kom spesiaal uit Harrismith om te adviseer hoe weduwee die broek kan dra” (77).

³ Petronella van Heerden, op wie die karakter tant Geert gebaseer is, het ook haar borste laat verwyder. Volgens Viljoen (2008:200) is daar egter aanduidings dat Van Heerden se operasie as ’n reaksie op kanker eerder as voorkomend gedoen is.

⁴ Hierdie spel met name herinner aan die gebruik van veelvuldige identiteite in die werk van Breyten Breytenbach (vgl. Viljoen 2005:10).

The post Die tante uit Nederland as liminale karakter in Etienne van Heerden se Kikoejoe (1996) en 30 nagte in Amsterdam (2008) appeared first on LitNet.

Opsomming

Regverdigheid is ’n onontbeerlike vereiste vir hoërisiko-toetse, soos uittreevlakeksamens vir skoolverlaters. Die eksaminering van eerste tale met ’n amptelike status in Suid-Afrika aan die einde van graad 12 bied ’n pertinente voorbeeld van waarna hier verwys word. Nie net dui verskeie verslae aan dat die taalvraestelle leerders oor die verskillende tale heen tans ongelyk behandel nie, maar daar is ook geen voor die hand liggende oplossing vir tekortkominge in die toetsinstrumente nie. Daar bestaan ook onsekerheid of die voorgeskrewe formaat en inhoud van die eksamenvraestelle voldoende ooreenstem met die doelwitte van die kurrikulum. Hierdie artikel doen verslag oor ’n projek wat onderneem word deur ’n vieruniversiteitsvennootskap in taaltoetsingsnavorsing om ’n daadwerklike oplossing vir die probleem te vind. As ’n eerste stap om groter ekwivalensie tussen die standaarde van hierdie taalvraestelle te bewerkstellig word konseptuele duidelikheid verlang oor die konstruk waarop die uittreevlak-assesserings volgens die doelstellings en spesifikasies van die nuwe Kurrikulum- en assesseringsbeleidsverklaring (KABV) gegrond is. Die artikel sluit af met die aanbevelings van ’n eerste en voorfinale verslag, en verskaf ’n raamwerk vir die daaropvolgende ondersoeke.

Trefwoorde: graad 12; huistaal; KABV; konstrukgeldigheid; Nasionale Senior Sertifikaat; taalassessering

The assessment of home languages in the South African National Senior Certificate examinations – ensuring fairness and increased credibility

Abstract

High-stakes tests, such as exit-level examinations for school leavers, demand fairness in every respect. The examination of first languages, referred to as home languages (HL) in South Africa, at the end of grade 12 is a particular case in point. Not only have several reports indicated that the language papers treat learners across the various languages unequally, but there is also no immediately apparent remedy for their shortcomings. Reports by the Council for Quality Assurance in General and Further Education and Training (Umalusi) and the Department of Basic Education show patent discrepancies between national averages per language and province, with variations in excess of 10%, as well as average pass rates of as high as 99% in the case of at least eight of the home languages over a four-year period (2009–2012). Concerns have also been raised as to whether the prescribed format and content of the examination papers are adequately aligned with the objectives of the curriculum.

In this context, it is understandable that the statutory body tasked with the oversight of the quality of these examinations, Umalusi, would be concerned that the 11 home languages for which examinations are written have papers whose quality and effects are comparable and fair. In order to address this problem, Umalusi has commissioned a number of research projects. This paper reports on one such project being undertaken by a four-university partnership in language testing research to design a deliberate solution for the lack of equivalence between the HL papers. The Inter-Institutional Centre for Language Development and Assessment (ICELDA) is a pool of expertise bound together in a partnership between the Universities of Pretoria, Free State and Stellenbosch and North-West University that develops and designs language tests and courses (ICELDA, 2013).

As a first step towards introducing greater comparability of standard between the language papers, conceptual clarity is sought on the construct on which the exit-level examination papers should be premised in accordance with the objectives and specifications of the new Curriculum and Assessment Policy Statement (CAPS). This is considered to be a key aspect in the process to validate any language test or examination. Concerns about the way HL ability is examined have existed for some time. Even before the introduction of the outcomes-based National Senior Certificate, which replaced the previous grade 12 exit qualification in 2008, assessment practices were identified as an area of contention in the 2007 report on “Making educational judgements: Reflections on judging standards of intended and examined curricula”(Umalusi 2011). From reports on the quality of the grade 12 examinations issued since then, it is clear that the emphasis up to now has been on the determination of standards and the compilation of comprehensive and revised curriculum statements. However, insufficient attention has been devoted to the design of the three HL examination papers and the abilities that they assess. As a result, the various examinations cannot be compared across languages or different years of administration.

In view of the fact that the predominant purpose of the grade 12 school-leaving examination is to measure the achievement of curriculum objectives and subject content covered during the school year, it is imperative that the HL papers be aligned appropriately with the curriculum and that they are founded on the same philosophical principles. There is no doubt that the conceptual framework that underlies CAPS goes back to linguistic ideas originating in the early 1970s on a differentiated communicative competence that supports actual language use by varied repertoires of functionally defined language acts. In their subsequent development, these constitute socially informed ideas about language that have broadened our perspective of what constitutes language ability and language use – that mastery of language is much more than having a grammatical command of it. It should, therefore, not be surprising that CAPS refers to the teaching approaches underlying it as communicative and text-based, in line with current international thinking about language use and language mastery. Although all the HL examination papers are based on the same curriculum, it is clear from an initial analysis of examination tasks that there is a lack of conceptual clarity on what the focus of the papers should be. In other words, the HL papers do not reflect the same understanding of language and do not measure the same constructs.

The word construct in language testing is a technical term that refers to the overall ability or trait being measured, or a theoretically defensible definition of what is to be assessed. Since language is a complex phenomenon incorporating heterogeneous types of language, rather than a singularly identifiable object, various abilities and different kinds of knowledge are involved simultaneously in the execution of any language act. There are also normative principles that guide language use in different contexts. One therefore needs to distinguish between the language situation itself and the conditions for using language in that situation. Such a distinction is important when articulating any construct. An important descriptor in CAPS is the required assessment of “high knowledge and high skills”, signalling the assessment of an advanced language ability. It is therefore clear that the distinction between the First Additional Language (FAL) and HL examination papers relates to the measurement of more advanced language than basic interpersonal communicative skills (BICS). Moreover, in addition to developing a cognitive academic language proficiency (CALP), HL students also need to display a professional language proficiency for employment purposes and access to trade and industry. This level would require greater proficiency than conversational language ability, but not necessarily the same kind of academic language ability referred to in CALP. The three levels identified above – social, academic and professional – apply to a number of different fields of discourse. Examinees writing the HL papers should therefore be able to handle different types of discourse and display an advanced command of features of language across them.

Language operates in particular contexts and lingual spheres, relating to what Halliday refers to as fields of discourse. These spheres may be considered material, since they are governed by “typical norms and principles that give a different content to the factual language used” within a situation. Consequently, distinct lexical and syntactic differences can be discerned in the language used in diverse contexts. The use of different dialects within communities and varying tones of voice to convey meaning further illustrate this. The norms that regulate the lingual spheres are typical because they apply to social forms or relationships that require a typical kind of language use within a particular temporal and structural context. Human beings as the users of language fulfil a subjective lingual role in which they then select from a repertoire of already developed registers in order to express themselves through language in ways deemed appropriate to a given situation. There are “normative principles of a logical, aesthetic, legal, technico-formative, economic, social, ethical or confessional nature” that guide and stamp language use in different contexts. One therefore needs to distinguish between the language situation itself and the conditions for using language in that situation. Such a distinction is evidently important when articulating any construct related to high language ability.

Humans seem to have an inherent ability (a communicative competence) to recognise and use different varieties of language. Vocabulary plays a role in distinguishing between material lingual spheres, but is insufficient on its own because in different contexts language is qualified by various aspects of our experience. Each sphere has a typical language of its own. Moreover, the social structure in which the language is employed is responsible for further distinctions, for example different roles we assume when using language as writers or readers, or as speakers or hearers. In terms of the content of the language curriculum outlined in CAPS, the dominant material lingual spheres of relevance to the teaching and assessment of the respective languages would seem to be the following:

• social (including inter-personal communication and the handling of information)
• economic/professional (including the world of work and commerce)
• academic (including academic and scientific language and advanced language ability)
• aesthetic (including the appreciation of literature and art)
• ethical (including an appreciation of the values embedded in language use)
• political (including the critical discernment of power relations in discourse).

On the basis of the lingual spheres identified in the curriculum and the stated learning outcomes a proposed formulation of the general underlying construct for the HL examination papers would be the following:

The assessment of a differentiated language ability in a number of discourse types involving typically different texts, and a generic ability incorporating task-based functional and formal aspects of language.

The conceptual framework and primary construct such as that proposed here enables us to devote our attention to the articulation of the construct in a selection of language papers by examining the task specifications reflected in the papers and marking memoranda, so as to be able to express an opinion on whether these are sufficiently representative of the curriculum and whether the same abilities are being measured across the language groups. Any underrepresentation of tasks that assess high language ability will undermine the validity of the examination.

Inasmuch as the curriculum and assessment standards may help to organise what should happen in the classroom, they provide no guarantee of contributing towards the quality of education and assessment practices, or of ensuring equivalence across different language examinations. One of the main contributing factors to the varying standards and quality of the HL examination papers identified so far is the fact that important norms and principles in language testing have not been applied to the design of the papers, an issue that will be covered in detail in subsequent studies. The extent to which examiners are adequately trained in the principles of construct validity and reliability in language assessment thus needs investigating.

Without denigrating the importance of standards and curricula, the emphasis needs to be shifted from setting standards to ensuring accountability, which can be defined simply as a way of explaining that all measures undertaken may be considered appropriate and necessary. This aspect of accountability in language teaching and assessment is directly related to defining the underlying construct and articulating it in the form of detailed specifications based on defensible theories of language and communicative competence.

Keywords: CAPS; construct validity; grade 12; home language; language assessment; National Senior Certificate

1. Konteks en verduideliking van terme en probleem

Hoe verseker nasionale onderwysdepartemente regverdigheid in die hoërisiko-assesserings wat hulle administreer? Hierdie artikel sal aantoon hoe een van die gehaltebeheerowerhede vir onderwys en opleiding in Suid-Afrika, naamlik Umalusi, geraak word deur ’n klaarblyklik onregverdige meting van taalvermoë en dan oplossings vir die probleem oorweeg. Die klem val op ’n besonder problematiese kwessie, een wat begryp moet word binne die konteks van beduidende beleidskommelinge oor die afgelope 20 jaar as gevolg van ’n proses van grondwetlike en sosiale verandering.

In Suid-Afrika tel die Nasionale Seniorsertifikaat- (NSS-) eksamen (Departement van Onderwys 2008a; 2008b) aan die einde van graad 12, die finale jaar op sekondêre skool, as hoëbelangassessering. Dié uitslae dra proporsioneel die meeste by om te bepaal wie toelating tot die arbeidsmark verkry, asook aan wie geleenthede vir verdere studie aan hoëronderriginstansies gebied word (Nel en Kistner 2009). Volgens die sogenaamde Toelatingspunt-telling (TPT), die indeks wat gebruik word om ’n individuele kandidaat se algehele peil in hierdie eksamen aan te dui, lewer die uitslae van die stel eerstetaaleksamenvraestelle, of sogenaamde huistaalvraestelle, ’n beduidende bydrae. Binne hierdie konteks is dit te verstane dat die Raad vir Gehalteversekering in Algemene en Verdere Onderwys en Opleiding (bekend as Umalusi), die statutêre liggaam wat met die toesig oor eksamengehalte gemoeid is, die verwagting koester dat vraestelle in die 11 huistale regverdig en vergelykbaar sal wees.

Om hierdie kwessie te bekyk, het Umalusi talle ondersoeke van stapel gestuur (Umalusi 2009a; 2009b; 2009c; 2010; 2011; 2012a; 2012b; 2012c). Kortliks bevestig hierdie ondersoeke dat die klem tot nou toe op die vasstelling van standaarde en die samestelling van uitgebreide en hersiene kurrikulumverklarings geval het. Die onderskeie eksamens kan egter nie as regverdige en gelyke assesserings bestempel word nie. Tabel 1 illustreer die opvallende teenstrydighede tussen nasionale gemiddeldes per taal en provinsie oor ’n vierjaarperiode.

Tabel 1. Vierjaar gemiddelde leerderprestasie in die huistaaleksamen: 2008–2011 (Umalusi 2012a:9)

’n Besondere teenstrydigheid is die buitengewoon hoë gemiddelde van net oor die 85% vir SiSwati wat deur leerders in die Mpumalanga-provinsie behaal is teenoor die ooreenstemmende en kommerwekkend lae 33% wat in dieselfde eksamen deur leerders in Noordwes behaal is. Hierdie uitslae illustreer dat daar nie net oor huistaaleksamens heen uiterse prestasieskommelinge voorkom nie (met meer as 10% variasie), maar selfs binne dieselfde taaleksamenvraestel.

’n Verdere bekommernis: vergeleke met nietalige skoolvakke is die gemiddelde persentasie van leerders wat die huistaalvakke slaag, buitengewoon hoog (Departement van Basiese Onderrig 2012b:5; Umalusi 2012c:61). Tabelle 2 en 3 stel die gemiddelde slaagsyfers per huistaaleksamen oor die vierjaarperiode 2009–2012 teenoor die gemiddelde slaagsyfers in ander skoolvakke.

Tabel 2. Gemiddelde nasionale NSS-slaagsyfer per huistaaleksamen (2009–2012)

(Saamgestel uit data verkry van Departement van Basiese Onderwys 2010:57, 2011b:55; 2012a:59)

Tabel 3. Gemiddelde nasionale NSS-slaagsyfer per sleutelvak² 2009–2012

(Departement van Basiese Onderwys 2012b:5)

Die gemiddeldes mag moontlik daarop dui dat sommige eksamenvraestelle van ’n veel hoër standaard as ander is. So ’n vergelyking is egter nie moontlik sonder ’n verduideliking van presies wat gemeet word en ’n gedetailleerde ontleding van vraestelle nie. ’n Oorvereenvoudigde interpretasie van moeilikheidsvlakke gebaseer op gemiddelde tellings is derhalwe nie noodwendig nuttig en betroubaar nie.

Assesseringspraktyke is reeds in Umalusi se 2007-verslag, Making educational judgements: Reflections on judging standards of intended and examined curricula (Umalusi 2011), en nog voor die inwerkingtreding van die uitkomsgebaseerde Nasionale Seniorsertifikaat, wat die vorige graad 12-uittreekwalifikasie in 2008 vervang het, as ’n kontensieuse gebied geïdentifiseer. Besonder relevant vir die huidige bespreking is die spesifieke verwysing in hierdie verslag na die noodsaaklikheid om ondersoek in te stel na die gebruik van tegnologie om die eksamineringstelsel te verbeter. Boonop ontbreek konseptuele klaarheid oor die onderliggende taalvermoë wat in die eksamenvraestelle gemeet word, met ander woorde dit wat in taaltoetsing bekend staan as die konstruk, ’n voorvereiste vir die aanwending van enige vorm van psigometriese meting (Umalusi 2011:23).

In taaltoetsing word die term konstruk gebruik om te verwys na die onderliggende vermoë, kennis of vaardigheid wat gemeet word (Bachman 1990; Davies, Brown, Elder, Hill, Lumley en McNamara 1999; Davidson en Lynch 2002; Hughes 2003; Van Dyk en Weideman 2004; Weir 2005). Die konstruk verteenwoordig dus ’n abstrakte voorstelling van iets wat as basis moet dien by die vertolking van toetsuitslae. Dis belangrik dat die konstruk breedvoerig beskryf word, sodat dit op ’n konkrete manier deur middel van toetsvrae en take gemeet kan word (Van Dyk en Weideman 2004). ’n Leesbegripstoets sou byvoorbeeld leesvermoë as konstruk kon gebruik, wat daarna in heelwat fyner besonderhede geartikuleer kon word. Met ander woorde, alle tersaaklike leesverwante strategieë en kognitiewe verwerking wat benodig word om inligting in ’n teks te ontsluit, word gedek. By die artikulering van die toets- of eksamenkonstruk word daar besluit watter geskikte toetstake en -items gebruik sou kon word om die meting op ’n geldige en betroubare manier uit te voer. Die itemspesifikasies en gepaardgaande taaktipes wat aangewend word ten einde die nodige toonbeelde of bewyse van die gedefinieerde konstruk te genereer, vorm dan die bloudruk of raamwerk van so ’n toets of eksamen (vgl. Patterson en Weideman 2013b).

Om die probleem in die eksamenvraestelle onder die loep te neem en die eksamineringstelsel te verbeter, het Umalusi die Interinstitusionele Sentrum vir Taalontwikkeling en -Assessering [ICELDA] genader om ’n oplossing voor te stel. ICELDA verteenwoordig ’n vennootskap tussen die Noordwes-Universiteit en die Universiteite van Pretoria, Vrystaat en Stellenbosch en betrek vakkundiges wat taaltoetse en -kursusse ontwikkel (ICELDA 2013). Toe die ICELDA-span aanvanklik die vorige Umalusi-verslae (Umalusi 2009a; 2009b; 2009c; 2010; 2011; 2012a) oorweeg het, het dit gou aan die lig gekom dat die bestaande assesseringstelsel nog nie grondig ondersoek is nie. Onsekerheid bestaan oor die mate waartoe die huidige eksamineringsformaat van die onderskeie taalvraestelle ooreenstem met die doelstellings van die hersiene kurrikulum. ’n Kompliserende faktor by hierdie verkenning was dat die vraestelle tot die span se beskikking gebaseer was op die uitgediende kurrikulum. Dié is pas vervang deur ’n ander, die Kurrikulum- en assesseringsbeleidsverklaring: Graad 10‒12 (KABV) (Departement van Basiese Onderwys 2011a), wat onderrig en assessering vanaf 2013 en daarna sou rig. ’n Vlugtige vergelyking van die nuwe en ou kurrikula het egter aangetoon dat hulle grootliks dieselfde is. Daarom het die span besluit om die huidige ondersoek op die toekoms te rig eerder as om gedane sake te probeer goedmaak. ’n Bykomende oorweging was dat, na alle waarskynlikheid, die vorige assesseringspraktyke nie gou en drasties sou verander nie (Weideman 2014). Inteendeel, die moontlikheid was groter dat taalassessering in sy huidige formaat voortgesit sou word. Dit is betekenisvol dat die ICELDA-navorsingspan se aanvanklike beoordeling een van die kernbesorgdhede van die Umalusi-verslae bevestig het (Umalusi 2011), te wete dat klaarheid ontbreek oor die onderliggende eksamenkonstruk. Die hersiene kurrikulum, wat in elk geval dieselfde vir alle huistale is, blyk ’n goeie vertrekpunt te wees by die identifisering en artikulasie van die konstruk. Klaarheid oor die konstruk hou direk verband met die beginsel van regverdigheid in taaltoetsing en is noodsaaklik vir die geldigheid van die assessering. Alle huistaaleksamens behoort op dieselfde konstruk gebaseer te word, en daar behoort genoeg samewerking te wees tussen opstellers van die onderskeie kurrikula en assesserings om te oortuig dat standaarde en verwagtinge deurgaans vergelykbaar is, met ander woorde dieselfde omvang en moeilikheidsgraad het.

Wanneer dit oor die gelyktydige assessering van wyd uiteenlopende taalvermoëns binne die bestek van ’n enkele metingsgeleentheid gaan (byvoorbeeld ’n eksamen), word die artikulering van ’n konstruk nog belangriker. Daar moet boonop ’n teoretiese grondslag bestaan wat die konstruk regverdig. Patterson en Weideman (2013a:108) stel dit duideliker deur konstruk te omskryf as ’n teorie-ondersteunde begrip wat aandui wat gemeet moet word. Soos later in die bespreking sal blyk, is enige konstrukartikulering afhanklik van die eiesoortige kenmerke van die betrokke taalsfeer of -sfere waarbinne vermoë gemeet moet word. Die graad 12-studente wat die huistaaleksamen aflê, sal eerstens verskil in hulle vermoë om verskillende diskoerstipes te hanteer wat ’n differensiële taalvermoë blootlê (Patterson en Weideman 2013a:108). Tweedens sal hulle ook verskil in hulle beheersing van taalstrukture en -kenmerke oor die verskillende diskoerstipes heen. Daar word dus verwys na ’n differensiële en generiese taalvermoë wat op verskillende maniere gemeet moet word.

Die vernaamste doelstelling van die huidige artikel is dus om die oorkoepelende konstruk van die graad 12-huistaaleksamen te artikuleer. Dit sal meebring dat daar in opvolgstudies ondersoek ingestel kan word na die teoretiese verdedigbaarheid van die take en items wat in huistaalvraestelle voorkom. Hierdie soort konstrukverheldering word erken as ’n kernaspek by die validering van ’n taaltoets of -eksamen (Hughes 2003; Weir 2005; Green 2014). Dit is juis omdat belangrike norme en beginsels in taaltoetsing nie toegepas word by die opstel van huistaalvraestelle nie dat wisselende standaarde en gehalte voorkom (Bachman en Palmer 1996; Fulcher en Davidson 2012). As eerste stap begin hierdie artikel dus deur ondersoek in te stel na die nuwe Kurrikulum- en Assesseringsbeleidsverklaring (KABV) vanuit die perspektief van die nuwe kurrikulumdoelwitte, asook die taalteorieë wat daaraan ten grondslag lê. Die ondersoek word gedoen aan die hand van die taalvaardighede (nl. praat-, luister-, lees- en skryfvaardighede) en generiese en gedifferensieerde taalvermoëns wat in die beleidsdokument gespesifiseer word. Die verwagte uitkoms van die artikel is om uiteindelik ’n konseptuele raamwerk vir die assessering van die huistale aan die einde van die graad 12-skooljaar te help ontwikkel, asook om ’n plan voor te stel wat groter assesseringsekwivalensie oor die verskeie huistaaleksamens heen sal verseker.

2. Algemene doelwitte van die Suid-Afrikaanse kurrikulum

Enige konseptuele raamwerk by die assessering van die huistale behoort ontwikkel te word volgens die norme en standaarde van die Nasionale Kurrikulumverklaring graad R−12, wat teen 2014 ten volle geïmplementeer moes gewees het. Duidelikheidshalwe sal alle verwysings in hierdie artikel betreffende hierdie verklaring betrekking hê op die KABV vir die Verdere Onderwys- en Opleidingsfase (graad 10−12) en die huistale in die besonder.

Die breë mikpunt van die kurrikulum is om leerders in staat te stel om binne ’n aantal uiteenlopende kontekste te kan funksioneer. Hulle behoort in staat te wees om as vrye landsburgers aan die samelewing deel te neem, toelating tot hoër onderwys te bekom en in staat te wees om die oorgang vanaf skool na die werksplek te kan oorbrug (Departement van Basiese Onderwys 2011a:4). Gesamentlik verskaf hierdie doelstellings die agtergrond waarteen taalaanleer en -assessering behoort plaas te vind. Dit is opvallend dat die KABV die beginsel van “hoë kennis en hoë vaardighede” onderskryf en dat die minimum standaarde wat verwerf moet word as “hoë, bereikbare standaarde in alle vakke” sal wees (Departement van Basiese Onderwys 2011a:4).

Die gebruik van die term hoë hou verband met ’n onderskeid wat die KABV tref tussen verskillende onderrigvlakke wat op al 11 die amptelike tale van toepassing is. Daar word na hierdie vlakke verwys as huistaalvlak en eerste addisionele taalvlak. Tegnies gesproke verwys die opvatting oor huistaal na daardie taal wat deur ’n leerder binne die konteks van die huis of as die eerste taal aangeleer word. In werklikheid is baie huishoudings meertalig, wat die leerder aan verskeie tale blootstel. Derhalwe stel die KABV-dokument dit duidelik dat die verwysing na “huistaal” verwant is aan die vlak waarop die taal aangebied word eerder as aan die omgewing waarin die taal aangeleer is en gebruik word. Die standaard wat daarom vir huistaalvlak gestel word, is die hoogste moontlike in die sekondêreskoolstelsel. In hierdie lig beskou kan twee taalvaardigheidsvlakke aanvanklik geïdentifiseer word wat van toepassing op die assessering van huistaalvermoë is, naamlik ’n basiese sosiale vlak van taalgebruik en ’n gevorderde akademiese vermoë:

Huistaalvlak maak voorsiening vir taalvaardighede wat die bemeestering van basiese interpersoonlike kommunikasievaardighede en kognitiewe akademiese vaardighede reflekteer. Basiese interpersoonlike kommunikasievaardighede word benodig in sosiale situasies en kognitiewe akademiese vaardighede is nodig vir leer oor die kurrikulum heen. Klem word op die onderrig van luister-, praat-, lees- en skryfvaardighede gelê. Hierdie vlak bevorder leerders se literêre, estetiese en verbeeldingsryke bevoegdhede sodat hulle oor die vermoëns beskik om hulle leefwêrelde te herskep, beter te begryp en hul verbeelding te gebruik. (Departement van Basiese Onderwys 2011a:8)

Hierdie siening van twee bemeesteringsvlakke spruit ongetwyfeld voort uit die werk van Cummins (Cummins 1980; Cummins en Davison 2007), waarin onderskei word tussen die vaardigheid van eerstetaal- en tweedetaalsprekers in tweetalige opvoedkundige omgewings, en die verskillende vermoëns wat benodig word vir Basiese Interpersoonlike Kommunikasievaardighede [BICS], of omgangstaal, en Kognitiewe Akademiese Taalvermoë/-vaardigheid[CALP], of akademiese taal. Daar word ook aan die einde van afdeling 2.1 van die KABV verwys na die noodsaaklikheid om in staat te wees om taal van ’n voldoende hoë standaard te besig ten einde toelating tot verdere en hoër onderwys of die werksomgewing te bekom (Departement van Basiese Onderwys 2011a:8). In die lig van laasgenoemde kan ’n derde bemeesteringsvlak toegevoeg word, naamlik dié van professionele taalvaardigheid wat nodig is vir indiensnemingdoeleindes en die beroepe. Hierdie vlak sal groter vaardigheid as omgangstaalvlak vereis, maar nie noodwendig dieselfde soort akademiese taalvaardigheid waarna daar in CALP verwys word nie. Hierdie drie vlakke – sosiaal, akademies en professioneel – is van toepassing in verskillende diskoersvelde, ’n aspek wat verder aan in die artikel ter sprake kom.

Dit word uit die staanspoor duidelik dat die KABV se konseptuele terminologie die oogmerk benadruk om gedifferensieerde taalvaardighede by leerders te ontwikkel. Ter opsomming: vanuit die algemene kurrikulumdoelwitte en -beginsels kan verskillende linguale werklikhede of sfere geïdentifiseer word wat, tesame met funksioneel-gedefinieerde, generiese opvattings oor taalgebruik, deel van ’n kontekstuele en teoretiese raamwerk vorm waarvolgens taalonderrig en assessering behoort te geskied.

3. Konseptuele onderskeide wat die KABV ten grondslag lê en as ’n basis vir die formulering van ’n onderliggende konstruk vir taalassessering mag dien

Daar bestaan geen twyfel nie dat die konseptuele raamwerk onderliggend aan die KABV terugreik na linguistiese begrippe wat in die vroeë 1970’s geformuleer is met betrekking tot ’n gedifferensieerde kommunikatiewe vaardigheid (Habermas 1970; Hymes 1972; Halliday 1978) en wat taalgebruik in uiteenlopende repertoires van funksioneel-gedefinieerde taalhandelinge ondersteun (Searle 1969; Wilkins 1976). In vorige tradisies in die toegepaste linguistiek – die dissipline wat taalonderrig en -toetsing onderlê – word die klem geplaas op suiwer grammatiese aspekte van taal (fonologie, morfologie, sintaksis en semantiek). Die sosiale konteks waarbinne taal gebruik word om gedeelde betekenis te bewerkstellig en die invloed van konteks op taalgebruikskeuses word grootliks oor die hoof gesien (Myburgh 2015). Danksy die werk van taalkundiges soos Habermas (1970), Hymes (1972) en Halliday (1978) en taalassesseringskundiges soos Bachman (1990), Van Dyk en Weideman (2004), Weir (2005) en Fulcher en Davidson (2007) word die klem verskuif na funksionele eienskappe van taal. In die daaropvolgende ontwikkeling het hierdie oorspronklike sosiale begrippe aangaande taal nie net ons perspektief verdiep en verbreed oor wat taalvermoë en taalgebruik behels nie – dat die bemeestering van taalvaardighede byvoorbeeld veel meer vereis as net grammatiese kennis – maar het dit ook die toets van die tyd deurstaan, en toenemend hul relevansie vertoon (Van der Walt, Evans en Kilfoil 2009). Hierdie perspektiewe lê byvoorbeeld ten grondslag van toonaangewende wyses van taalonderrig in talle lande (Richards 2006), en bied ook die teoretiese onderbou vir ’n volledige spektrum van genregebaseerde benaderings tot taalonderrig (Carstens 2009; Polio en Williams 2011). Dit is daarom nie verbasend nie dat die KABV na die onderrigbenaderings onderliggend daaraan as “kommunikatief” en “teksgebaseerd” verwys (Departement van Basiese Onderwys 2011a:11). Ons moet verder daarop let dat hierdie konseptuele raamwerk volkome in ooreenstemming is met huidige internasionale denke oor taalgebruik en die aanleer van ’n taal.

Ten grondslag van hierdie ontslote en verrykte sosiolinguistiese taalbegrippe lê die opvatting dat taal in spesifieke kontekste en linguale sfere funksioneer, in aansluiting by dit waarna Halliday as diskoersvelde verwys (Halliday 1978:221). Weideman (2009:40) verduidelik dat hierdie sfere as materieel beskou mag word, aangesien hulle gereguleer word deur tipiese norme en beginsels wat verskillende inhoude verleen aan die feitelike taal wat binne ’n gegewe konteks gebruik word. Op basis van sulke konteksgespesifiseerde taalnorme kan beduidende leksikale en sintaktiese verskille onderskei word in die taal wat in uiteenlopende kontekste gebruik word. Die gebruik van verskillende dialekte binne gemeenskappe en variasies in stemtone om betekenis oor te dra, illustreer die punt verder. Die norme wat die linguale sfere reguleer, is tipies, want hulle is van toepassing op eiesoortige sosiale verhoudings, wat elk ’n tipiese soort taalgebruik binne ’n spesifieke temporale en strukturele konteks vereis. As taalgebruikers vervul mense ’n subjektiewe linguale rol waarin hulle dan ’n keuse vanuit ’n repertorium van reeds-ontwikkelde registers uitoefen om sodoende hulleself op ’n gepaste wyse, volgens die gegewe situasie, deur taal uit te druk. Daar bestaan normatiewe beginsels van ’n logiese, estetiese, juridiese, tegnies-formatiewe, ekonomiese, sosiale, etiese of gelowige aard (Weideman 2009:41) wat taalgebruik in verskillende kontekste rig en stempel. Daar moet dus ’n onderskeid getref word tussen die taalsituasie self en die vereistes vir taalgebruik binne daardie situasie. Dié onderskeid is veral belangrik by die artikulering van enige konstruk wat met hoë taalvermoë verband hou.

Mense blyk oor ’n inherente vermoë te beskik om verskillende taalvariasies te herken en te besig. Woordeskat speel ’n rol om onderskeid tussen materiële linguale sfere te tref, maar is onvoldoende op sy eie, want in verskillende kontekste word taal deur verskillende aspekte van ons ervaring gerig. Elke sfeer bevat dus sy eie tipiese taal of diskoers. Die sosiale strukture waarin die taal aangewend word, gee aanleiding tot verdere onderskeide, deur byvoorbeeld te differensieer tussen die verskillende rolle wat ons aanneem wanneer ons taal gebruik: as sprekers en luisteraars; as skrywers en lesers; as luisteraars en notaskrywers; of as dosente of onderwysers en leerders.

Die nut van ’n sistematiese en teoretiese raamwerk soos hier bo uiteengesit met betrekking tot materiële linguale sfere blyk nog duideliker wanneer taalvaardighede en -vermoë gemeet word. Die implikasie is dat voorsiening in die skooleksamineringstelsel gemaak moet word vir beide ’n gedifferensieerde taalvermoë binne verskillende materiële linguale sfere en ’n generiese taalgebruiksbevoegdheid wat funksionele en formele taalaspekte inkorporeer. Die vermoede bestaan egter dat die formaat en spesifikasies vir die graad 12-huistaalvraestelle juis nie voldoende voorsiening maak vir die genoemde taalsfere en diskoerstipes nie, en boonop nie ’n onderskeid tref tussen generiese taalgebruik en die vermoë om taalgebruik te kan afwissel in ooreenstemming met gebruikskonteks nie (vgl. Du Plessis en Weideman 2014).

Wat betref die inhoud van die taalkurrikulum soos in die KABV uiteengesit, blyk die relevante dominante materiële linguale sfere in die onderrig en assessering van die onderskeie tale die volgende te wees:

• sosiaal (insluitend interpersoonlike kommunikasie en inligtinghantering)
• ekonomies/professioneel (insluitend die arbeidsmag en sakewêreld)
• esteties (insluitend die waardering van letterkunde en kuns)
• akademies/opvoedkundig (insluitend akademiese en wetenskapstaal en gevorderde taalbeheersing)
• eties (insluitend die waardering van die waardes wat in taalgebruik vasgelê is)
• polities (insluitend die kritiese vermoë om magsverhoudinge in diskoers raak te kan sien).

Die sosiolinguistiese begrippe waarna daar in hierdie artikel verwys word wat onderskeid moontlik maak tussen die taalnorme wat taalgebruik in sulke linguale sfere of diskoerstipes spesifiseer, en die feitelike taalgebruik (“tekste”) wat in die verskillende diskoerssfere voorkom, kan diagrammaties so voorgestel word (figuur 1).

Figuur 1: Vereistes vir gedifferensieerde taalgebruik en feitelike tekste

Die diagram illustreer dat diskoerssfere die vereistes vir taalgebruik in ’n wye verskeidenheid feitelike tekste bepaal. Hierdie verskeidenheid diskoerstipes ondersteun nie slegs die opvatting oor ’n gedifferensieerde taalgebruiksvaardigheid nie, maar begelei en waarborg ook die verskille in verskillende tekstipes. Die KABV maak voorsiening hiervoor deur verwysing na ’n groot verskeidenheid tekstipes wat onderrig moet word, ongeag van die mate waarin elkeen van die inheemse tale geskiedkundig al sulke tekste ontwikkel het al dan nie. Die kombinasie van tekste wat verband hou met die onderrig van lees en skryf en relevant is tot die huistaaleksamenvraestelle³ word opgesom in tabelle 4 en 5 hier onder volgens die dominante sfere wat in die leerplan geïdentifiseer is. Etiese en politieke tekste mag ook in enige van hierdie diskoerstipes opduik.

Tabel 4. Diskoersvelde wat gedifferensieerde leesvermoëns in die KABV illustreer (KABV, Departement van Basiese Onderwys 2011a)

Tabel 5. Diskoersvelde wat gedifferensieerde skryfvermoëns in die KABV illustreer (KABV, Departement van Basiese Onderwys 2011a)

Vanselfsprekend bestaan daar oorvleueling van tekste en tekstipes oor diskoerssfere heen. Die vermoë van graad 12-huistaalleerders om op verskillende vaardigheidsvlakke in hierdie uiteenlopende sfere te funksioneer en om veelsydigheid in terme van register en styl te toon, is wat in die huistaaleksamens geassesseer moet word.

Gepaardgaande met die duidelike klem in die KABV op ’n gedifferensieerde taalvermoë is daar terselfdertyd ’n sterk aanduiding dat algemene, gevorderde-vlak-taalvaardighede net so belangrik is. Sulke funksionele taalvaardighede word geag bruikbaar te wees oor die gedifferensieerde stel linguale sfere of diskoerstipes heen. Daarom is dit belangrik dat hierdie algemene, funksionele taalvermoëns behoorlik in ag geneem word by die volledige stel toetsspesifikasies wat die bloudruk van die taaleksamenvraestelle gaan uitmaak. Soos ons reeds aangedui het, en weer hier onder gaan doen, sal die definisie van taalvermoë dus uit beide ’n generiese en ’n gedifferensieerde komponent moet bestaan.

4. Potensieel problematiese aspekte van die nuwe kurrikulum

Of die huidige komponente van die eksamenvraestelle en taakseleksie as ’n voldoende basis vir die assessering van hoëvlaktaalbeheersing beskou kan word, is ’n vraag wat nog beantwoord moet word in die gedetailleerde ontleding van die taalvraestelle, ’n verdere aspek van die ondersoek. In taaltoetsing word aanvaar dat ’n lae verteenwoordiging van noodsaaklike vermoëns of die insluiting van onnodige of irrelevante take die geldigheid van die assessering sal ondermyn (vgl. Davidson en Lynch 2002:11; Weir 2005:18). Laasgenoemde kwessies sal deel uitmaak van die bespreking in latere verslae oor die geldigmaking van die taalvraestelle. ’n Verdere bekommernis is tot watter mate al die teks- en taaktipes wat deur die leerplan geïdentifiseer word, van toepassing gaan wees op daardie tale wat nog nie tot op die vlak van akademiese tale ontwikkel is nie.

Verder verkry die ontwikkeling van kritiese taalbewustheid beduidende prominensie in die KABV, asook die ontwikkeling van kritiese vermoëns. Dit is ’n leergebied wat nie net gevorderde taalvermoë vereis nie, maar ook ander tipes kennis, byvoorbeeld ’n bewustheid van huidige vraagstukke, menseregte en omgewingsaangeleenthede. Die konstruk strek dus verder as die toetsing van ’n gevorderde algemene taalvermoë en verbrei tot die terrein van gevorderde burgerlike, etiese en akademiese geletterdheid. Tabel 6 bevat ’n seleksie van hoërorde-vermoëns wat deur die KABV vereis word.

Tabel 6: Kritiese taalbewustheidsvermoëns (KABV, Departement van Basiese Onderwys 2011a:23-24)

Die insluiting van ’n kritiese taalbewustheidskomponent in die Nasionale Beleidsverklaring word geregverdig deur sy doel om toelating tot hoër onderwys te bevorder en sy beginsel van aktiewe en kritiese leer: dit moedig ’n aktiewe en kritiese benadering tot leer aan, eerder as papegaaiwerk en onkritiese onderrig van geykte waarhede (KABV, Departement van Basiese Onderwys 2011a:4). Studies rakende die akademiesegeletterdheidsvlakke van universiteitstudente suggereer inderdaad dat daar baie meer aandag aan kritiese denke en lees op skoolvlak geskenk behoort te word om sodoende die ongelykhede van die verlede uit te wis en leerders van ’n meer vloeiende oorgang vanaf graad 12 tot hoër onderwys te verseker (Van Dyk en Weideman 2004; Van der Slik en Weideman 2007). Die diskoerstipe wat hulle op tersiêre vlak sal aantref, is van ’n hoogs tipiese aard (Patterson en Weideman 2013a; 2013b) en dit is vandag bekend dat heelparty studente onvoldoende voorbereid is om die akademiese en geletterdheidseise van hoër onderrig baas te raak. Dieselfde is van toepassing op die hoëvlakvermoë wat benodig word om ’n welsprekende burger en deelnemer aan openbare en etiese debatte te wees. Nietemin, wanneer gevorderde taalvaardighede van dié aard geassesseer word, behoort daar omsigtig te werk gegaan te word, veral waar van lesers verwag word om pragmatiese gevolgtrekkings te maak, met ander woorde waar daar van hulle verwag word om inligting in ’n sekere teks met kennis van buite die teks te kombineer (Hughes 2003:139). Dit spreek vanself dat om eksamentake wat sekere leerders bevoordeel te voorkom, alle leerders dieselfde toegang tot eksterne kennis behoort te hê. In die Suid-Afrikaanse konteks is dit problematies en uiters idealisties. Nie net het skole in Suid-Afrika nie ewe veel hulpbronne tot hul beskikking nie, maar onderwysers is self nie altyd ewe goed gekwalifiseer vir die vereistes van taalontwikkeling in die klaskamer nie. Kreatiewe maniere sal gevind moet word om bestaande klaskamerpraktyke aan te vul sodat die hoërorde-denke en -vaardighede kan ontwikel soos in die ou en in die nuwe kurrikulum in die vooruitsig gestel word (KABV), veral as dit die bedoeling is om sistematies en regverdig te assesseer.

’n Verdere ongemaklikheid met die KABV is dat dit ’n moontlike teenstrydigheid huisves: aan die een kant maak dit gebruik van die verouderde opvatting oor die skeiding van taal-“vaardighede” (luister en praat, lees en skryf), en aan die ander kant vereis dit “integrasie” van hierdie vaardighede. ’n Oplossing is om te aanvaar dat luister, lees, praat en skryf in die eerste instansie nie werklik geskei kan word nie: hulle is in so te sê alle vorme van taalgebruik verweef. ’n Vaardigheidsneutrale taalstandpunt voer ons inderwaarheid veel verder in die soeke na ’n oplossing (Powers 2010; Plakans 2012; Weideman 2013; Yu 2013). Dit is waarskynlik dat hierdie feitelike integrasie weerspieël sal word in die finale voorstellings van daaropvolgende verslae wat ICELDA aan Umalusi sal voorlê.

5. Gevolgtrekkings

In soverre die kurrikulum en assesseringstandaarde mag help met klasbeplanning, bied hulle steeds geen waarborg dat dit ’n bydrae sal lewer tot die gehalte van onderrig en assesseringspraktyke, of die versekering van ekwivalensie oor verskillende taaleksamens heen nie. Sonder om die belangrikheid van standaarde en kurrikula gering te skat, wys Davies daarop dat die klem verskuif moet word vanaf die stel van standaarde na die versekering van verantwoordbaarheid, wat hy eenvoudig definieer as ’n verduideliking dat dit wat gedoen is, toepaslik en noodsaaklik is (Davies 2010:484). Hierdie aspek van verantwoordbaarheid in taalonderrig en -assessering is direk verwant aan die bepaling van die onderliggende konstruk. Dit artikuleer in die gedaante van gedetailleerde spesifikasies wat op verdedigbare teorieë van taal en kommunikatiewe vaardigheid gebaseer word; dit is ook die gekose strategie hier ten einde die probleem wat in die inleiding van hierdie artikel geopper is, onder die loep te neem.

Vanuit die voorgaande bespreking van gedifferensieerde en generiese vermoëns is dit voor die hand liggend dat taal ’n komplekse verskynsel is wat veelvuldige en heterogene taaltipes omvat eerder as dat dit ’n enkelvoudige, uitkenbare objek is. Enige taalverwante handeling vind plaas binne ’n unieke konteks wat direk verband hou met die taalsoort wat gebruik word. Ons merk op dat taal uit baie vlakke bestaan, dinamies is en voortdurend aan die verander is. Hierdie taalbeskouing word voldoende in die KABV weerspieël, beide in die erkenning en identifisering van verskillende diskoerstipes se materiële linguale sfere, en in die generiese vermoëns wat weerspieël word in die taaktipes wat van leerders verwag word om uit te voer in die afdelings rakende funksionele taalgebruik en formele taalstrukture en -konvensies.

As al die bogenoemde in ag geneem word, behels ’n voorgestelde formulering van ’n algemene onderliggende konstruk vir die huistaaleksamenvraestelle die volgende: die assessering van ’n gedifferensieerde taalvermoë in ’n aantal diskoerstipes soos vergestalt in tipies verskillende tekste, en ’n generiese vermoë wat taakgebaseerde, funksionele en formele aspekte van taal inkorporeer.

Die konseptuele raamwerk en primêre konstruk wat hier voorgestel word, laat ons toe om aandag te skenk aan die aanwending van die konstruk in ’n seleksie taalvraestelle deur die taakspesifikasies te bestudeer wat in die vraestelle en nasienmemoranda weerspieël word. Dit stel ons in staat om ’n mening te lug oor of hierdie aanwending voldoende verteenwoordigend van die kurrikulum is en of dieselfde vermoëns oor taalgroepe heen gemeet word. Voorlopige ontledings (Du Plessis 2014; Du Plessis en Weideman 2014) openbaar ’n gebrek aan vergelykbaarheid van konstrukte in veral huistaalvraestelle 1 en 3. Daar word van sommige geëksamineerdes verwag om aansienlik meer vrae te beantwoord as ander, en die afwisselende moeilikheidsgraad tussen die vraestelle kan tot ’n sekere mate toegeskryf word aan die gebrek aan konseptuele klaarheid oor konstrukte wat gemeet word. Eerder as om ’n gedifferensieerde taalvermoë te weerspieël, soos in die KABV uiteengesit, blyk die klem in van die huistaalvraestelle op algemene taalvermoë te val. As gevolg hiervan bestaan daar onvoldoende verteenwoordiging van die materiële linguale sfere waarna daar in hierdie artikel verwys word, asook min bewyse van die toetsing van die beginsel van “hoë kennis en hoë vaardighede” soos onderskryf in die KABV (Departement van Basiese Onderrig 2011:4), dié onderskeidende faktor tussen taalvermoë op huistaal- en eerste addisionele taal-vlak.

Opvolgstudies oor groter gelykheid of ekwivalensie in standaarde tussen die huistaalvraestelle behoort na drie aspekte in die besonder te kyk. Eerstens moet ondersoek ingestel word na die mate waartoe eksamineerders en moderators van die vraestelle voldoende opgelei is in die beginsels van konstrukgeldigheid en betroubaarheid in taaltoetsing. Onlangse maatreëls wat aangekondig is deur die Minister van Onderwys (Motshekga 2015) om groter vergelykbaarheid by die gehalte van die nasienwerk te verseker, asook die moontlike instel van bevoegdheidstoetse vir nasieners, is daarom prysenswaardig. Nogtans, al sou nasieners die nodige onderrigervaring en vakkennis besit, en al word hulle deeglik opgelei in die nasien van eksamenvraestelle, sal dit hoegenaamd nie kan vergoed vir ’n gebrek aan kennis oor die belangrike beginsels van konstrukgeldigheid en betroubaarheid by die persone wat verantwoordelik is vir die ontwerp van die vraestelle nie.

Tweedens moet ondersoek ingestel word na moontlike alternatiewe vorme vir die huidige formaat van die vraestelle en puntetoekenning om voorsiening te maak vir die gedifferensieerde taalvermoë wat in die KABV voorgeskryf word, asook vir ’n meer geïntegreerde benadering tot die assessering van taalvermoë wat meer outentieke taakspesifikasies ten toon stel.

Laastens: deur die ontwikkeling van ’n stel parallelle toetse van gevorderde taalvermoë oor die huistaal-spektrum heen, kan die onderwysowerhede voorsien word van ’n verdedigbare empiriese maatstaaf om prestasie in die huistale te vergelyk. Indien sulke toetse ’n ruim 20% van die totale punte van die eksamen uitmaak, kan ruimte gelaat word om ekwivalensie in meting deur statistiese bewerkings van die uitslae te verkry. Dit sou ook die moontlikheid bied om prestasie oor verskillende jare heen te vergelyk.

Geldigheidstudies bied nuttige bykomende inligting oor beide die gehalte van die kurrikulum en die graad 12-uittreevlakassessering. In Suid-Afrika is sulke bekragtigings van taalkurrikula en -eksamens skaars. Deur konstrukverheldering as vertrekpunt te gebruik, kan toekomstige eksamenvraestelle as meetinstrumente groter geloofwaardigheid verkry. Terselfdertyd sal die uitkomste van die assessering meer vergelykbaar wees en ook billiker teenoor die ongeveer halfmiljoen graad 12-studente wat jaarliks die huistaaleindeksamen aflê.

Ten slotte stel ons in die vooruitsig dat ons voorgestelde benadering die aantal assesseringsopsies en -strategieë tot die beskikking van toekomstige eksamineerders beduidend kan uitbrei deur beide die aanwending van ’n nuwe (generiese) komponent, en die nuwe kombinasies van huidige komponente daar te stel vir die assessering van veral die gedifferensieerde kant van die taalvermoë wat hier ter sprake is. Per definisie kan sulke toetsplanne dan die assessering van die volle taalvermoë wat deur die kurrikulum in die vooruitsig gestel word, bestryk. Sonder voldoende aandag aan beide komponente, die generiese en die gedifferensieerde kante van kommunikatiewe taalvermoë, in al 11 die huistale, sal ongelykhede bly voortbestaan en sal die mikpunt van regverdige en verantwoordelike assessering ons bly ontwyk.

Bibliografie

Bachman, L.F. 1990. Fundamental considerations in language testing. Oxford: Oxford University Press.

Bachman, L.F. en A.S. Palmer. 1996. Language testing in practice: Designing and developing useful language tests. Oxford: Oxford University Press.

Carstens, A. 2009. The effectiveness of genre-based approaches in teaching academic writing: Subject-specific versus cross-disciplinary emphases. Ongepubliseerde D.Phil-proefskrif, Universiteit van Pretoria.

Cummins, J. 1980. The cross-lingual dimensions of language proficiency: Implications for bilingual education and the optimal age issue. TESOL Quarterly, 14(2):175–87.

Cummins, J. en C. Davison (reds.). 2007. International handbook of English language teaching Part 1. New York: Springer Science+Business Media, LLC.

Davidson, F. en B.K. Lynch. 2002. Testcraft: A teacher’s guide to writing and using language test specifications. New Haven: Yale University Press.

Davies, A. 2010. Accountability and standards. In Spolsky en Hult (reds.) 2010.

Davies, A., A. Brown, C. Elder, K. Hill, T. Lumley en T. McNamara. 1999. Studies in language testing: Dictionary of language testing. Cambridge: Cambridge University Press.

Departement van Basiese Onderwys. 2010. Report on the National Senior Certificate Examination Results. Pretoria: Departement van Basiese Onderwys.

—. 2011a. Kurrikulum- en assesseringsbeleidsverklaring: Verdere onderwys- en opleidingsfase Graad 10–12 Afrikaans Huistaal. Pretoria: Departement van Basiese Onderwys.

—. 2011b. Report on the National Senior Certificate examination: Technical report. Pretoria: Departement van Basiese Onderwys.

—. 2012a. National Senior Certificate Examination: Technical Report 2012. Pretoria: Departement van Basiese Onderwys.

—. 2012b. National Senior Certificate Examination Schools Subject Report 2012. Pretoria: Departement van Basiese Onderwys.

Departement van Onderwys. 2008a. National Curriculum Statement Grades 10‒12 (General). Subject Assessment Guidelines. Languages: Home Language, First Additional Language, Second Additional Language. Pretoria: Departement van Basiese Onderwys.

—. 2008b. National Senior Certificate report. Pretoria: Departement van Onderwys.

Dreitzel, H.P. (red.). 1970. Recent sociology 2. Londen: Collier-Macmillan.

Du Plessis, C. 2014. Issues of validity and generalisability in the Grade 12 English Home Language examination. Per Linguam, 30(2):1–19.

Du Plessis, C. en A. Weideman. 2014. Writing as construct in the Grade 12 Home Language curriculum and examination. SAALT Journal for Language Teaching, 48(2):127–47.

Fulcher, G. en F. Davidson. 2007. Language testing and assessment: An advanced resource book. Londen: Routledge.

Fulcher, G. en F. Davidson (reds.). 2012. The Routledge handbook of language testing. New York: Routledge.

Green, A. 2014. Exploring language assessment and testing: Language in action. New York: Routledge.

Habermas, J. 1970. Toward a theory of communicative competence. In Dreitzel (red.) 1970.

Halliday, M.A.K. 1978. Language as social semiotic: The social interpretation of language and meaning. Londen: Edward Arnold.

Hughes, A. 2003. Testing for language teachers. 2de uitgawe. Cambridge: Cambridge University Press.

Hymes, D. 1972. On communicative competence. In Pride en Holmes (reds.) 1972.

ICELDA. 2013. Inter-Institutional Centre for Language Development and Assessment. http://icelda.sun.ac.za (18 September 2013 geraadpleeg).

Long, M.H. en C.J. Doughty (reds.). 2011. The handbook of language teaching. Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell.

Motshekga, A. 2015. Competency tests for matric exam markers, principals, and educators. OQ 70 NA. Response by the Minister of Basic Education to parliamentary questions in the National Assembly, 10 March 2015. http://www.education.gov.za/Newsroom/ParliamentaryQuestions/2015ParliamentaryQuestions/
tabid/884/ctl/Details/mid/3407/ItemID/3488/Default.aspx.

Myburgh, J. 2015. The assessment of academic literacy at pre-university level: A comparison of the utility of academic literacy tests and Grade 10 Home Language results. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit van die Vrystaat.

Nel, C. en L. Kistner. 2009. The National Senior Certificate: Implications for access to higher education. South African Journal for Higher Education, 23(5):953–73.

Patterson, R. en A. Weideman. 2013a. The typicality of academic discourse and its relevance for constructs of academic literacy. Journal for Language Teaching, 47(1):107–23.

—. 2013b. The refinement of a construct for tests of academic literacy. Journal for Language Teaching, 47(1):125–51.

Plakans, L. 2012. Writing integrated items. In Fulcher en Davidson (reds.) 2012.

Polio, C. en J. Williams. 2011. Teaching and testing writing. In Long en Doughty (reds.) 2011.

Powers, D.E. 2010. The case for a comprehensive, four-skilled assessment of English language proficiency. TOEIC Compendium 12.10, ETS. https://www.ets.org/Media/Research/pdf/TC-10-12.pdf (2 Desember 2015 geraadpleeg).

Pride, J.B. en J. Holmes (reds.). 1972. Sociolinguistics: Selected readings. Harmondsworth: Penguin.

Richards, J.C. 2006. Communicative language teaching today. New York: Cambridge University Press.

Searle, J.R. 1969. Speech acts: An essay in the philosophy of language. Londen: Cambridge University Press.

Spolsky, B. en F.M. Hult. 2010. The handbook of educational linguistics. Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell.

Umalusi (Raad vir Gehalteversekering in Algemene en Verdere Onderwys en Opleiding). 2009a. 2008 Maintaining standards report part 1: Overview. Pretoria: Umalusi.

—. 2009b. 2008 Maintaining standards report part 2: Curriculum evaluation. Pretoria: Umalusi.

—. 2009c. 2008 Maintaining standards report part 3: Exam paper analysis. Pretoria: Umalusi.

—. 2010. Report on the quality assurance of the National Senior Certificate assessment and examination 2010. Pretoria: Umalusi.

—. 2011. All the cattle in the kraal: An overview of Umalusi’s research 2003–2011. Research report. Pretoria: Umalusi.

—. 2012a. The standards of the National Senior Certificate Home Languages examinations: A comparison of South African official languages. Pretoria: Umalusi.

—. 2012b. Developing a Framework for assessing and comparing the cognitive challenge of Home Language examinations. Pretoria: Umalusi.

—. 2012c. Technical report on the quality assurance of the examinations and assessment of the National Senior Certificate (NSC) 2012. Pretoria: Umalusi.

Van der Slik, F. en A. Weideman. 2007. Testing academic literacy over time: Is the academic literacy of first year students deteriorating? Ensovoort, 11(2):126‒37.

Van der Walt, C., R. Evans en W.R. Kilfoil. 2009. Learn 2 teach: English language teaching in a multilingual context. 4de uitgawe. Pretoria: Van Schaik.

Van Dyk, T. en A. Weideman. 2004. Switching constructs: On the selection of an appropriate blueprint for academic literacy assessment. Journal for Language Teaching, 38(1):1‒13.

Weideman, A. 2009. Beyond expression: A systematic study of the foundations of linguistics. Grand Rapids: Paideia Press.

—. 2013. Academic literacy interventions: What are we not yet doing, or not yet doing right? Journal for Language Teaching, 47(2):11‒23.

Weideman, A. 2014. Innovation and reciprocity in applied linguistics. Literator, 35(1):1‒10.

Weir, C.J. 2005. Language testing and validation: An evidence-based approach. New York: Palgrave Macmillan.

Wilkins, D. 1976. Notional syllabuses: A taxonomy and its relevance to foreign language curriculum development. Londen: Oxford University Press.

Yu, G. 2013. From integrative to integrated language assessment: Are we there yet? Language Assessment Quarterly, 10(1):110-14.

Eindnotas

¹ Met erkenning aan Jeanne Smit wat betrokke was by die vertaling van sekere gedeeltes van die artikel.

² Sleutelvakke is daardie skoolvakke met die hoogste aantal leerders, m.a.w. die gewildste vakke (Departement van Basiese Onderwys 2012b:5).

³ Die assessering van gesproke vaardigheid vorm deel van skoolgebaseerde assessering; die mondelinge–eksamen-komponent dra tot 12,5% van die finale skoolverlaterpersentasie by (Departement van Basiese Onderwys 2011a:80).

The post Die assessering van huistale in die Suid-Afrikaanse Nasionale Seniorsertifikaateksamen – die strewe na regverdigheid en groter geloofwaardigheid appeared first on LitNet.

Opsomming

Die laaste paar jaar is daar ’n hernude belangstelling in en fokus op die begrip transendensie binne die Kontinentale filosofie, teologie, kuns, politiek en letterkunde. Wat met die begrip transendensie in hierdie verskeie dissiplines bedoel word, wissel nie net nie, maar ’n betekenisverskuiwing vind ook plaas. Waar die begrip byvoorbeeld vroeër sterk konnotasies met ’n vertikale transendente gehad het, val die klem al hoe meer (amper uitsluitend) op die horisontale transendente. Die betekenis van transendensie word hierdeur so “vervlak” en vereng dat dit geheel en al skuif na die immanente, met die gevolg dat die betekenismoontlikheid van transendensie in die sin van ‘n verwysing na die tradisioneel godsdienstig vertikale transendente – tot ’n einde blyk te gekom het. Hierdie artikel ontleed of die begrip transendensie steeds ’n toekoms kan hê, spesifiek in Kontinentale godsdiensfilosofie, aan die hand van drie moontlike toekomsscenario’s, naamlik die Messiaanse, bevryding- en plastisiteitscenario. Alhoewel transendensie in hierdie toekomsscenario’s negeer word, bly dit ’n vraag – soos wat ten slotte aangetoon word – of die einde van transendensie in Kontinentale godsdiensfilosofie werklik bereik is.

Trefwoorde: godsdiensfilosofie, immanensie, Kontinentale filosofie, Kontinentale godsdiensfilosofie, teologie, transendensie

Abstract

The end of transcendence in continental philosophy of religion?

This article’s primary thesis is that the shift in meaning of the concept of transcendence – especially in Continental philosophy of religion – is of such a nature that one might question whether one should talk about “the end of transcendence” in this discipline. Ironically, the past 15 years have shown a renewed interest in the concept of transcendence in a variety of disciplines. What is meant by transcendence varies in these disciplines, but the shift in meaning towards a more immanent understanding thereof is consistent.

Transcendence (from the Latin trans + scendere – to climb across, surmount) refers to the exceeding of certain boundaries. Transcendence is thus related to where and how something is transcended, to that which has been transcended, and for what reason it was transcended. In Christianity, God is seen as the transcendent, but in Continental philosophy of religion the concept of God is increasingly being replaced by terms such as the Absolute, Mystery, the Other, the other as other or alterity. Transcendence as a concept – in both religion and philosophy – normally fulfils a robust normative and directive role. “The end of transcendence” therefore holds far-reaching consequences and for this reason the philosopher Wessel Stoker, for example, tries to reconceptualise transcendence in his heuristic typology of transcendence. This typology also indicates the shift in the meaning of the concept of transcendence.

Transcendence is first of all typified as “radical transcendence”. This is a “vertical” type of transcendence where the absolute (God) is (1) seen as the totally other, and (2) clearly distinguished from the mundane reality. This type of transcendence becomes problematic if all value of the world is linked merely to the divine, since there is a danger that nihilism may arise should the possibility of the transcendent be questioned. In philosophy this type of questioning is especially prevalent in the onto-theological critique of metaphysics.

Stoker also identifies a concept of transcendence called “immanent transcendence”, which also falls under his critique of transcendence. Immanent transcendence places emphasis on the notion that one can experience the absolute/divine through mundane reality. Despite the emphasis on the immanent, here, radical transcendence remains evident. In the light of this the concept remains open to the same critique as radical transcendence.

One can also critique the concept of transcendence as immanent transcendence through the notion of immanence itself. Merold Westphal (2012:154), for example, states that immanence is the privileged term in immanent transcendence, which results in pantheism rather than theism.

The radicalisation of immanence can also be understood as a type of transcendence, namely as “radical immanence”. This transcendence is seen as the default position in contemporary culture (Van der Merwe 2012:509). In radical immanence the absolute is not sought outside the mundane reality; it is rather the case that both realities flow into the immanent (e.g. Deleuze’s plane of immanence). That one can still speak of transcendence in reference to immanence shows that the immanent self obtains a normative and/or divine character. Although transcendence of the outside world is discarded here, radical immanence ironically functions again as a transcendent ideal or norm. The critical question is from which position radical immanence can be judged as the normative or ideal.

Stoker presents an alternative view of transcendence as “alterity” that primarily seeks to retain something of the metaphysical and existential nature of transcendence. Transcendence as alterity gravitates back towards radical transcendence and builds further upon it, by emphasising the ineffability of the “Other”. It differs from radical transcendence since it rejects the notion of transcendence and immanence as opposing concepts. Instead, one should think beyond this opposition and acknowledge the “totally other” that is in “every other” (Levinas and Derrida). However, this mediation of transcendence as alterity is problematic since, on the one hand, it leads to radical transcendence, and on the other hand it degenerates into radical immanence.

In philosophy and theology, earlier understandings of transcendence were conceived of in a radical and vertical way, but more recent understandings are marked by a shift in meaning towards horizontal and radical immanence in Continental philosophy of religion. My question is whether the concept of transcendence is not losing the impact and meaning as regards the “crossing of boundaries”. Do we not eventually have a contradiction in terms here? These questions escalate in importance when one reviews the recent developments in Continental philosophy of religion.

These developments, and the question of transcendence within them, can be easily seen in the recent publication The Future of Continental Philosophy of Religion (2014). The first part of the book focuses on the “Messianic” as derived from Derrida’s deconstruction. The messianic in this context concerns the “form of any promise of something to come” (Caputo 1997:117–8) and it stands in contrast to determined content of specific messianic religions. The possibility of faith lies in the “passion of non-savoir [not knowing], impassioning the desire for the impossible and the unforeseeable” (Caputo 1997:312). It is thus a “religion without religion”, a messianic expectation without a messiah, a non-supernatural expectation and mostly materialistic. Transcendence within this messianic view cannot be accommodated as radical or vertical. This “postmodern theology” does allow for religious discourse (religion without religion), but then only within radical immanence and materialism. The space for theology (or God-talk) in this context is one of “theopoetics” – “a poetics of what stirs within the name of God, within what ‘we’ call ‘God’. Since these quasi-phenomenological forms of theopoetics never reach the stasis of a fundamental Absolute reality, one must acknowledge that religion is Vorstellungen all the way down!” (Caputo 2014:52). The transcendent is, in other words, found on a horizontal level within language, text, and on the boundaries of space-time, but not in the metaphysical sense thereof.

A second development, the theme of liberation, occupies the second part of the book. The focus here is on the ethical potential and practices of Continental philosophy of religion. In this context, Philip Goodchild’s work is discussed due to his emphasis on the “extraordinary transformation and emancipation” potential of Continental philosophy of religion. Continental philosophy of religion obtains a new task, namely one of immanent critical theology. This “theology” takes its lead from the contemporary world as presently lived and not from traditional faith communities or theological thinking. Goodchild’s critique on capitalism is a specific example cited by the book’s contributors. Notice that the “theology” to which this version of Continental philosophy of religion is reformed is an immanent theology in which transcendence as radical or vertical is rejected. Within this understanding of Continental philosophy of religion, immanent transcendence and transcendence as alterity can hardly find a space to exist. The only space for transcendence is within the parameters of radical immanence.

The third and final part of the text focuses on Catherine Malabou’s concept of plasticity. Malabou deconstructs the presumed linearity of time and space and, within this deconstruction, inquires whether the future of Continental philosophy of religion (or of transcendence, as the focus of this article) is a question about the concepts of time and future themselves. The future is not, for her, the unknown or the unknowable, but rather the malleable and transformable. It is not only possible to figure the future (à-venir), but it is always already figured and refigured. This type of continuous reciprocity of time fits into the double meaning she ascribes to plasticity – to be capable of receiving and giving form. This type of plasticity is found par excellence in the human brain, hence why Malabou derives this concept from neuroplasticity.

With Malabou’s focus on plasticity she moves to the functioning of a biological system and thereby enters the world of untainted materiality. In doing so, Malabou rejects a messianic (unknown and unknowable) understanding of time and proposes a dialectic understanding of time. This dialectic develops because the plasticity of the transcendental (Kant) is, on the one hand, historical (in that the truth is nothing outside the genealogical composition thereof) and, on the other hand, biological (in as far as we must keep the natural character of the creative power of reason in mind). In this dialectic position, humans are themselves responsible for the forming of their rational products, convictions and values (like transcendence and time), while knowing that all of this is deconstructable. Therefore transcendence is just another concept, conviction, or value (like time) that is part of the plasticity of the human brain and thus is malleable, transformable and deconstructable. Transcendence is possible only as radical immanence which is radically situated within the biological (and in the philosophical new materialism). There is no outside, no “transcendence, breaches, or holes”, as Malabou postulates.

Other approaches to the conceptualisation of transcendence in Continental philosophy of religion are not necessarily committed to rehabilitating transcendence as “power, an argument without recourse, an authority beyond reason, the tyranny of the most excellent, … a totalitarian deity”. This point of departure is supported by various French phenomenologists who prefer to see transcendence as “the ground of humility: epistemological, ethical, aesthetic, and political” (Schwartz 2004:vii). In this regard the heightened interest towards transcendence is an outcome of postmodern thinking devoid of the plea for a return or recovery of previous figures of transcendence.

Given the normative and directional role of the concept of transcendence, it becomes hardly conceivable that the concept could disappear. Transcendence, or at least the search for it, is deeply embedded in human existence – whether biological, spiritual or both – and for this reason transcendence is continually being understood and interpreted anew. Within the Continental philosophy of religion, transcendence is being reflected upon with renewed, creative and fruitful interest. In the light of this it is difficult to accept that we have reached the end of transcendence in Continental philosophy of religion.

Keywords: Continental philosophy, Continental philosophy of religion, immanence, philosophy of religion, theology, transcendence

1. Inleiding

Die sentrale argument van hierdie artikel is dat die betekenisverskuiwing van die begrip transendensie – veral binne die Kontinentale godsdiensfilosofie – van so ’n aard is, dat die vraag ontstaan of daar gepraat moet word van “die einde van transendensie” in hierdie dissipline. Die afgelope 15 jaar is daar ironies ’n hernude soort belangstelling in en fokus op die begrip transendensie binne die Kontinentale godsdiensfilosofie. Hierdie belangstelling in transendensie is identifiseerbaar in filosofie, teologie, kuns, politiek, letterkunde en verskeie kultuurvorme. Wat bedoel word met die begrip transendensie in hierdie verskeie dissiplines wissel, maar die betekenisverskuiwing na ’n meer immanente verstaan daarvan is konsekwent.

In die eerste deel van die artikel is die fokus op die normatiewe en rigtinggewende belang van die konsep transendensie, sowel as op die “gebruiklike” en/of “tradisionele” eienskappe en verstaan daarvan. Die kritieke verband tussen godsdiens en transendensie word belig sodat die implikasies van “die einde van transendensie” vir godsdiens en godsdiensfilosofie beklemtoon word.

In die tweede deel van die artikel sal op die betekenisverskuiwing van die begrip transendensie gefokus word. Waar die begrip vroeër ’n sterk konnotasie met ’n vertikale transendente gehad het, val die klem al hoe meer (amper uitsluitend) op die horisontale transendente. Die immanente (teenoor die transendente) kry byvoorbeeld al hoe meer klem – hoofsaaklik om etiese en “beliggaamde” redes. Verskillende soorte transendensie is ook al hoe meer identifiseerbaar (soos wat die Nederlandse teoloog Wessel Stoker byvoorbeeld in sy tipologie daarvan aandui)² en boonop is die onderskeid tussen immanensie en transendensie nie meer so duidelik nie. Laasgenoemde word duidelik in die verstaan van transendensie as “andersheid” (alterity) – ’n soort verstaan daarvan wat deur die werk van Derrida en Levinas geïnspireer is. Al hierdie veranderinge in die verstaan van transendensie veroorsaak dat die “konvensionele” en/of “tradisionele” verstaan daarvan trefkrag en betekenis verloor het. Die begrip word uiteindelik tot so ’n mate “vervlak” en vereng dat dit net op ’n horisontale vlak figureer, met die gevolg dat die betekenis totaal verskuif het na die immanente en dat die tradisioneel religieus vertikale transendensie se verwysing en betekenismoontlikheid tot ’n einde blyk te gekom het.

In die derde deel van die artikel word die toekomstige gebruiksmoontlikhede van die begrip transendensie spesifiek binne Kontinentale godsdiensfilosofie ondersoek. ’n Onlangse bundel wat fokus op die toekoms van Kontinentale godsdiensfilosofie, The Future of Continental Philosophy of Religion (2014), wys onder andere op drie toekomsscenario’s, naamlik die Messiaanse, bevryding- en plastisiteitscenario’s. In al drie hierdie scenario’s word die begrip transendensie óf al hoe meer oorbodig, óf dit word in ’n totaal immanente en horisontale konteks gebruik, met die gevolg dat die vertikale transendente aard daarvan opgehef word. Daar word op grond van die betekenisverskuiwing van transendensie (soos in die tweede deel bespreek) en die toenemende (en toekomstige) uitrangering daarvan in die Kontinentale godsdiensfilosofie (soos in die derde deel bespreek) aangevoer dat die gebruik van die begrip transendensie in gedrang gekom het.

“Die einde van transendensie”, veral binne die Kontinentale godsdiensfilosofie, is egter nie ’n voldonge feit nie. In die slot word op enkele maniere gewys waarop ’n herbesinning en herwaardering van transendensie binne die Kontinentale godsdiensfilosofie (en ander dissiplines) plaasvind. Hierdie herbesinning poog nie om die gesag van transendensie te rehabiliteer nie, maar demonstreer eerder die energie en toewyding waarmee die begrip herbedink word. Dit lei tot twyfel oor die kwessie of ons werklik by die “einde van transendensie in godsdiensfilosofie” gekom het.

2. Hernude fokus op die begrip transendensie

Dit is veral binne die kontinentale filosofie dat daar die afgelope 15 jaar ’n hernude belangstelling in en fokus op die begrip transendensie was.³ Dit blyk duidelik uit die talle internasionale publikasies hieroor.⁴ Ook in Suid-Afrika het verskeie akademici uit verskillende dissiplines – die filosofie, teologie, kuns, politiek, kultuurkritiek – op transendensie gefokus.⁵ Die aandag aan hierdie begrip is myns insiens toe te skryf aan die toenemend ingewikkelde en gevarieerde herinterpretasie en herdefiniëring daarvan. Die verskeie dissiplines se herbesinning oor transendensie wissel aansienlik, maar die tendens is om weg te beweeg daarvan om transendensie as “gesaghebbend” te beskou, na die beklemtoning van transendensie se “beskeidenheid” (Schwartz 2004:vii). Om hierdie tendens te verhelder, moet daar eers duidelikheid gekry word oor wat transendensie is.

Transendensie (van die Latyn trans + scendere – om oor te steek, te bowe te kom,transendeer) verwys na die oorskryding van sekere grense.⁶ Die transendente staan teenoor die immanente – dit wat hier en nou binne mens se bereik is; die bewoning van ons onmiddellike tyd en ruimte. Transendensie is dus relatief tot dit wat getransendeer word, waarnatoe of hoe iets getransendeer word en om watter rede dit getransendeer word. Augustinus gebruik byvoorbeeld die term transcendere in twee kontekste. Die eerste verwys – soos in sy beskrywing van die Platoniese strekking – na die opstyg van die siel na God. Transendensie is in hierdie tipies Augustiniaanse sin (as transcende et te ipsum)⁷ ’n dinamiese imperatief, ’n eksistensiële moment waarin die mens se soeke na God nie net alles moet oorskry wat ekstern is nie, maar ook die self. Tweedens verwys die term vir Augustinus na die eindbestemming van menslike strewe of verheffing na God self – dit wat hoër is as alle tydelike dinge. God is die “hoogste substansie wat alle veranderlike en onbestendige skepsels transendeer”.⁸ Hierdie siening is tipies van monisme – wat verskeie ontologiese areas tot een beginsel reduseer – en in ooreenstemming met die Platoniese tradisie, waarin die transendente oorheersend is. God as die transendente, as ’n “buitewêreldse” gerigtheid, was dan ook die oorheersende soort verstaan van transendensie in die Middeleeue (Stoker 2015:516).⁹

Terwyl God in die Christelike geloofstradisie dikwels steeds beskou word as die “transendente Oorsprong en Bestemming van alle realiteit as sodanig en as geheel” (Nürnberger 2011:1), word die term God (as transendente) in die Kontinentale godsdiensfilosofie toenemend vervang met terme soos die Absolute, Misterie, die Ander, die ander as ander of andersheid (“alterity”) (Stoker 2012:5). Die keuse van terminologie hierin word bepaal deur mens se wêreldbeskouing, godsdiens of morele waardes.

Hierdie meer algemene soort beskrywing van die transendente in die Kontinentale godsdiensfilosofie hang baie nou saam met die tipiese woordeboekdefinisies van transendensie, naamlik “dit wat teenoor die immanente staan” (Stoker 2015:514); “die bosinnelike; dit wat die grense van die ervaring oorskry; onkenbaar, onvatbaar” (Odendal en Gouws 2000:1173); die bestaan of ervaring van dít wat agter of bo of verder as die normale of fisiese vlak lê.¹⁰ Die veelvlakkigheid van die begrip transendensie word in die definisies toenemend erken. Transendensie word byvoorbeeld onderskei op epistemologiese vlak (waar onderskeid gemaak word tussen die subjek se bewussyn en/of waar kennis van objekte dit transendeer), op antropologiese vlak (die selftransendering van die menslike subjek wat gerig is op ander mense of dinge), op ontologiese vlak (die vraag is of ’n mens se bewussyn getransendeer word deur die werklikheid, en of die werklikheid immanent deel is daarvan), op metafisiese vlak (met die verskil tussen die natuurlik waarneembare wêreld en die bonatuurlik onkenbare wêreld) en op eksistensiële vlak (die oorbrugging van historiese tyd na ’n primitiewe/mitiese tyd of ’n toekomstige/utopiese tyd wat buite die geskiedenis lê).

Verdere onderskeid of groepering van bogenoemde tipes transendensie kan gemaak word deur te verwys na “horisontale en vertikale transendensie” (Verhoef 2013, 2014; Schwartz 2004:x-xi) en na “radikale transendensie, immanente transendensie, radikale immanensie as transendensie en transendensie as andersheid” (Stoker 2012:5-26). Die fokus in hierdie artikel is spesifiek op hoe hierdie verskillende definisies, vlakke en nuanses van transendensie verband hou met Kontinentale godsdiensfilosofie. Dit het egter ook implikasies vir ander dissiplines, soos die filosofie, teologie, kuns, politiek en kultuurfilosofie.

Die konsep transendensie vervul normaalweg in godsdiens en filosofie ’n sterk normatiewe en rigtinggewende rol. Hierdie aspek van transendensie kom na vore wanneer mens transendensie en nihilisme as opponerende terme vergelyk. Nietzsche verduidelik byvoorbeeld dat nihilisme die gevolg is van God se dood. Hierdie afsterwe en verlies lei daartoe dat die mens geen oriëntasiepunt en geen struktuur meer het binne die leë en betekenislose heelal nie – net die niks (nihil) bly oor (Van Tongeren 2012:179). Transendensie, wat met God geïdentifiseer is, is in hierdie tweeledige skema ’n nodige voorwaarde vir bestaan gebaseer op oriëntasie, waarde en interpretasie. Met ander woorde, die mens het God nodig gehad om die wêreld te verstaan, daaraan waarde te gee en ook om ons eie plek en waarde daarbinne te verstaan. Dit is om hierdie rede dat Nietzsche sê God was die “heiligste en magtigste van alles wat die wêreld besit het” (1974:181 [my vertaling]). In hierdie opsig was God nie net die skepper van die wêreld vir godsdienstige mense nie, maar ook ’n sleutelelement in die struktuur van wese vir niegodsdienstige denkers (Van Tongeren 2012:180). Hierdie konsep van transendensie veronderstel twee werklikhede: die een (transendente) is voorafgegewe aan die ander (immanente), wat op sy beurt afhanklik is van die eerste. Die prioriteit is ontologies, epistemologies en eties. Die verwerping van hierdie voorafgegewe transendente realiteit reduseer die immanente realiteit tot “niks”, want dit is totaal afhanklik van die transendente, en dit lei tot die angswekkendheid en verlorenheid van nihilisme. Paul van Tongeren sê daarom tereg dat dit van uiterste belang is om oor transendensie na te dink, want as nihilisme onvermybaar is, sal ons óf in wanhoop verval óf vergaan, of ons sal nuwe maniere moet vind om oor transendensie en/of God na te dink (2012:153). Die gevaar is met ander woorde dat ons met die prysgee van transendensie ook ons eksistensieel noodsaaklike aspekte (oriëntasie, waarde en interpretasie) sal prysgee. Só ’n prysgawe van transendensie bots met ’n verdere essensieel menslike eienskap, naamlik “dat mense nie anders kan as om die wêreld te transendeer nie” (Van Tongeren 2012:187 [my vertaling]) – eenvoudig omdat ons genoodsaak is om oor die wêreld te praat, dit te interpreteer en daaraan waarde te gee.

Hierdie normatiewe en lewensoriënterende belang van die konsep transendensie vind mens in verskillende opvattings. In die werk van byvoorbeeld Paul Tillich, wat die transendente assosieer met die mens se diepste gronde van sy bestaan (dit wat mens sin en betekenis in die lewe gee¹¹), is transendensie iets wat op die immanente gebaseer is (Schüssler 2012:40, Stoker 2012:11–2). Dit is ’n “immanente transendensie”, want transendensie word ontdek en verstaan vanuit en in die immanente. In Karl Barth se konsep van God as die radikale transendente lê die normatiewe waarde van die konsep daarin dat dit mens wys op ware godsdiens, ’n ware etiese lewe en die bied van ‘n epistemologiese grondslag vir alle kennis (Van der Kooi 2012:65). In hierdie opsig vervul transendensie die tradisionele rol wat mens in godsdiens vind.

In niegodsdienstige denke vervul transendensie ook ’n normatiewe en etiese funksie. ’n Voorbeeld hiervan is Gilles Deleuze se “radikale immanensie” wat as transendensie ons lewens begrond en rig. Volgens Deleuze is dit net op die plat vlak van immanensie waar ons waarlik denkend, eties en bevrydend kan leef (Verhoef 2013:185), maar hierdie radikale immanensie funksioneer ironies weer as ’n transendente ideaal of norm (Van der Merwe 2012:509).

Transendensie as “horisontale transendensie” en/of “transendensie as andersheid” funksioneer ook as normatiewe en rigtinggewende konsep. Voorbeelde hiervan vind mens in die werk van Levinas en Derrida, wat die transendente in die a/Ander beklemtoon (Stoker 2012:18-24). Hierdie tradisionele eienskappe van transendensie beklemtoon die belang daarvan vir ons menswees – vir singewing en ’n etiese lewe.

3. Betekenisverskuiwings en problematisering van transendensie

In die Christelike godsdiens is transendensie – soos byvoorbeeld in die siening van Augustinus – gekoppel aan God self – dit wat hoër is as alle tydelike dinge; die hoogste substansie wat alle veranderlike en onbestendige skepsels transendeer. Hierdie beskouing word geëggo deur die teoloog Karl Barth, wat God as die radikale transendente sien. In Wessel Stoker se heuristiese tipologie van transendensie word hierdie soort transendensie as “radikale transendensie” beskryf. Radikale transendensie is ’n “vertikale” soort transendensie waar die absolute (God) (1) as die totaal andere beskou word en (2) duidelik onderskei word van die aardse werklikheid. Die transendente word as die bonatuurlike verstaan en dit is onbereikbaar. Transendering vind van bo na onder plaas, sodat daar van openbaring gepraat word. Hierdie soort transendensie word egter problematies indien – soos wat Van Tongeren uitwys – alle waarde van die aardse werklikheid net aan die goddelike gekoppel word, want die gevaar van nihilisme ontstaan indien mens die transendente se moontlikheid bevraagteken. In die filosofie vind hierdie soort bevraagtekening veral in kritiek op metafisika as ontoteologie plaas.¹² Heidegger wys byvoorbeeld op die probleem van die gelykstelling van metafisiese denke (ooreenstemming tussen logos en realiteit) en wys oortuigend daarop dat die begronding of “logos” van enige “ontos” problematies is, want wese en wesens val nie saam nie.¹³ In Heidegger se afwys van ontoteologie en metafisika word radikale transendensie – as die diepste gronde van ons bestaan – uiters problematies.

Hierdie kritiek op transendensie (via Heidegger se afwys van ontoteologie) is ook van toepassing op die tweede soort heuristiese transendensie wat Stoker identifiseer, naamlik “immanente transendensie”. Met immanente transendensie word die klem daarop geplaas dat daar vanuit die immanente (die alledaagse werklikheid) die absolute of goddelike ervaar word. Die absolute of transendente is dus direk gekoppel aan die immanente en die twee werklikhede is baie nou verweef met mekaar. Die beginpunt is die menslike ervaring van die absolute en transendering vind van onder na bo plaas.¹⁴

Tillich se beskrywing van God as die diepste gronde of “ultimate concern” van die menslike bestaan is ’n goeie voorbeeld hiervan.

Ook in Bonhoeffer se teologie vind mens hierdie konsep van immanente transendensie, want in sy identifisering van die goddelike as die transendente is daar ’n baie sterk Christologiese inkleding (Vosloo 2012:45) met die menslike wese van Jesus as die immanente beginpunt. Bonhoeffer is veral uitgesproke teen ’n transendensie wat “the beyond” wil losmaak van hierdie wêreld. God is in menslike vorm met ons – nie in die Oriëntaal-godsdienstige of filosofies-konseptuele sin nie, maar in die Gekruisigde Een (die menslike wese wat die transendente uitleef). Transendensie word so gekoppel aan die medemens binne jou bereik, binne hierdie wêreld, in die hier en nou (Vosloo 2012:52–3). Transendensie kan vir Bonhoeffer uiteindelik nie losgemaak word van die inkarnasie nie, en die regte verstaan daarvan lei tot geweldige etiese implikasies – gelokaliseer in die etiese kwaliteite van die lewe, die spreke, dade, lyding en dood van Jesus Christus. Transendensie, selfs in hierdie meer immanente vorm, behou die normatiewe aard daarvan – dit lei tot etiese aansprake en tot ’n ander taal oor God.

Ten spyte van die klem op die immanente is hier egter steeds sprake van ’n transendente – ’n “oorbeweeg na ’n buitewêreldse”. In hierdie opsig is die konsep steeds oop vir kritiek, soos by radikale transendensie. Kritiek op die konsep transendensie as immanente transendensie is egter nie net te vinde in die kritiek teen die oorbeweeg vanaf die immanente na die transendente – as metafisiese en/of ontoteologiese of buitewêreldse – nie, maar ook op die immanente aspek daarvan. Merold Westphal (2012:154) sê byvoorbeeld dat immanensie die voorkeurterm is in immanente transendensie, en dat dit daarom uiteindelik neerkom op panteïsme eerder as teïsme. Westphal sê dat “the primacy of pantheistic immanence over theistic transcendence is indicated in a[n] ... [insistence] that God is being itself” (2012:155).

Hierdie verstaan van transendensie as bloot wese self is ’n skuif na ’n meer immanente of horisontale vorm van transendensie teenoor die vertikale of teïstiese. Hierdie skuif word volgens Kunneman (2005:67) nie net in die kontemporêre teologie waargeneem nie, maar ook in die kontemporêre kultuur – deur werke van byvoorbeeld Luc Ferry en Luce Irigaray. Die rede vir hierdie skuif, sê Kunneman, het te make met die etiese waardes waarin respek vir “die ander” al hoe sterker na vore kom. Hierdie verskuiwing na die immanente hang verder nou saam met die breëre kontemporêre filosofiese konteks waarin dit blyk dat transendensie sy metafisiese ankertoue verloor het juis in die oorgang van modernisme na postmodernisme (Van der Merwe 2012:508).¹⁵ Dit het ook te make met ’n sterker erkenning van ons liggaamlikheid in die filosofie (bv. Merleau-Ponty) en teologie (bv. Sally McFague). In ’n vorige artikel het ek dan ook aangetoon hoe klem op beliggaamde godsdiens – in ons postmetafisiese, posttransendentale en postmoderne konteks – die radikalisering van immanensie ten koste van transendensie tot gevolg het (Verhoef 2013:187). Hierdie radikalisering van immanensie kan tog ook as ’n soort transendensie verstaan word, naamlik transendensie as “radikale immanensie”. Dit is die derde tipe transendensie wat Stoker in sy heuristiese tipologie van transendensie onderskei.

Radikale immanensie word beskou as die verstekposisie in ons hedendaagse kultuur,¹⁶ en dit word veral sigbaar in die filosofie van Gilles Deleuze (2007) en die teologie van byvoorbeeld Thomas Altizer (1966). In radikale immanensie word die absolute nie meer buite die alledaagse werklikheid gesoek nie. Dit is eerder ’n geval dat beide werklikhede ineenvloei in die immanente (Deleuze) of dat die absolute sigself ledig in die alledaagse werklikheid (Altizer/teologie se klem op byvoorbeeld kenosis, inkarnasie, die nuwe mensdom, die koninkryk van God). Die transendente word só geneutraliseer dat net die immanente oorbly.

Dat mens steeds van transendensie kan praat met verwysing na radikale immanensie, het te make daarmee dat die immanente self ’n normatiewe en/of goddelike karakter kry – as ’n soort panteïsme waarin daar steeds ’n transendente teenwoordig is, maar glad nie in ’n buitewêreldse sin nie. Radikale immanensie verwyder effektief die skeiding tussen die heilige en profane,¹⁷ met die gevolg dat die “ewigheid” nou bestaan in die bevestiging van hierdie lewe self. Die normatiewe en lewensoriënterende funksie van transendensie as radikale immanensie lê vir Deleuze byvoorbeeld dan daarin dit net op die plat vlak van immanensie is dat mens waarlik denkend, eties en bevrydend (van hiërargie en dualisme) kan leef (Deleuze 2007:389), en vir Altizer (1966:22) vind die mens juis sy lewe se “volheid en passie” in hierdie wêreld bevry van ’n buitewêreldse God.¹⁸ Alhoewel hier dus afgesien word van die buitewêreldse transendente, funksioneer radikale immanensie ironies tog weer as ’n transendente ideaal of norm.

Die kritieke vraag is vanuit watter posisie radikale immanensie beoordeel kan word as die normatiewe of ideaal. Van der Merwe (2012:509) sê dat daar geen antwoord hierop blyk te wees nie, want ’n waardering van radikale immanensie as die enigste en hoogste realiteit is óf sirkelvormig (wat die hoogste is, is immanent; want wat immanent is, is die hoogste), en daarom selfweerleggend, óf verborge.¹⁹ Radikale immanensie hou ook die bedreiging in dat dit die immanente wêreld van ’n essensiële menslike eienskap kan ontneem, naamlik dat mens noodwendig die wêreld transendeer deur daaroor na te dink, daaroor te praat en daaraan waarde te gee (Van Tongeren 2012:159). Die vraag ontstaan daarom of transendensie as radikale immanensie nie lei tot ’n reduksionistiese siening van die mens nie.²⁰ Stoker bied egter ’n alternatiewe siening van transendensie aan as “andersheid” wat juis iets van die metafisiese en eksistensiële aard van transendensie probeer behou.

Transendensie as andersheid (alterity) neig terug na radikale transendensie en bou daarop voort deur die onuitspreeklikheid van die “Ander” te beklemtoon. Dit verskil volgens Stoker (2012:7) van radikale transendensie deurdat dit die opposisie van transendensie en immanensie verwerp. Daar moet nou eerder verby hierdie opposisie gedink word, sodat die “totaal andere” wat “in elke andere” te voorskyn kan kom, raakgesien word. Hierdie tipe transendensie kry mens in die denke van byvoorbeeld Levinas, Derrida, Irigaray, De Dij en Mark Taylor. Dit het ’n oop karakter en kan godsdienstige en niegodsdienstige inhoud gegee word. Derrida veralgemeen byvoorbeeld die absolute verantwoordelikheid teenoor God as ’n absolute verantwoordelikheid wat elkeen het. ’n Skuif van geloof na etiek (en politiek) vind hierdeur plaas omdat die totaal andere veralgemeen word – transendensie gaan nie net oor God as die totaal andere nie, maar elke andere is die totaal andere (Derrida 1992:78, Stoker 2012:21). Die oneindige andersheid van die totaal andere behoort aan elke ander, aan elke man en vrou, aan elke lewende wese (Derrida 1992:83 e.v., 87). Transendensie as absolute andersheid vorm só ’n middeweg tussen radikale immanensie (wat die wêreld aanvaar soos dit is deur die ontkenning van die totaal andere) en radikale transendensie (wat die totaal andere in die alledaagse werklikheid onderbeklemtoon). Hierdie bemiddeling van transendensie as andersheid is egter albei problematies.

Aan die een kant voer Westphal byvoorbeeld aan dat transendensie as andersheid bloot radikale transendensie is. Hy sê dat daar nie by Derrida ’n dekonstruksie van transendensie en immanensie plaasvind nie, maar dat hy bloot transendensie definieer deur ’n omgekeerde intensionaliteit – deurdat ek deur ander aangespreek word, word my wêreld gedefinieer en word ek opgeroep tot onvoorwaardelike verantwoordelikheid (Westphal 2012:160). Transendensie, wat voorheen aan God gekoppel was, word nou oorgedra na eindige subjekte (elke ander is die totaal andere). Die goddelike predikate word sodoende verplaas na die menslike ander en transendensie word bloot ateïsties geïnterpreteer; en transendensie as andersheid kan daarom steeds as radikale transendensie beskou word.

Aan die ander kant val die klem in transendensie as andersheid juis op die immanente, of die menslike. Lucy Irigaray argumenteer byvoorbeeld dat die ander – wat radikaal verskil van my – transendent is teenoor my as wese, en dat transendensie daarom in die andersheid van die ander lê, konkreet in die vlees (1993:147). Transendensie word sodoende herinterpreteer as ’n transendensie “tussen ons”, ’n interpersoonlike transendensie wat vra dat die ruimte wat met ander gedeel word, gerespekteer word, want die ander bly ’n misterie vir my. So ’n tipe transendensie is sterk eties bepalend en maak erns met mens se liggaamlikheid en seksualiteit. Dit probeer ter wille van die wording van die self en die ander (Halsema 2012:133) die skeiding tussen transendensie en immanensie oorkom. In die proses word radikale transendensie (buitewêreldse God/absolute) verwerp ter wille van die transendente (absolute) in die ander. Alhoewel dit die etiese sterk beklemtoon, is hierdie soort transendensie by uitstek ’n horisontale transendensie en tiperend van die rigting waarin transendensie as immanensie herinterpreteer word in filosofie, en in die besonder in Kontinentale godsdiensfilosofie.

Waar daar vroeër in filosofie en teologie ’n verstaan was van transendensie in ’n radikale en vertikale sin – hoofsaaklik geïdentifiseer of geassosieer met God (Augustinus) – is daar ’n opmerklike betekenisverskuiwing na ’n horisontale transendensie en selfs radikale immanensie in Kontinentale godsdiensfilosofie. Du Toit (2011:9) sê byvoorbeeld dat die klem op horisontale transendensie die gevolg is van die feit dat in teologie en filosofie die grense van transendensie verskuif het van die metafisiese oortuiging dat die essensie van die Ander of Waarheid of Transendensie geken kan word, na ’n openheid vir transendensie op ’n historiese, immanente vlak. My vraag is egter of die begrip transendensie nie so sy trefkrag en betekenis ten opsigte van die “oorskryding van grense” verloor nie. Hoekom moet daar nog van transendensie gepraat word as net die immanente, of ten minste horisontale transendensie, oorbly? Het mens nie hier uiteindelik met ’n selfweerspreking te make nie?

Hierdie vrae raak meer akuut in die lig van nuwe ontwikkelinge in Kontinentale godsdiensfilosofie.

4. Transendensie en die toekoms van Kontinentale godsdiensfilosofie

Die vraag oor die toekoms van Kontinentale godsdiensfilosofie word in ’n onlangse boek, The Future of Continental Philosophy of Religion (2014), deur verskeie filosowe in oënskou geneem. In watter mate daar nog ruimte is vir die begrip transendensie binne hierdie verskillende toekomsscenario’s, is die hooffokus van die volgende bespreking. Uiteraard omvat die boek nie die hele akademiese dissipline van Kontinentale godsdiensfilosofie nie, maar dit gee wel ’n goeie aanduiding van die rigting waarin die dissipline beweeg.²¹

4.1 Die Messiaanse

In die eerste deel van die boek word die verskillende essays gegroepeer onder die tema van die “Messiaanse”, soos wat dit in Derrida se dekonstruksie na vore kom. Die fokus is veral hier op die werk van John Caputo en die reaksies daarop. Die messiaanse in hierdie konteks gaan oor die “vorm van enige belofte van iets wat nog kom” (Caputo 1997:117–8) en dit staan teenoor die bepaalde inhoud van spesifieke messiaanse gelowe. Die messiaanse belofte het vir Caputo te make met die “absolute toekoms”, die onvoorsiene, die verrassende, die inbreek van die transendente waarvoor ‘n mens nie kan voorberei nie. Die absolute toekoms dui op die onmoontlike wat Caputo beskryf as ’n gebeurtenis (event), ’n radikaal onstabiele tydstip wat tyd self oopmaak vir die andersheid daarvan (Crockett e.a. 2015:4). Op hierdie manier word die messiaanse gekoppel aan ’n “godsdiens sonder godsdiens”. Met ander woorde, vir Caputo is dit presies op hierdie punt van die absolute toekoms dat mens die godsdienstige sfeer betree – dit is hier waar mens beweeg “into a darker and more uncertain and unforeseeable region, into the domain of ‘God knows what’ (literally!)” (Caputo 2001:9). Caputo vind op hierdie manier met behulp van postmoderne filosofie ’n ruimte vir godsdiens in die rigting van onbepaaldheid en openheid, weg van die dogmatiese van godsdiens. Vir hom lê die moontlikheid van geloof in die “passie van ‘nieweet’, die passievolle begeerte na die onmoontlike en onvoorsiene” (Caputo 1997:312 [my vertaling]). Dit is egter by uitstek ’n “godsdiens sonder godsdiens”, ’n messiaanse verwagting sonder ’n messias, ’n niebonatuurlike verwagting en in die breë materialisties – “I think there is only one world, that of the flux unfolding in space and time, the flux that is spacing-timing” (Caputo 2014:52).

Transendensie binne hierdie “messiaanse” siening van Caputo word nie as radikaal of vertikaal geakkommodeer nie. Inteendeel, Caputo (2014:52) verduidelik dat terwyl iemand soos Merold Westphal perke vir kennis wil stel om ruimte vir geloof in transendensie te maak, hy eerder transendensie se perke wil bepaal en geloof wil herbeskryf. Hy breek met enige metafisiese Absolute (om transendensie so in te perk) en verkies om “rond te tas in die donker op soek na die onderliggende ‘gebeurtenisse’” (2014:52 [my vertaling]) (geloof word so herbeskryf). Die naam van God is vir hom die naam van die gebeurtenis wat beslag lê op ons – dit wat ons aanroep en waarop ons reageer (2014:53).

Hierdie soort “God of gebeurtenis” sluit nou aan by Tillich se konsep van God as die mens se diepste gronde of “ultimate concern”,²² maar Caputo se konsep van transendensie is meer radikaal immanent as dié van Tillich (wat ’n immanente transendensie is), want hierdie “beslagleggende” gebeurtenisse of “events” bly vir Caputo deur en deur “kosmologies” en hy verwerp ’n tweewêreldse (bo-en–onder-) teologie ten sterkste.²³ In hierdie opsig leen Caputo se “postmoderne teologie” hom wel tot die moontlikheid van godsdienstige diskoers (godsdiens sonder godsdiens), maar dan net binne ’n radikale immanensie en materialisme. Die ruimte vir teologie (of God-spreke) in hierdie konteks is een van “theopoetics” – “a poetics of what stirs within the name of God, within what ‘we’ call ‘God’. Since these quasi-phenomenological forms of theopoetics never reach the stasis of a fundamental Absolute reality, one must acknowledge that religion is Vorstellungen all the way down!” (Caputo 2014:52). Die toekoms van Kontinentale godsdiensfilosofie, asook teologie, is vir hom slegs binne hierdie soort raamwerk van “theopoetics” moontlik.²⁴ Die transendente word met ander woorde op ’n horisontale vlak binne taal, teks, en op die grense van ruimte-tyd gevind – in die andersheid wat daardeur ontsluit word – met die etiese potensiaal wat sodoende ontgin kan word, maar nie in ’n metafisiese verstaan daarvan nie. Sodoende bly daar vir Kontinentale godsdiensfilosofie ’n toekoms moontlik, maar transendensie se grense word tot so ’n mate ingeperk dat dit net tot geloof kan lei in ’n soort onbekende en oop toekoms – altyd op ’n horisontale vlak.²⁵

Die godsdiensfilosoof Richard Kearney (2001, 2011), se godsdiensfilosofie en anateïsme is in die lig van bostaande veelseggend, want Kearney (The God Who May Be, 2001) het ten minste ’n implisiete metafisiese verwagting: die God wat moontlik tans nie bestaan nie, kan dalk in die toekoms kom. Buiten hierdie soort eskatologiese skuiwergat vir ’n moontlike metafisiese verstaan van transendensie word die begrip egter tot so ’n mate vervlak dat dit net op ’n horisontale vlak figureer, met die gevolg dat die betekenis totaal verskuif het na die immanente – die tradisioneel godsdienstig vertikale transendensie se verwysing en betekenismoontlikheid blyk tot ’n einde te gekom het. Clayton Crockett (2014:6) sê daarom tereg dat Kontinentale godsdiensfilosofie in die toekoms een sal wees wat ons dalk glad nie as sodanig sal herken nie.²⁶

4.2 Bevryding

’n Tweede toekomsscenario word in The Future of Continental Philosophy of Religion geskets onder die opskrif van bevryding (liberation). Die fokus val op die etiese potensiaal en praktyke van Kontinentale godsdiensfilosofie. Philip Goodchild word hier as sentrale figuur bespreek weens sy klem op die “buitengewoon transformatiewe en bevrydende” potensiaal van Kontinentale godsdiensfilosofie (2002:38 [my vertaling]). Bevryding het hier veral te make met die ontsluiting van alternatiewe moontlikhede vir Verligting-rasionaliteit en vir kritiek op teologies-politiese kwessies. Die twee aspekte hang nou met mekaar saam, want Kontinentale godsdiensfilosofie verbreed volgens Goodchild die abstrakte ontliggaamde rasionaliteit van Verligtingsdenke (soos by Descartes) deur rede te plaas binne die konteks van die sosiale voorveronderstellings en (teologies-politiese) beliggaamdheid daarvan. Hierdie soort verbreding van rasionaliteit kan volgens Goodchild in die toekoms ’n meer kritiese en bevrydende rol aan Kontinentale godsdiensfilosofie gee.

Hierdie rol van Kontinentale godsdiensfilosofie is belangrik, want eietydse godsdiensfilosofie is problematies in die sin dat dit steeds binne analitiese beperkinge beoefen word. Hierdie analitiese beperkinge is deel van die nalatenskap van moderne sekulêre rasionaliteit waar godsdiens – met al die voorveronderstellings daarvan – verstaan word binne sy eie soort logika en koherensie, weg van of losstaande van filosofie. Godsdiensfilosofie het in hierdie konteks net die rol om godsdienstige stellinge te regverdig – om dit bloot as nog ’n logiese probleem te ontleed en te probeer oplos. Godsdiens word sodoende in hierdie proses gereduseer tot sekere geloofstellinge en godsdiensfilosofie is uiteindelik net ’n soort legitimering van geloof. Alhoewel dit in sekere opsigte bydra tot die “bevryding” van godsdiens, dra hierdie soort legitimering dan net by tot die probleem van fideïsme. Crockett (2014:10) vra tereg of godsdiensfilosofie nog ’n toekoms kan hê, of behoort te hê, as dit bloot dekking of verskansing bied vir geloof en godsdiens. Die probleem met hierdie soort benadering van eietydse analitiese godsdiensfilosofie is dat rasionaliteit steeds baie eng beskou word en dat dit nie die voorveronderstellings van godsdiens, die opvatting oor gesag en openbaring, insluit nie. Kontinentale godsdiensfilosofie word onderskei van hierdie tipe analitiese godsdiensfilosofie deurdat dit (1) godsdiens nie net reduseer tot geloofstellinge nie en (2) rasionaliteit verruim deur juis die teologies-politiese gesitueerdheid daarvan in te sluit. Rasionaliteit moet daarvolgens eerder saam bedink word in die konteks van “its social preconditions, its psychological motivations, its gendered and embodied locations, its strategies of domination and violence ... and its religious modes” (Goodchild 2002:7), sodat dit ’n kritiese diskoers kan open en kritiek op onderdrukkende aspekte van ons samelewing kan lewer.

Op hierdie punt maak Goodchild ’n kritieke skuif in sy denke (amper soos Caputo met sy “teologie” as godsdiens sonder godsdiens) oor die rol van Kontinentale godsdiensfilosofie na ’n soort “kritiese teologie”. Hierdie “teologie” vind vir hom sy rigsnoer nie in tradisionele geloofsgemeenskappe of teologiese denke nie, maar in die kontemporêre wêreld waarin tans geleef word (Crockett 2014:10). Kontinentale godsdiensfilosofie verkry sodoende ’n nuwe taak, naamlik een van immanente kritiese teologie. ’n Voorbeeld hiervan is juis Goodchild se kritiek op kapitalisme – die feit dat geld in die hedendaagse wêreld as God funksioneer.²⁷ Die bevrydende aspek van Kontinentale godsdiensfilosofie hang saam met ideologiese kritiek – wat ook in die filosofie van niegodsdienstige denkers soos Slavoj Žižek en Alain Badiou gevind word. Die bevrydende aspek het egter ook ’n transformasie tot gevolg van Kontinentale godsdiensfilosofie self na ’n vorm van “spiritualiteit” (Goodchild se alternatiewe piëteit) of na ’n vorm van “teologie”, maar dan as ’n teologie van “radical thinking to-the-limit that takes place immanently within finite beings” (Crockett 2014:12). Laasgenoemde vind plaas deur die verruiming van die begrip rasionaliteit en eersgenoemde deur die teologies-polities gesitueerdheid wat met Kontinentale godsdiensfilosofie verreken word.

Die vraag is natuurlik hoe die begrip transendensie binne hierdie toekomsscenario van Kontinentale godsdiensfilosofie as bevryding verstaan kan word.

Twee aspekte is belangrik om hier in ag te neem. Die eerste is dat Kontinentale godsdiensfilosofie nie net op analitiese vlak moet help om godsdiens meer logies en koherent te legitimeer nie – en sodoende fideïsme te versterk nie – maar dat Kontinentale godsdiensfilosofie krities sal kyk na godsdiens in die geheel (met die siening van gesag en openbaring daarvan), vanuit ’n breëre verstaan van rasionaliteit. In hierdie opsig word godsdiens se voorveronderstellinge – byvoorbeeld die konsep van God as radikaal transendent – self bevraagteken, gekritiseer en nuut bedink (soos wat byvoorbeeld Caputo doen).

Tweedens is die soort “spiritualiteit” of “teologie” waartoe Kontinentale godsdiensfilosofie omvorm word, pertinent ’n immanente teologie – een wat vanuit hierdie wêreld ontwikkel as kritiek op enige vorm of ideologie van onderdrukking. Transendensie in ’n radikale of vertikale vorm word in beide hierdie gevalle verwerp. Selfs immanente transendensie en transendensie as andersheid vind moeilik ruimte binne hierdie soort verstaan van Kontinentale godsdiensfilosofie. Tot ’n mate vind mens horisontale transendensie in die “immanente kritiese teologie” van Žižek en Badiou (met byvoorbeeld hul klem op die transendente aard van die liefde), maar dan net in ’n ateïstiese vorm. Die enigste ruimte vir transendensie is moontlik vir radikale immanensie – wat natuurlik in kritiek op Stoker se tipologie van transendensie bevraagteken kan word as sou dit werklik transendensie behels.

4.3 Plastisiteit

Die derde toekomsscenario wat in The Future of Continental Philosophy of Religion geskets word, is dié van plastisiteit (plasticity), met die filosofie van Catherine Malabou wat sentraal staan. Alhoewel Malabou nie self enige aansprake maak oor Kontinentale godsdiensfilosofie nie, het haar neurologiese konsep van plastisiteit die toekoms van hierdie dissipline verander (Crockett 2014:13). Malabou se kenmerkende begrip plasticity²⁸ is nie net rigtinggewend wat betref die sogenaamde nuwe materialisme²⁹ in godsdiens en filosofie en dié se verhouding tot die natuurwetenskappe nie, maar dit bied ook ’n nuwe en ander konsep van tyd wat teenoor dié van Caputo se messiaanse tyd staan.

Malabou ontwrig of dekonstrueer die algemeen aanvaarde lineêre konsep van tyd en ruimte sodat die vraag oor die toekoms van Kontinentale godsdiensfilosofie (of van transendensie, soos in hierdie artikel se fokus) eerder ’n vraag raak oor die begrippe tyd en toekoms self. Die toekoms het nie vir Malabou te make met die onbekende en onkenbare nie, maar met die buigsame en veranderbare. Die toekoms kán nie net gefigureer word nie, maar wórd altyd alrééds gefigureer en herfigureer (Crockett 2014:14). Hierdie soort voortdurende wederkerige beweging van tyd pas in by die dubbele betekenis wat Malabou aan plastisiteit heg. Plastisiteit het die vermoë om vorm te ontvang en te gee: “Plasticity has the double meaning of what is susceptible to receive form, like clay or marble, and also to be able to bestow form, to give form, as we can hear in the expressions of plastic arts or plastic surgery. Plasticity also characterizes what is about to explode” (Malabou 2014:211). Hierdie soort plastisiteit vind mens by uitstek by die menslike brein en Malabou lei dan ook die konsep plastisiteit af van neuroplastisiteit.³⁰ Twee van die kenmerkendste eienskappe van neuroplastisiteit word deur Malabou (2014:213) beskryf as (1) die vorming van neurale verbindings gedurende die embrionale lewe en in die jong kind – ’n genetiese determinisme, en (2) die aanpassing van neurale verbindings deur die regulering van sinaptiese werksaamheid en deur die formasie van nuwe verbindings en verdwyning van ander – ’n niegenetiese vryheid of epigenese wat bydra tot die vorming van die brein.

Plastisiteit wys dus op die subjek se temporale modus van bestaan in verhouding tot die gebeure wat daaraan vorm gee en daardeur gevorm word. Hierdie neurologiese konsep van plastisiteit bied vir Malabou ’n ander manier om oor tyd te dink as die messiaanse (die verrassende, die “buite”). Plastisiteit is vir haar die perspektief op temporaliteit wat nie voortspruit uit “the opening of an outside” en nie assimileerbaar is tot transendensie nie. Sy sê: “[P]lasticity, in Hegel as in neuroscience, is precisely the name of the dynamism of events as well of the mode of being and meaning of the future in a world deprived of transcendence, breaches, or holes” (Malabou 2014:213). Deur haar fokus op plastisiteit beweeg Malabou na die funksionering van ’n biologiese sisteem en betree daarmee die wêreld van loutere materialiteit. Malabou materialiseer met ander woorde tyd deur die neurologiese konsep plastisiteit wat dit moontlik maak om die toekoms self te (her)figureer. Tyd word hierdeur weer deel van filosofie – en nie net ’n onbekende en ondenkbare (messiaanse) toekoms nie – maar die ironie is dat tyd sodoende dekonstrueerbaar word. Vir Malabou is niks meer heilig nie en alles is dekonstrueerbaar – ’n punt waarop sy eksplisiet van Derrida verskil.

Malabou ontwikkel hierdie perspektief op die materialiteit van tyd aan die hand van Immanuel Kant se denke. Waar Kant (in sy Kritiek van die Suiwer Rede) geloof geposisioneer het as buite die perke van die rede – as dit wat die rede nie kan bedink nie; of die rede se ander – argumenteer Malabou dat geloof nie blind (sonder rede) is nie. Sy sê dat ’n epigenese van die rede (die niegenetiese vryhede wat bydra tot die vorming van die brein) veronderstel dat daar geen ander oorsprong as die rede kan wees nie. Hierdie afleiding maak sy op grond van Kant se eie gebruik van die uitdrukking “Epigenesis of Reason” (in die eerste Kritiek, §27) – ’n biologiese metafoor van Kant – waarin dit vir haar duidelik word dat rede self die kreatiewe mag van die transendentale³¹ met sy kategorieë is. Die a priori is daarom nie ’n geskenk van God nie, en ook nie die resultaat van ervaring nie (dit kom nie van buite nie), maar is deur sigself gevorm. As die rede kreatief en selfvormend verstaan word, kan die transendentale self as plasties beskryf word. Malabou noem dit die plastisiteit van die transendentale – die feit dat al ons a priori-konsepte en -kategorieë vormbaar en vervormbaar is.³² Dit het die implikasie dat tyd nie meer as die opening van ’n messiaanse horison gesien kan word nie, maar eerder as die immanente ontwikkeling van die transendentale (Malabou 2014:216). Om dit anders te stel: die epigenese van rede konformeer tot niegenetiese veranderlikheid van die brein, wat ’n niereduktiewe biologiese materialisme daarstel. Wanneer daar “geen buite” of “nêrens anders” is nie, wanneer niks heilig is nie en alles dekonstrueerbaar is, kan die plastiese toekoms (her)figureer word as deel van tyd se eie horison, net soos geloof as die moontlikheid van rede (of selfs bios) se eie moontlikheid self verstaan kan word (Crockett e.a. 2014:15). Die lokus van tyd word vir Malabou dus nie net beperk tot die uiteensetting van temporaliteit (soos by Hegel) nie, maar “spread[s] out everywhere as the very ticking of the absolute” (Malabou 2014:211).

Malabou verwerp hiermee nie net ’n messiaanse verstaan van tyd nie, maar ontwikkel ook ’n dialektiese verstaan van tyd. Hierdie dialektiek ontstaan omdat die plastisiteit van die transendentale aan die een kant die historiese is (die waarheid is niks buite die genealogiese samestelling daarvan nie) en aan die ander kant die biologiese (ons moet die natuurlike karakter van die kreatiewe mag van die rede in ag neem). Die spasie tussen die historiese en biologiese is die tussenin-spasie waarbinne ons in hierdie neurobiologiese era leef (Malabou 2014:216). In hierdie dialektiese posisie is die mens self verantwoordelik vir die vorming van sy rasionele produkte, oortuigings en waardes (soos transendensie en tyd), terwyl hy weet dat dit alles dekonstrueerbaar is.

Die vraag oor transendensie, en veral die toekoms daarvan, word ingevolge Malabou se konsep van plastisiteit so ondermyn dat nie meer daarna gevra kan word nie. Transendensie is maar net nog ’n begrip, oortuiging of waarde wat – soos tyd – deel is van die plastisiteit van die menslike brein. Dit is iets wat nie buite die mens se epigenese van sy rede kan bestaan nie – dit is vormbaar, vervormbaar en dekonstrueerbaar. Dit is ’n vorm van radikale immanensie wat radikaal binne die biologiese (en filosofiese nuwe materialisme) gevestig is. Daar bestaan geen “buite” nie; geen “transcendence, breaches, or holes”, soos wat Malabou dit stel nie. Die transendentale (in die Kantiaanse sin) kom altyd voort uit die self: dit is self plasties, en daar is geen “ander” waarop gewag (of gehoop) kan word nie. Die “andersheid van die ander” en die transendensie wat daarmee geassosieer word, val met ander woorde ook weg. Selfs tyd gaan ons nie vooraf (as die messiaanse horison) nie, maar is slegs die immanente ontwikkeling van die transendentale. In hierdie “skema” van plastisiteit word die begrip transendensie in al sy vorme van sy betekenismoontlikhede gestroop. Die transendente is slegs ’n dekonstrueerbare begrip binne die plastisiteit van die rede.

5. Slotsom

Ten spyte van die fel kritiek teen en gepaardgaande verwerping van die konsep transendensie – veral in Malabou se werk – is daar, soos vroeër genoem, tog ’n hernude belangstelling in en fokus op die begrip. Vanuit die godsdienstig-natuurwetenskaplike debat word transendensie egter nie meer gesien as metafisiese geloof in die Ander nie, maar eerder as ’n oopheid vir sekere ervaringe op historiese en immanente vlak. Die biologiese en neurologiese aard van hierdie ervaringe word veral in die godsdienstig-natuurwetenskaplike debat (Du Toit 2011:2,9) ondersoek. Alhoewel die benadering anders is as dié van Malabou se konneksie tussen plastisiteit en dekonstruksie, is die moontlike uiteinde daarvan dieselfde, naamlik dat geen “buite”-transendensie bestaan nie, maar net die immanente ontwikkeling of ervaring daarvan. Tog is Veldsman (2011:134) van mening dat ’n geloofwaardige verstaan van transendensie net kan plaasvind indien transendensie herplaas word as produk van teologiese refleksie én dit strook met wat natuurwetenskappe oor menslike kognisie en persoonskap leer. Veldsman verduidelik dat die moontlikheid dat ons ons biologiese oorsprong kan transendeer, “open[s] up the exciting possibility to turn to consciousness and self-consciousness, and then to explore the analogical relationship of the human mind/body (spirit/matter) with God/universe” (2011:136) in ons poging om transendensie nuut te verbeel en te konseptualiseer.

Die godsdiensfilosoof Merold Westphal bied ’n ander benadering tot die probleem, veral ten opsigte van ’n poging tot die behoud van ’n soort metafisiese transendensie in die lig van dekonstruksie en postmodernisme. Hy probeer spesifiek ’n teïstiese transendensie behou en beskryf drie tipes transendensie, of “Aufhebungen”, naamlik ’n eties-godsdienstige (die roepe tot geloof en gehoorsaamheid deur ’n “stem van bo”), epistemiese (’n ervaring van God in en deur God se openbaring) en kosmologiese (’n geloof in God as die skepper). Westphal steun egter swaar op die konsep openbaring – wat hom posisioneer as teoloog eerder as filosoof (Sands 2014:249) – en hy fokus ook sterk op die eskatologiese (soos wat Kearney doen) om die moontlikheid van God / die transendente oop te hou. Hierdie eskatologiese en messiaanse tydskonsep van Derrida en Caputo is egter juis deur Malabou se plastisiteit in gedrang geplaas. Westphal word uiteindelik daarvan beskuldig dat hy die postmoderne kritiek nie radikaal genoeg opneem nie, en dit maak sy perspektiewe op transendensie problematies (Sands 2014:246).

Ander benaderings wat gevolg word in Kontinentale godsdiensfilosofie ten opsigte van die begrip transendensie is meer beskeie. Dit sluit aan by Schwartz (2004:vii) se standpunt dat die eietydse filosofiese belangstelling in transendensie nie soseer die term wil rehabiliteer nie – veral nie as “power, an argument without recourse, an authority beyond reason, the tyranny of the most excellent, … a totalitarian deity” nie. Hierdie benadering word gevolg deur die Franse fenomenoloë soos Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion, Michel Henry, Jean-Louis Chrétien, Jean-Yves Lacoste en Emmanuel Falque:³³ hulle beskou transendensie eerder as “the ground of humility: epistemological, ethical, aesthetic, and political” (Schwartz 2004:vii). In hierdie opsig is die nadenke oor en soeke na transendensie ’n uitkoms van postmoderne denke en nie ’n terugkeer na vorige figure van transendensie nie. Dit bly egter ’n vraag in watter mate hierdie alternatiewe benaderings die kritiek van byvoorbeeld Malabou kan oorkom. Die absolute of radikale immanensie van Malabou, Deleuze en Spinoza word wel deur Zizek ondermyn as hy wys op “die kraak, of simboliese gaping, in die Werklikheid” (2004:246), waardeur “the Beyond shines through”. Zizek se argument (wat ongelukkig nie in besonderhede hier bespreek kan word nie) dien as ’n voorbeeld daarvan dat alhoewel die toekoms van die begrip transendensie in die Kontinentale godsdiensfilosofie ernstig in gedrang gekom het, dit nie noodwendig tot ’n einde gekom het nie.

Indien mens die (tradisionele) normatiewe en rigtinggewende rol van die begrip transendensie in ag neem, is die vraag of die begrip ooit kan verdwyn.³⁴ Stoker en Van der Merwe (2012b) voer byvoorbeeld aan dat transendensie (of ten minste die soeke daarna) baie diep gesetel lê in die menslike bestaan (hetsy biologies of spiritueel, of albei) en daarom word transendensie waarskynlik voortdurend nuut verstaan, dit word herinterpreteer, die grense daarvan word aanhoudend verskuif,³⁵ die perspektief daarop binne ons kultuur verander heeltyd – binne die filosofie, teologie, kuns en politiek, soos wat die subtitel van hul boek Looking Beyond? tereg aandui. Hierdie verskuiwinge word genoodsaak deur die talle veranderinge in ons Westerse kultuur, soos sekularisasie, ’n groter wordende tegnowetenskaplike wêreldbeskouing, nuwe verstaan van tyd en ruimte (kosmologie), nuwe ontwikkelings in biologie, kognitiewe en breinwetenskappe, sowel as nuwe filosofiese idees. In ’n posttransendente, postmetafisiese tyd is die vraag dus nie net eenvoudig of transendensie tot ’n einde gekom het nie, maar eerder wat dit vervang het, en hoe dit nuut verstaan word. Binne die Kontinentale godsdiensfilosofie kan hierdie soort nadenke lei tot ’n meer kreatiewe en vrugbare verstaan van die begrip transendensie en daarom kan daar nie sonder meer aanvaar word dat die einde van transendensie in Kontinentale godsdiensfilosofie bereik is nie.

Bibliografie

Aertsen, J.A. 2004. The Concept of “Transcendence” in the Middle Ages: What is Beyond and What is Common. In Van Riel en Macé (reds.) 2004.

Altizer, T.J.J. 1966. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, PA: Westminster Press.

Blum, P.C. 2015. Review: The Future of Continental Philosophy of Religion, Notre Dame Philosophical Reviews. An Electronic Journal, http://ndpr.nd.edu/news/56526-the-future-of-continental-philosophy-of-religion (19 November 2015 geraadpleeg).

Caputo, J.D. 1997. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press.

—. 2001. On Religion. New York: Routledge.

—. 2014. Response by John D. Caputo: One Slight Tweak. In Crockett, Putt en Robbins (reds.) 2014.

Caputo, J.D. en J.M. Scanlon (reds.). 2007. Religion and Postmodernism 4: Transcendence and Beyond: A Postmodern Inquiry. Indiana: Indiana University Press.

Crockett, C. 2010. Foreword. In Malabou 2010.

—. 2011. Radical Political Theology: Religion and Politics after Liberalism. New York: Columbia University Press.

Crockett, C., B.K. Putt en J.W. Robbins (reds.). 2014. The Future of Continental Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press.

Daur, K.D. en J. Martin (reds.). 1962. Corpus Christianorum Series Latina (CCSL 32). Augustinus. De doctrina christiana. De vera religione. Turnhout: Brepols.

Deleuze, G. 2007. Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975-1995. New York: Semiotext(e).

Derrida, J. 1992. The Gift of Death. Vertaal deur D. Willis. Chicago: University Press of Chicago.

Du Toit, C.W. 2010. Self-transcendence and Eros: the Human Condition between Desire and the Infinite. In Du Toit (red.) 2010.

—. 2011. Shifting Frontiers of Transcendence in Theology, Philosophy and Science. HTS Theological Studies, 67(1):1–10. Art #879, http://www.doi.10.4102/hts.v67i1.879.

Du Toit, C.W. (red.). 2010. Homo transcendentalis. Transcendence in Science and Religion: Interdisciplinary Perspectives. Pretoria: Research Institute for Theology and Religion, University of South Africa.

Faulconer, J.E. (red.). 2003. Transcendence in Philosophy and Religion. Indiana: Indiana University Press.

Gaudette, P. (red.). 2000. Mutations culturelles et transcendance: à l'aube du XXIe siècle. Québec: Faculté de théologie et de sciences religieuses Université Laval.

Goodchild, P. 2002. Capitalism and Religion: The Price of Piety. New York: Routledge.

—. 2009. Theology of Money. Durham: Duke University Press.

Goodchild, P. (red.). 2002. Rethinking Philosophy of Religion: Approaches from Continental Philosophy. New York: Fordham University Press.

Goosen, D. 2012. Radical Immanence: An Anomaly in the History of Ideas. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012b.

Gschwandtner, C.M. 2013. Postmodern Apologetics? Arguments for God in Contemporary Philosophy. New York: Fordham University Press.

Halsema, A. 2012. Lucy Irigaray’s Transcendence as Alterity. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Heidegger, M. 1926 (1962). Being and Time. Vertaal deur John Macquarrie en Edward Robinson. Cambridge: Blackwell.

—. 1957 (1969). Identity and Difference. Vertaal deur John Stambaugh. New York: Harper & Row.

Irigiray, L. 1993. An Ethics of Sexual difference. Vertaal deur C. Burke en G.C. Gill. New York: Columbia University Press.

Kearney, R. 2001. The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

—. 2011. Anatheism: Returning to God after God. New York: Columbia University Press.

Kunneman, H. 2005. Voorbij het Dikke-ik: Bouwstenen voor een Kritisch Humanisme. Amsterdam: Humanistics University Press.

Malabou, C. 2005. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic. New York: Routledge.

—. 2010. Plasticity at the Dusk of Writing: Dialectic, Destruction, Deconstruction. New York: Columbia University Press.

—. 2014. The Future of Derrida. Time between Epigenesis and Epigenetics. In Crockett, Putt en Robbins (reds.) 2014.

McGinn, C. 1994. Can We Solve the Mind-body Problem? In Warner en Szubka (reds.) 1994.

Meylahn, J.-A. 2011. The Limits and Possibilities of Postmetaphysical God-talk: A Conversation between Heidegger, Levinas and Derrida. Ongepubliseerde PhD-proefskrif: Vrije Universiteit Amsterdam. http://dare.ubvu.vu.nl/handle/1871/43610.

—. 2012. Beyond Categories, Proper Names, Types and Norms toward a Fragile Openness (Offen-barkeit) of différance, but Always from within the Text. HTS Theological Studies,68(1):1-9. Art #1003, http://dx.doi.org/10.4102/hts.v68i1.1003.

Nietzsche, F.W. 1974. The Gay Science. Vertaal deur W. Kaufmann. New York: Vintage.

Nürnberger, K. 2011. Transcendence as the Key Issue Between Naturalism and the Christian Concept of God: A Dialogue with Richard Dawkins, Stuart Kauffman, and Brian Swimme. Ars Disputandi, 11:1–23. http://www.ArsDisputandi.org.

Odendal, F.F. en R.H. Gouws (reds.). 2000. Verklarende Handwoordeboek van die Afrikaanse Taal. Kaapstad: Perskor.

Sands, J. 2014. Radical Eschatology: Westphal, Caputo, and Onto-Theology. Louvain Studies, 38:246–68, http://www.doi.org/10.2143/LS.38.3.3105907.

Schrijvers, J. 2006. Ontotheological Turnings? Marion, LaCoste and Levinas on the Decentring of Modern Subjectivity. Modern Theology, 22(2):221–53.

Schüssler, W. 2012. God as “Depth of Being”: On the Relation between Immanence and Transcendence in the Thinking of Paul Tillich. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Schwartz, R.M. (red.). 2004. Transcendence: Philosophy, Literature, and Theology approach the Beyond. New York: CRC Press.

Segal, R.A. en K. von Stuckrad (reds.). 2015. Vocabulary for the Study of Religion. Leiden: Brill.

Stoker, W. 2012. Culture and Transcendence: a Typology. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

—. 2015. Transcendence and Immanence. In Segal en Von Stuckrad (reds.) 2015.

Stoker, W. en W.L. Van der Merwe (reds.). 2012a. Culture and Transcendence – A Typology of Transcendence. Leuven: Peeters.

—. 2012b. Looking Beyond? Shifting views of Transcendence in Philosophy, Theology, Art, and Politics. Amsterdam: Rodopi.

Tillich, P. 1948. The Shaking of the Foundations. New York: Scribner.

Van der Kooi, C. 2012. Struck by an Arrow from Beyond an Impassable River: Transcendence in Karl Barth’s “The Epistle to the Romans”. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Van der Merwe, W.L. 2012. Vicissitudes of Transcendence. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012b.

Van Riel, G. en C. Macé (reds.). 2004. Platonic Ideas and Concept Formation in Ancient and Medieval Thought. Leuven: Leuven University Press.

Van Tongeren, P. 2012. Nihilism and Transcendence. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Veldsman, D.P. 2010. God, Moses and Levinas: On Being the Other and Relating to the Other. A Perspective on Transcendence from Religious Experience. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif,51(3&4):177–84.

—. 2011a. Transcendence: What on Earth are We Talking About? Acta Theologica: Faith, religion and the public university: Supplementum,14:128–40.

—. 2011b. What Does the End of Traditional Metaphysical Language about God Mean? In Conversation with New Testament scholar Andries Gideon van Aarde on his Understanding of a Post-secular Spirituality. HTS Theological Studies, 67(1):1-6. Art. #886, http://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i1.886.

—. 2012. Boekbesprekings. Looking Beyond? Shifting Views of Transcendence in Philosophy, Theology, Art and Politics. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 52(4):765–69.

Verhoef, A.H. 2012. How to do Philosophy of Religion: Towards a Possible Speaking about the Impossible. South African Journal of Philosophy, 31(1):373–86.

—. 2013. Embodied Religion’s Radicalization of Immanence and the Consequent Question of Transcendence. Acta Academica, 45(4):173–94.

—. 2014. Paul Ricoeur and the Importance of a Transcendent Nature of Happiness. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 54(4):771–86.

Verhoef, A.H. en W.L. Van der Merwe. 2015. Ricoeur’s Notion of Transcendence in Relation to Time and Narrative. LitNet Akademies (Geesteswetenskappe), 12(2):196–210. http://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2015/11/LitNet_Akademies_12-2_VerhoefVanderMerwe_196-210.pdf.

Vosloo, R. 2012. Bonhoeffer, Transcendence and the “Turn to Religion”. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Warner, R. en T. Szubka (reds.). 1994. The Mind-body Problem: A Guide to the Current Debate. Cambridge: Blackwell.

Westphal, M. 2012. Dimensions of Divine Transcendence: From Abstract to Concrete. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Willems, R. (red.). 1954. Corpus Christianorum Series Latina (CCSL 36). Augustinus. In Iohannis evangelium tractatus CXXIV. Turnhout: Brepols.

Eindnotas

¹ Die artikel is ’n verwerking van ’n referaat wat by die Nederlands- en Afrikaanstalige Wysgerige Genootskap (NAWG) se simposium in Januarie 2016 in Stellenbosch aangebied is.

² Dit word later meer volledig bespreek. Sien Stoker (2012).

³ Dit wil nie sê dat die analitiese (Angel-Saksiese) filosofiese tradisie nie hierin geïnteresseerd is nie. Die benadering – en terminologie – is dikwels anders binne die analitiese tradisie, alhoewel die fokus daarvan nou aansluit by vrae rakende transendensie. Veldsman (2012:768) se verwysing na die werk van die Britse filosoof McGinn (1994), is ’n goeie voorbeeld in hierdie verband.

⁴ Caputo en Scanlon (reds.) (2007) se boek is veral hier van belang, maar die bundel is voorafgegaan deur boeke soos dié van (almal as redakteurs) Gaudette (2000), Faulconer (2003) en Schwartz (2004). In 2012 verskyn twee verdere boeke oor transendensie wat deur Stoker en Van der Merwe geredigeer is.

⁵ In die natuurwetenskaplik-teologiese debatsvoering is ’n onlangse Suid-Afrikaanse voorbeeld Cornél du Toit (red.) se versamelbundel (2010) asook sy artikel (2011). Suid-Afrikaners wat in Stoker en Van der Merwe se 2012-bundels bydraes gelewer het, sluit in Robert Vosloo (teologie), Willie van der Merwe, Danie Goosen, Pieter Duvenage, Schalk Engelbrecht, Vasti Roodt (filosofie) en Amanda du Preez (kunste). Suid-Afrikaanse teoloë het weer elkeen hulle eie invalshoek tot transendensie: Danie Veldsman (2010, 2011a) fokus op die “einde van tradisionele metafisiese taal oor God” en op die belang van natuurwetenskaplike insigte oor menslike kognisie; Klaus Nürnberger (2011) fokus op transendensie vanuit ’n godsdienstige perspektief; en vir Johan Meylahn (2011, 2012) is dit deel van ’n soeke na “post-metafisiese God-spreke”.

⁶ Vir ’n onlangse oorsig oor die historiese ontwikkeling van die begrippe transendensie en immanensie bied Stoker (2015) ’n goeie perspektief.

⁷ Augustinus, De vera religione 39, n. 72 (Dauer en Martin 1962:234).

⁸ Augustinus, In Iohannis Evangelium, tract. I, 8 (Willems 1954:5).

⁹ Dit is egter so dat die term transendensie nie so gereeld in die Middeleeue gebruik is nie (Aertsen 2004:140).

¹⁰ Laasgenoemde is ’n samevatting van verskeie woordeboekdefinisies.

¹¹ Tillich stel dit so: “The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means. And if that word has not such meaning for you, translate it, and speak of the depths of your life, of the source of your being, of your ultimate concern, of what you take seriously without any reservation” (1948:57).

¹² Vir Heidegger is ontoteologie fundamenteel dieselfde as metafisika. Sy argument hieroor word uiteengesit in sy Being and Time (1926). Sy mees sistematiese bespreking van die probleem van ontoteologie is in Identity and Difference (1957).

¹³ Metafisika is vir Heidegger in essensie die vergeet van wese (being). Denke – en gevolglik wetenskap en tegnologie – is begaan oor wesens (beings) en filosofie kan gevolglik nie ontvanklik wees vir die verskil tussen wese en wesens (die ontologiese verskil) nie. ’n Voortdurende voorkeur word aan wesens of dinge gegee en in ontoteologie word die begronding hiervoor gevind in God (Schrijvers 2006:221). Die verskil tussen wese en wesens (soos Heidegger uitwys) ondermyn egter enige “logos” of begronding van die “ontos”, selfs deur God.

¹⁴ Die godsdiensfilosoof William Desmond (sien Verhoef 2012:379–82) se werk kan ook in hierdie kategorie geplaas word: “Desmond sees the agapeic origin as the Creator of the world who transcends the world but is yet revealed in the immanence of the world in the hyperboles of being” (Verhoef 2012:382).

¹⁵ Meylahn verduidelik dat die “turn to language, or the linguistic turn, makes traditional ontological interpretations of transcendence impossible as ‘there is nothing outside of the text’” (2012:1). Du Toit (2010c:77) sê insgelyks: “Ours is a post-transcendent era. Human dogma has unravelled God; meta-physics has unravelled existence; and science has unravelled the cosmos.”

¹⁶ Van der Merwe stel dit soos volg: “In our present-day culture (philosophy, politics, art, and even theology) the default position is not radical transcendence or even immanent transcendence, but radical immanence” (2012:509).

¹⁷ Altizer sê “the sacred changes into the profane” (1966:51).

¹⁸ Vir Altizer is die Christelike transendente God, wat teen die lewe is, dood. Hy sê: “It is God himself who is the transcendent enemy of the fullness and passion of man’s life in the world, and only through God’s death can humanity be liberated from that repression, which is the real ruler of history” (1966:22).

¹⁹ Goosen (2012:61) beskryf die probleem as dat “immanent being is fully enclosed within itself, locked in an endless repetition of the same. To speak of the transcendent in this context is to enter the space of the anomalous.”

²⁰ Vir Armstrong (2009:19) is die begeerte om ’n gevoel van transendensie te koester ’n bepalende menslike eienskap. Van der Merwe (2012:509 e.v.) sluit hierby aan as hy sê menslike wesens het ’n “existential longing for and experiential claim about an ultimate sense of life breaking in from beyond human relations and history”.

²¹ Blum (2015:2) is van mening dat die boek “provides a valuable sounding of the Zeitgeist in current Continental philosophy of religion circles”.

²² Caputo sê self sy godsdiensfilosofie ontwikkel vanaf Hegel, deur Kierkegaard en Tillich (2014:51).

²³ Caputo (2014:54) sê byvoorbeeld: “I am ‘cosmological’ about the names we give to events, treating them as so many contingent figures, historical formations, or substitutable constructions” en “eventually it [two-world theology] is going to look so bad that we will just give it up.”

²⁴ Meylahn (2012:8) wys in hierdie opsig op die “aktiewe afwagtende openheid van theopoetics (sonder outeur, betekenis, orde of finaliteit) op die onbekende, ondenkbare, en onmoontlike ander wat altyd steeds komende is”.

²⁵ In aansluiting by hierdie soort verstaan van transendensie het ek in vroeëre artikels gewys op die transendente aard van die konsep geluk (Verhoef 2014:772) en spesifiek op Paul Ricoeur se siening van transendensie in verhouding tot tyd en narratiewe (Verhoef en Van der Merwe 2015:196).

²⁶ Crockett sê oor die toekomstige Kontinentale godsdiensfilosofie: “It is a Continental philosophy of religion that has suffered its own theological becoming, and as such, is now poised to realize its own radical promise” (2014:6).

²⁷ Goodchild (2002, 2009) poog dan ook om die illusies van ekonomiese globalisering en oneindige uitbreiding aan te toon en om ’n alternatiewe piëteit daar te stel.

²⁸ Sien Crockett (2010:xi).

²⁹ Crockett (2011) gebruik die konsep plastisiteit om die grondslag te lê vir ’n nuwe materialisme én definieer die toekoms van dekonstruksie as ’n oriëntasie na ’n immanente (eerder as ’n transendente) vorm van vryheid.

³⁰ Malabou stel dit so: “It is not by chance that the notion of plasticity today operates in the domain of cell biology and neurobiology. For example, the ‘plasticity’ of the nervous system or the immune system means their ability to tolerate modifications, transformations of their particular components which affect their structural closure, or modifications and transformations caused by perturbations from the environment. Thus, the possibility of a closed system to welcome new phenomena, all the while transforming itself, is what appears as plasticity” (2005:192–3).

³¹ Die term word hier in die Kantiaanse sin gebruik om te verwys na ons a priori-konsepte en -kategorieë, en dit moenie verwar word met die konsep transendensie wat tot dusver in die artikel omskryf en gebruik is nie.

³² Die omvang hiervan is wyd en Malabou (2014:216) sê byvoorbeeld: “Categories and rational principles of knowledge as well as moral rules are plastic, movable, moldable, deconstructible instances.”

³³ Christina Gschwandtner bespreek die meeste van hierdie denkers se bydrae tot die godsdienfilosofie in haar boek (2013).

³⁴ Zizek wys ook daarop dat radikale immanensie kan lei tot ’n ontologie sonder etiek, tot ’n “is without an ought” (2004:x).

³⁵ Sien ook Du Toit (2011).

The post Die einde van transendensie in Kontinentale godsdiensfilosofie? appeared first on LitNet.

Opsomming

Verskeie lesers het kommentaar gelewer op die wyse waarop die gebruik van Afrikaans in Marlene van Niekerk se verhaalbundel Die sneeuslaper deur ander tale, veral Nederlands, “geperforeer” of “geïnfiltreer” is. In hierdie artikel word daar aandag gegee aan die intertalige en kruiskulturele verkeer tussen Afrikaans en Nederlands in hierdie bundel, spesifiek in die verhaal “Die sneeuslaper”. Dit word gedoen aan die hand van Waïl Hassan (2006) se insigte oor die “translational text” en Rebecca Walkowitz (2015) se werk oor tekste wat volgens haar “in vertaling” gebore is (born translated). Die artikel ondersoek die wyse waarop Afrikaans in die verhaal “Die sneeuslaper” geperforeer word deur Nederlands en die wyse waarop ’n Suid-Afrikaanse leefwêreld die Nederlandse verhaalruimte in hierdie verhaal infiltreer. Hierdie eienskap van die verhaal word in verband gebring met die figuur van die sneeuslaper wat geïnterpreteer word aan die hand van Marlene van Niekerk se opvattings oor die rol van die skrywer en die literêre teks, soos uiteengesit in onderhoude, toesprake, lesings en die artikel “The literary text in turbulent times: an instrument of social cohesion or an eruption of ‘critical bliss’. Notes on J.M. Coetzee’s Life and times of Michael K” wat in 2013 in Acta Academica verskyn het.

Trefwoorde: Afrikaanse letterkunde; “born translated”; Die sneeuslaper; Marlene van Niekerk; Rebecca Walkowitz; “translational literature”; vertaling; Waïl Hassan

Abstract

Interlingual and cross-cultural movement between Afrikaans and Dutch in Marlene van Niekerk’s volume of stories Die sneeuslaper [The snow sleeper] (2010)

When Marlene van Niekerk’s volume of stories Die sneeuslaper [The snow sleeper] (2010) was published, several reviewers commented on the fact that the Afrikaans used in the text was “perforated” or “infiltrated” by other languages, especially Dutch. This article explores the interlingual and cross-cultural movements between Afrikaans and Dutch in this volume, more specifically in “Die sneeuslaper”, the story that lends its title to the volume. Die sneeuslaper has an unusual publication and translation history. The text was commissioned by the University of Utrecht, written in Afrikaans and translated into Dutch by Riet de Jong-Goossens as the writing of the text progressed. According to Van Niekerk she constantly adjusted the Afrikaans text on the basis of her translator’s comments and questions. Finally the Dutch translation was published before the Afrikaans original.

In order to explore the “perforation” of Afrikaans by Dutch in the Afrikaans version of the text, I make use of Waïl Hassan’s (2006) concept of “translational literature” and Rebecca Walkowitz’s (2015) notion of texts born in translation in this article. Hassan (2006:754) defines translational literature as follows: “In the space between translators and translated, there are texts that straddle two languages, at once foregrounding, performing, and problematizing the act of translation; they participate in the construction of cultural identities from that in-between space and raise many of the questions that preoccupy contemporary translation theory. I call such texts translational literature. While all bilingual and multilingual discourse dramatizes the interaction of languages, the texts in question lay special emphasis on translation as an essential component of cross-cultural contact.” Although Hassan discusses the relationship between English as the language of the coloniser and Arabic as the language of the colonised in Ahdaf Soueif's novel A map of love, his insights can, to a certain extent, be applied to the relationship between Dutch and Afrikaans in Van Niekerk’s text.

It is well known that Marlene van Niekerk enjoys a considerable degree of international success as a writer, due to the translation of her texts into English, Dutch, Swedish, German, French, Italian and Danish. In the case of “Die sneeuslaper” the process of translation happens inside the original Afrikaans text. As such the text “performs acts of cultural translation in the original itself”, thus problematising “the notion of the original”, as Hassan writes about Soueif’s novel. The text is also an example of that kind of text that Walkowitz describes as “born translated”, referring to texts that are written for translation from the outset and that are published in more than one language at the same time. She writes (2015:4): “Translation is not secondary or incidental to these works. It is a condition of their production.”

Taking as a cue Hassan’s (2006:755) statement that these kinds of texts “are performances of interlinguistic, cross-cultural communication, operating on several levels of mediations and contestations”, the first section of the article focuses on the interlinguistic and cross-cultural communication in “Die sneeuslaper”. The two main characters in the story are Helena Oldemarkt, who participated in a project on urban vagrants as part of her doctoral study, and a vagrant she calls the snow sleeper because she does not know his name. The story is her report of her meeting with “the snow sleeper”, whom she interviewed and who succeeded in disturbing her profoundly. He reminds her of her father, who also took to wandering the city streets in the first stages of dementia. Although the characters are Dutch and the story is set in Amsterdam, the Afrikaans version of the text depicts them as speaking Afrikaans to each other, something which is easy enough to understand within the context of “suspending one’s disbelief” as a reader in order to accept the fact that a character in a literary text uses a language that is not the one he or she would speak in “real” life. One could thus argue that the use of a plethora of Dutch words or phrases in the Afrikaans text constitutes an attempt at creating a sphere of authenticity in the text.

On the other hand the reader of the Afrikaans text gradually becomes aware that the Dutch characters use of a variety of references to Afrikaans poems and songs in their conversation with each other, so that the speech of the Dutch characters seems to be inflected by an Afrikaans cultural awareness. The reader also gets the impression that the character Helena’s descriptions of the spaces that she shared with her father (his farm with animals and corn fields, his garden, his orchard) are “animated” or infused by typically South African landscapes. This becomes even more apparent from the similarities of these landscapes to those that Van Niekerk describes in her novel Agaat (2004), which is set in a rural setting in South Africa. The linguistic hybridity of this story attests to a linguistic strategy intent on foreignising, deterritorialising and enriching the Afrikaans language through the use of Dutch (a subject to which Van Niekerk often refers in interviews). The cultural hybridity is evidence of an artistic awareness that will not hesitate to transgress borders.

The second part of the article focuses on the figure of the snow sleeper, the Amsterdam hobo who seems to be the embodiment of the kind of artist and work of art that Van Niekerk (2013) describes in an article titled “The literary text in turbulent times: an instrument of social cohesion or an eruption of ‘critical’ bliss. Notes on J.M. Coetzee’s Life and times of Michael K”.In this article Van Niekerk (2013:2) argues that the ethical importance of the work of art lies in “the autonomy and singularity that makes it ‘stand on its own’ through nothing but its own internal conceptual clarity and formal cohesion”. She expresses her preference for the kind of artist or writer that will work against “essentialisms, complacencies and ideological closures” and quotes Jean-Luc Nancy, who writes that it is “the task of literature as event/fragment to express not the foundations, but the groundlessness of human existence” (2013:6). I propose in this article that the Amsterdam vagrant, the “snow sleeper”, can be read as an embodiment of the kind of artist or work of art that will not conform to any political pressure to become instrumentalised to aid a cause, that will not be tamed into submission or domesticated, that will slip away from any attempt at a coherent interpretation and that will disturb and alarm, rather than console, the reader. The language used by the snow sleeper as well as the language used in the story carrying his name can also be read as an injunction to the writer to explore language in such a way that it can accommodate the infusion, “contamination” and inspiration by other languages.

Keywords: Afrikaans literature; “born translated”; Die sneeuslaper; Marlene van Niekerk; Rebecca Walkowitz; translation; “translational literature”; Waïl Hassan

1. Die sneeuslaper: gebore in vertaling

Marlene van Niekerk se bundel verhale Die sneeuslaper het ’n ongewone ontstaans-, vertaal- en publikasiegeskiedenis. Dele van die teks is geskryf in opdrag van die Utrechtse Universiteit, wat gevra het vir ’n reeks essays oor die romankuns,¹ terwyl die Nederlandse vertaling van die oorspronklike Afrikaanse teks gepubliseer is ’n jaar vóórdat die Afrikaanse weergawe daarvan verskyn het. Die boekjoernalis Willem de Vries (2010:8) maak in ’n onderhoud met Riet de Jong-Goossens, wat die teks in Nederlands vertaal het, die stelling dat die grense tussen Afrikaans, Nederlands en Duits in die teks “geperforeer” word.

Na aanleiding hiervan vertel De Jong-Goossens die volgende oor die vertaalproses: “Die boek het ’n ongewone komposisie en is in Nederland geskryf onder druk. Ek weet nie presies hoe ek dit moet uitlê nie, maar die teks is as ‘t ware in wordende staat na my gestuur, telkens ’n paar bladsye, waarna dit vertaal en teruggestuur is en dan in albei tale aangepas en verander is, en dan nog ’n paar keer weer” (in De Vries 2010:8).

By ’n seminaar met die tema “Vertalen is verraden?” by die Radboud Universiteit in Nijmegen sê Van Niekerk dat sy die saamwerk met haar vertaler aan De sneeuwslaper as ’n soort “‘tweelingschap” ervaar het: “Vaak ontdek ik pas wat ik precies heb geschreven als Riet me vraagt wat ik eigenlijk bedoel. Ik pas regelmatig mijn tekst aan op grond van haar vragen en opmerkingen. Ik gebruik de vertaling om zelf verder te komen” (in De Vries 2011).²

Gesien hierdie agtergrondsgeskiedenis is dit nie vreemd dat die “perforasie” van Afrikaans deur veral Nederlands so sigbaar was vir lesers van die Afrikaanse weergawe, Die sneeuslaper (2010), nie. Al die Afrikaanse resensente het na die teenwoordigheid van Nederlands in die Afrikaans van die teks verwys en ook gewys op die spanning tussen die Nederlandse en Suid-Afrikaanse ruimtes van Amsterdam en Stellenbosch. Human (2010:5) skryf dat “die mooiste Nederlandse uitdrukkings en verwysings” in Afrikaans opklink, terwyl Crous (2010) verwys na die “meevoerende, digterlike Afrikaans wat na aan sy Nederlandse oerwortels lê”. Hambidge (2010) verwys in haar resensies na die “ou uitdrukkings, vername woorde, Neerlandismes, toespelings, ruie verbeeldingsvlugte, en so meer” wat sy as “Van Niekerk-hebbelikhede” tipeer. Visagie (2010:9) meen dat “pretensie” om die hoek loer en verwys na “die oormatige en bra irriterende gebruik van Nederlandse woorde waarmee die Amsterdamse omgewing in van die verhale opgeroep word”. Viljoen (2011) meen weer dat “die naasmekaarbestaan van die twee tale ’n manifestasie van die transnasionaliteit van talle hedendaagse skrywers” is en “dat skrywers nie meer ondubbelsinnig ingebed is binne sekere nasionale en taalgrense nie omdat [hulle] deur middel van vertaling, nuwe politieke rangskikkings en allerlei tegnologieë steeds gemakliker in ’n groter globale ruimte beweeg”.

In ’n poging om die naasliggendheid van Afrikaans en Nederlands en hulle onderskeie kulturele ruimtes in Die sneeuslaper te verstaan, wend ek my tot die moeilik vertaalbare term translational literature, wat in sekere opsigte aansluit by die verskynsel van transnasionale letterkunde. Hassan (2006:754) omskryf die term soos volg:

In the space between translators and translated, there are texts that straddle two languages, at once foregrounding, performing, and problematizing the act of translation; they participate in the construction of cultural identities from that in-between space and raise many of the questions that preoccupy contemporary translation theory. I call such texts translational literature. While all bilingual and multilingual discourse dramatizes the interaction of languages, the texts in question lay special emphasis on translation as an essential component of cross-cultural contact.

Hassan gebruik hierna die term translational literature om te verwys na die Egiptiese skrywer Ahdaf Soueif se roman The map of love, wat by wyse van spreke met een been in Engels en die ander in Arabies staan.

Die talige situasie in Marlene van Niekerk Die sneeuslaper sou slegs by benadering gelees kon word as ’n voorbeeld van dit wat Hassan “translational literature” noem. Die verhouding tussen Nederlands en Afrikaans verskil in talle opsigte van dié tussen Engels, wat binne die konteks van Soueif se roman gesien word as ’n koloniseerderstaal, en Arabies, wat die taal van die gekoloniseerdes is. Afrikaans het tydens die Nederlandse kolonisering van Suid-Afrika vanaf die 17de eeu uit Nederlands ontwikkel met die inwerking van ’n verskeidenheid ander tale, soos Maleis, Kreools-Portugees, die inheemse tale van die Khoi en San, Duits en Frans, asook Arabies, Afrikatale en Engels (Den Besten 1986, Ponelis 1993, Roberge 1995 en 2003). Dat daar ’n magswanbalans tussen Nederlands en Afrikaans was, blyk uit die feit dat Nederlands die taal van formele omgang in die kerk, reg en opvoeding was en Afrikaans as die “kombuistaal” beskou is.

Die feit dat die Nederlandse elemente in Van Niekerk se bundel in een geval ervaar is as pretensieus, suggereer dat Nederlands steeds gesien word as die belangriker taal wat vanweë sy geskiedenis en plasing in Europa beskik oor groter kulturele kapitaal as Afrikaans. Die kruiskulturele kontak tussen Nederlands en Afrikaans binne Van Niekerk se teks sou ook gelees kon word as ’n voorbeeld van die rol wat Nederland speel as inspirasiebron, toevlugsoord en toegangskanaal tot die globale letterkunde vir Afrikaanse skrywers, veral in die aangesig van die rol wat Engels in Suid-Afrika speel (Viljoen 2014).

Iets hiervan slaan deur in Van Niekerk se politieke gedig “Brief aan Suid-Afrika”, wat ook in 2010 verskyn het en waarin sy vra: “Suid-Afrika, moet ek met jou Engels praat voor jy na my sal luister?”, en later: “Moet ek my regte poems gaan verder droom/ met die Dikke van Dale as kopstut?” (Van Niekerk 2010b:5). Soos wat Stander (2012:11) verder uitwys, is daar die suggestie (met die gepaardgaande frustrasie) dat Van Niekerk eerder deur Nederland en Nederlands as deur die Suid-Afrikaanse konteks geïnspireer sal word.³

In aansluiting hierby skryf Buxbaum (2012) in haar resensie:

Die Sneeuslaper is the first of Van Niekerk’s works in which the majority of the action, so to speak, is set in Amsterdam and not in South Africa. This represents a marked change for a writer known for her evocative descriptions of South African locale and the particular ways in which that highly politicised space is embodied. Perhaps this shift in locale marks a desire to escape being pigeonholed as a “South African writer” or, situated at one remove from South Africa, allows greater room for manoeuvre, for reflection, and to break free of the dominant, potentially claustrophobic, South African literary paradigms. […] Moreover, at this distance, it becomes possible to consider what it means to write in post-apartheid South Africa.

Dit is bekend dat Van Niekerk groot internasionale sukses geniet as skrywer, danksy die vertaling van haar Afrikaanse romans in tale soos Engels, Nederlands, Sweeds, Duits, Frans, Italiaans en Deens. Wat Die sneeuslaper betref, sou ’n mens egter ook kon aanvoer dat die vertaalproses binne die oorspronklike Afrikaanse teks gebeur. Dit het bepaalde gevolge, soos wat Hassan (2006:754) uitwys:

In performing acts of cultural translation in the original itself, translational literature at once problematizes the notion of the original and stages what Gilles Deleuze and Félix Guattari describe, in the context of minority literature, as the “deterritorialization of language”.

Die ontstaangeskiedenis van Die sneeuslaper, soos hier bo beskryf, illustreer dat dit inderdaad moeilik is om ’n duidelike grens tussen die oorspronklike teks en die vertaling te trek.

Walkowitz (2015) verwys na die verskynsel van tekste wat tegelyk of byna tegelyk in verskillende tale verskyn en uit die staanspoor geskryf is vir vertaling – as “born translated”. “Translation is not secondary or incidental to these works. It is a condition of their production” (2015:4), voer sy aan. Volgens haar het hierdie soort teks ook ’n bepaalde effek op die leser:

[T]oday’s born-translated works block readers from being “native readers”, those who assume that the book they are holding was written for them or that the language they are encountering is, in some proprietary or intrinsic way, theirs. Refusing to match language to geography, many contemporary works will seem to occupy more than one place, to be produced in more than one language, or to address multiple audiences at the same time. They build translation into their form. (Walkowitz 2015:6)

In die geval van Die sneeuslaper vind die handeling van vertaling binne die teks self plaas wanneer die osmose tussen Afrikaans en Nederlands plaasvind: dit is veral op die vlak van die woordeskat dat Nederlands die Afrikaans infiltreer, terwyl dit weer die Afrikaanse leef- of ervaringswêreld is wat die Nederlandse verhaalruimte infiltreer – veral in die verhaal “Die sneeuslaper” (hieroor later meer).

Hassan se gebruik van die term translational literature en Walkowitz se opvattings in verband met tekste wat in vertaling gebore word, roep byna onwillekeurig die term transnasionaal op wat ook gebruik word in verband met tekste wat oor nasionale grense heen en tussen verskillende kulturele ruimtes beweeg. Hassan (2006:755) lê klem op die intertalige en kruiskulturele wanneer hy sê:

Translational texts are performances of interlinguistic, cross-cultural communication, operating on several levels of mediations and contestations, alternating between autoethnography and the rewriting of metropolitan narratives from the perspective of imperialized societies.

’n Mens sou kon argumenteer dat die term transnasionaal nie werklik gepas is om die uitwisseling en interaksie van Afrikaans (wat nie ’n nasionale taal is nie, maar slegs een van 11 amptelike tale binne die nasionale ruimte van Suid-Afrika) met Nederlands (wat oor die nasionale grens tussen Nederland en België heen gebruik word te beskryf nie. Tog herinner die gebruik van die term transnasionaal (naas translational, interlingual en cross-cultural) ’n mens daaraan dat nasionale ruimtes en die gepaardgaande nasionalismes dikwels ’n deurslaggewende rol speel of gespeel het in die manier waarop tale gebruik is, oor grense beweeg het en in die persepsies wat oor hulle bestaan. Dit kan dus nie heeltemal weggedink word uit beskrywings van die wyse waarop tale en kultuurprodukte oor grense heen beweeg nie.

Hierdie artikel fokus op die verhaal “Die sneeuslaper” en probeer nagaan in watter mate dit as ’n “translational text” gesien kan word waarin verskillende tale en kulturele ruimtes mekaar infiltreer. Ek sal verder argumenteer dat die figuur van die sneeuslaper (wat deur die titel uitgewys word as die sentrale figuur in die bundel) iets beliggaam van die belangrikheid daarvan dat die kunstenaar of skrywer hom of haar oopstel vir hierdie intertalige en kruiskulturele verkeer.

2. Oor die bundel Die sneeuslaper en die verhaal “Die sneeuslaper”

Die vier verhale in Die sneeuslaper word onderskeidelik in die subtitels as “’n intreerede”, “’n grafrede”, “’n veldwerkverslag” en “’n lesing” beskryf. Alhoewel daar in elkeen ’n sterk verhaal aanwesig is, word elkeen van die tekste ook ’n ruimte waarin kunsteoretiese en lewensbeskoulike kwessies uitgewerk word.⁴

Die eerste verhaal, “Die swanefluisteraar”, is die intreerede wat Van Niekerk in 2008 as professor in die kreatiewe skryfkunde aan die Universiteit Stellenbosch gelewer het. Hierin vertel ’n skryfkundeprofessor die verhaal van haar student Kasper Ollewagen wat uit Nederland vir haar skryf van sy ervaring met ’n hawelose man wat die vermoë het om met swane te praat.

Hierna volg “Die slagwerker”, wat ’n begrafnisrede genoem word omdat ’n Amsterdamse horlosiemaker, Jacob Kippelstein, daarin by die begrafnis van sy skrywersvriend Willem Oldemarkt met die begrafnisgangers en later sy suster Helena praat oor Willem se obsessie met ’n jong tromspeler en sy eie onuitgesproke liefde vir Willem.

Die derde verhaal, “Die sneeuslaper”, is ’n verslag deur Helena Oldemarkt oor die onderhoud wat sy gevoer het met ’n hawelose man in Amsterdam.

Die laaste verhaal, “Die vriend”, is deur Van Niekerk aangebied as die Albert Verwey-gedenklesing by die Universiteit van Leiden in 2009 en vertel die verhaal van die vriendskap tussen die outobiografiese verteller en die fotograaf Peter Schreuder, wat na ’n traumatiese ondervinding met ’n hawelose man in Amsterdam sy sinne kwyt raak voordat hy na Suid-Afrika terugkeer, waar die verteller hom huisves.

Die fokus is telkens op ’n selfversekerde, selfs skeptiese verteller wie se opvattings oor kuns en die lewe mettertyd ondergrawe word deur die persoon oor wie hulle besig is om te vertel. Hulle is die verantwoordelike ingeburgerdes in die samelewing (die skryfkundeprofessor, die horlosiemaker, die ondersoeker, die suksesvolle skrywer) wat in so ’n mate deur die ontwortelde en verdwaasde karakters oor wie hulle vertel (die skryfstudent, die gestorwe skrywer, die hawelose sneeuslaper, die fotograaf) ontsenu word dat hulle ten slotte oorgehaal word om hulle eie sekerhede te laat vaar.

Die sneeuslaper as breedsprakige Amsterdamse hobo in die derde van die vier verhale beklee ’n sentrale rol in die bundel omdat hy met figure uit al drie die ander verhale kontak het. Die verhaal wat na hom genoem word, neem die vorm aan van ’n aantal dokumente wat Helena Oldemarkt, ’n medewerker aan die jaarlikse telling van dakloses in Amsterdam en skrywer van ’n proefskrif oor “vagrante⁵ in grootstedelike konteks” (101),⁶ onder ’n dekbrief stuur aan die Direkteur van die “Landelike Ondersoeksteam Onbehuisden”. Sy skryf in die dekbrief dat sy tydens ’n onderhoud met een van die vagrante, naamlik die sneeuslaper, bewus geraak het van ’n moontlike misdryf (die dood van ’n fotograaf) en dit wil aanmeld. Saam met die dekbrief stuur sy die transkripsies van haar onderhoud met die man, afgewissel met memo’s waarin sy haar weergawe van die ontmoeting gee. Die verhaal word afgesluit met ’n “Addendum”, waarin sy die afloop van die saak opteken en ’n “Naskrif”, waarin sy besin oor die impak wat die gebeure op haar gehad het (152–3).

Uit die verhaal blyk dit dat Helena grondig ontwrig word deur haar gesprekke met die sneeuslaper. As ondersoeker, hulpverlener en persoon met vaste verblyf is sy aanvanklik in ’n magsposisie teenoor die sneeuslaper, wat homself in die posisie van ondersoekte, hulpbehoewende en daklose persoon bevind. Tydens die onderhoude wat sy met hom voer, daag hy haar egter uit, flankeer met haar, beledig haar en lieg vir haar; hy is om die beurt simpatiek, sarkasties, ironies, bombasties en skabreus, in so ’n mate dat die magsverhouding tussen hulle mettertyd omgekeer word. Hy kom in opstand teen die feit dat hy vir haar as wetenskaplike “’n probleemgebied” (122) is en verdwyn uiteindelik na ’n laaste tirade (151). Sy is na sy verdwyning dermate van haar vroeër sekerhede ontneem dat sy haar aantrek as ’n “tassevrou” en self ’n swerwer word. In haar dekbrief aan die Direkteur verwys sy na die situasie as ’n “bedenklike casus van oordrag tussen hulpverlener en hulpbehoewende” (103).

Die impak van die sneeuslaper op Helena kan gedeeltelik verklaar word deur die geskiedenis van haar verhouding met haar vader. Helena sien verwantskappe tussen die sneeuslaper en haar vader wat in sy laaste jare aan demensie gely het en ook in die stad rondgeswerf het voordat sy vir hom plek in ’n versorgingsoord gevind het. Van die manier waarop die sneeuslaper toehoorders met sy gedig nader lok op die aand waarop sy hom ontmoet, sê sy: “Sy toon en aanpak laat my naamlik aan my pa dink, die provokasie van die toehoorder” (108). Verder vorm die herinnering aan haar vader die ondertoon van haar gesprek met die sneeuslaper: “daar het ’n ritme gekom in ons herhalings, omkering, versnellings, vertragings, asof ons musiek met mekaar uitgewissel het, met as baspedaal die herinneringe aan my vader,” skryf sy (129).

Daar word ook ander ooreenkomste gesuggereer. Helena tref haar vader soms voor “’n sneeuende televisie” in die tehuis aan: “sneeu binne, sneeu buite,” skryf sy in haar verslag (112).

Aan die einde van haar onderhoud met die sneeuslaper dink sy aan haar pa vir wie sy ’n keer in sy kamer in die tehuis aangetref het by ’n oop venster waar ’n “sneeudraende wind” ingewaai het sodat daar yskristalle op sy gesig gevorm het (150).

Beide haar vader en die vagrant is dus swerwers en sneeumanne. Beide figure raak haar ook baie diep: dit lyk asof die ontmoeting met die sneeuslaper sekere wendinge waarop sy deur haar vader voorberei is, by haar verwesenlik. In reaksie op haar ontsteltenis oor sy rondswerwe deur die stad het haar vader gesê sy moet dit ook probeer, asof hy wou sê: “gaan uit en leer ken jouself, lewenservaring staan nie in boeke nie” (118–9). Aan die einde van die verhaal verklaar sy haar uiteindelik bereid tot die oopstel vir nuwe ervarings: sy sleep die koffer met haar pa se laaste besittings uit die tehuis onder die trap uit waar sy dit weggepak het en keer daagliks terug na die parkbank waar sy die sneeuslaper ontmoet het. Al is sy ’n “groenzoeter” (beginner), staan die koffer nou oop en is sy bereid om die lewe te ervaar, al maak dit haar kwesbaar.

In die onderhoud met Helena vertel die sneeuslaper van sy omgang met ’n student uit die derde wêreld, wat mettertyd blyk Kasper Ollewagen van die eerste verhaal in die bundel te wees. Ook hier is daar bepaalde magsverhoudings ter sprake wat uiteindelik omgekeer word. Die sneeuslaper beskryf Kasper as ’n “aalmoesgewer” (123) en “narsis op staatsubsidie” (124) wat hom uitgebuit het vir sy “fantasieë van selfonthegting” (123) en as model vir sy “artistieke afskeidings” (124) wou gebruik. Juis om hierdie rede wreek hy hom op Kasper deur voor te gee dat hy ’n magiese vermoë het om swane op te roep en deur hom deur Kasper te laat versorg en hom uiteindelik sonder ’n verduideliking te verlaat. Die sneeuslaper vertel ook vir Helena van sy ontmoeting met ’n fotograaf, wat uiteindelik blyk Peter Schreuder van die vierde verhaal in die bundel te wees. Die sneeuslaper vertel hoedat die fotograaf hom begin dophou en fotografeer het, juis op dié punt dat hy homself gereed gemaak het om in sy sneeuskuiling te sterf en met sy eie “trapgat na die onderwêreld” te verdwyn (134). Hy is wrewelrig oor die fotograaf wat van hom “’n kunswerk”” wil maak en sy ellende wil “gebruik vir sy eksperimente in selfinsig” (134).

Ook die fotograaf word voorgehou as kyker, kunstenaar en verbruiker van ander se lewens as onderwerp vir sy kuns, terwyl die sneeuslaper homself voorhou as die na-gekykte, kunstenaarsmodel en misbruikte persoon. Ook hier keer die sneeuslaper met geweld die rolle om: hy begin die fotograaf dophou, mislei hom deur vir hom briefies in die sneeu te los, manipuleer hom dermate dat die fotograaf uiteindelik in sy skuiling in die sneeu gaan slaap, waar hy dalk sterf (vgl. die teenstrydighede in die sneeuslaper se vertelling, 148 en 150–1). Terselfdertyd gaan oornag die sneeuslaper in die fotograaf se appartement, slaan sy kameras stukkend en skeur al sy films op (148). Helena bly vertwyfeld oor wat die waarheid is; haar hele verslag en verdere soeke na bewyse word trouens ingegee deur hierdie onsekerheid, maar die verhaal eindig sonder dat sy enige uitsluitsel hieroor kry (153).

Hier sien ’n mens ’n voorbeeld van die talle dubbele bodems in die bundel. Feitlik elke stellinginname of weerloosstelling van die self deur ’n bepaalde karakter word deur een van die ander karakters weerlê, geïroniseer, bespot en beskimp. In hierdie verhaal word dit wat vir Kasper Ollewagen en sy skryfdosent in “Die swanefluisteraar” ’n epifanie is, bespotlik gemaak deur die sneeuslaper se opmerkings; dit wat volgens “Die vriend” vir die fotograaf ’n lewensveranderende ervaring was, word deur die sneeuslaper belaglik gemaak in sy vertellings aan Helena Oldemarkt. Niemand, ook nie die leser nie, word toegelaat om blywend en selftevrede te identifiseer met ’n bepaalde interpretasie van die gebeure nie.

3. Die beweging tussen tale en ruimtes

Die beweging tussen die Suid-Afrikaanse en Nederlandse ruimtes, die omkering van rolle en die opheffing van sekerhede vind weerklank in die hantering van taal in die teks, veral in die manier waarop Nederlands insypel in die Afrikaanse teks van Die sneeuslaper en ’n Suid-Afrikaanse leefwêreld die Nederlandse verhaalruimte binnedring. Dit is die sigbaarste in “Die sneeuslaper”, waarin beide die sentrale karakters Nederlanders is. Die gebruik van Nederlandse woorde sou doodgewoon gelees kon word as ’n poging om in die Afrikaans van die teks die Nederlandse stemme van Helena Oldemarkt en die sneeuslaper voor te stel. Ons is almal bekend met die “willing suspension of disbelief”, ’n begrip gemunt deur die Engelse digter Coleridge in sy Biographia Literaria van 1817, waarvan een van die mees algemene verskyningsvorme die gebruik van taal raak. Van lesers word heel dikwels gevra om vir die duur van ’n teks die illusie te aanvaar dat karakters in die taal van die teks praat, al is dit nie die taal wat hulle in die verhaalwêreld praat nie.

In die Afrikaanse weergawe van die teks onder bespreking word vereis dat die leser aanvaar dat die Nederlandse karakters Helena en die sneeuslaper met mekaar Afrikaans praat. In hierdie geval kan die Neerlandismes in die Afrikaanse teks gewoon gesien word as ’n poging om ’n mate van outentisiteit aan die spraak van die karakters te gee. Daar is dus ’n ruim aantal Nederlandse woorde en uitdrukkings in die Afrikaanse teks, waarvan ek enkele voorbeelde gee: “enquête” (i.p.v. meningspeiling of ondersoek, 101), “voordien” (vantevore, 102), “volk” (mense, 103), “etenswaar” en “fles” (eetgoed en bottel, 105), “visboer” (vishandelaar of visverkoper, 111), “kyk nie so versteld nie” (moenie so verbaas wees nie, 113), “portemonnee” (beursie, 113), “viltstift” (viltpen, 117), “plee” (toilet, 119), “met toesig” (onder toesig, 127), “kippesoep” (hoendersop, 128), “meetlat” (meetstok of maatstok, 131), “geruim word” (opgeruim word, 139), “gaarkeuken” (sopkombuis, 143), “onderkomen” (verblyf of onderdak, 143), “om die dag” (elke dag of elke tweede dag, 144), “klootzak” (poephol, 148), “junk” (dwelmslaaf, 147), “douche” (stort, 148), “broekriem” (belt, lyfband of gordel, 150), “meteen” (terselfdertyd of onmiddellik, 152), en so meer.

Hierteenoor word die ervaring van die Nederlandse karakters (veral Helena) binnegedring deur ’n Suid-Afrikaanse ruimtelikheid en kulturele sfeer. Dit blyk uit die feit dat die woorde van die Nederlandse karakters in die Afrikaanse teks by geleentheid literêre en kulturele resonansies eie aan Suid-Afrika en Afrikaans het. Dit is minder sigbaar in die Nederlandse weergawe van die teks, onder andere omdat hierdie resonansies in sommige gevalle “wegvertaal” is uit die teks.

Ek noem enkele voorbeelde: Helena raak vir die eerste keer van die sneeuslaper bewus wanneer sy hom in die Vondelpark ’n lied hoor sing waarin hy na homself verwys as “’n glimtor uit ’n swart kombuis” (106). Die woord “glimtor” is vir die Afrikaanse leser vreemd, maar die verwysing na ’n “swart kombuis” herinner aan die titel van Sheila Cussons se digbundel Die swart kombuis wat sinspeel op ’n haas onverstaanbare kreatiewe mag wat ook ter sake is in die geval van die sneeuslaper (in die Nederlands word dit vertaal as “een glimtor uit het schrikfornuis”, Van Niekerk 2009b:91). Wanneer die sneeuslaper ’n tweede keer die frase “glimtor in ’n swart kombuis” oor homself gebruik (113), word dit in Nederlands vertaal as “[d]e vuurvlieg in de vlierstruik” (96). In die Afrikaanse weergawe klink dit dus asof die sneeuslaper insig in die Afrikaanse letterkunde mag hê; in die Nederlandse vertaling word dié (onwaarskynlike of ongeloofwaardige) insig van hom weggeneem, waarskynlik omdat dit nie vir die Nederlandse leser herkenbaar of ter sake sal wees nie.

Daar is ook ander reëls met weerklanke in die Afrikaanse poësie wat in die mond van die sneeuslaper gelê word. Wanneer hy ná sy lied in die Vondelpark vir een van die omstanders ter take neem omdat hy nie genoeg geld in sy skoen gooi nie, sê hy: “Een hele oggend sit ek en foeker⁷ hier onder die beuk op my bankie om vir u ’n Vondelparkse aandlied te fabriseer en u kan nie dieper in u buidel tas as na ’n spyker nie?” (107). Êrens in die agtergrond van hierdie woorde klink Breyten Breytenbach se bekende reëls in verband met die digter: “hy stut en hamer sy langwerpige kop om vir u ’n gedig te fabriseer” (Breytenbach 2001:15). Daar is byvoorbeeld ook die sneeuslaper se uitroep, “O, wat ’n wondersoete ding, die slaap” (126), wat herinner aan die reël “Wat is die slaap ’n wondersoete ding” uit D.F. Malherbe se gedig “Slaap” (Brink 2008:55), wat vir ouer Afrikaanse lesers heel bekend is.

Daar is ook verwysings na Afrikaanse liedjies. Die sneeuslaper gebruik die reël “dis te ver om te loop en te na om te ry” (141), wat kom uit die Afrikaanse liedjie “Daar oorkant die spruit” (Theunissen 1938:13; De Villiers e.a. 1963:457), terwyl Helena verwys na die Afrikaanse liedjie, “Oi oi oi dis ’n rietdakhuis” (147), wat die laaste ding was wat sy vir haar pa gesing het.

’n Ander voorbeeld is Helena se verwysing na die liedjie waarmee haar pa haar as “beduusde” kind altyd uit haar dop laat kruip het (108). Dié liedjie heet “Boom staan in die aarde en bloei so skoon, o boom” (108), opgeteken in S.J. du Toit se Afrikaanse volkspoësie. Bijdrae tot die Suid-Afrikaanse volkskunde van 1924 (Du Toit 1924:88). In De sneeuwslaper lui dit: “Boom staat in de aarde en bloeit zo schoon, zo schoon, o boom” (Van Niekerk 2009b:92), wat baie naby die Afrikaanse weergawe is en effe verskil van die Nederlandse weergawe wat Du Toit (1924:88) gee: “De boom die stond in ‘t aardrijk/ En bloeide zo schoon”.

Dieselfde lied figureer ook, en dan meer volledig, in Van Niekerk se Agaat wanneer Milla haar op haar siekbed indink hoe Agaat ter voorbereiding van Milla se dood en begrafnis Milla se doodskleed aantrek en in die graf gaan lê:

Was daar ’n trilling? Het ek die kilte gevoel onder my rug? Was daar oneffenheid onder my blaaie? Was my vlerke behoorlik opgevou onder my? Was die vier hoeke van die Melkweg haaks? En die wande, was hulle doodreg afgegrawe?

En die lied? Het ek dit gehoor toe? Die lied waarvan die einde is soos die begin? Gedemp vanuit ’n donker plek?

Daar staan ’n boom in die aarde
en bloei so skoon -
o boom!
[…]
Toe lag die kind,
die mooi lag,
’n lieflike lag!
Toe lag die kind met die vrou,
die vrou sit op die bed,
die bed kom uit die veer,
die veer kom van die duif,
die duif broei uit die eier,
die eier lê in die nes,
die nes is op die tak,
die tak sit aan die boom,
die boom staan in die aarde,
en bloei so skoon –
o boom!” (Van Niekerk 2004:668)⁸

Van Vuuren (2014:509) interpreteer dié lied as ’n aanduiding van die tema van “geborgenheid van die kinderdae versus uitgeworpenheid as die aard van menswees” wat ook sentraal staan in Memorandum en Die sneeuslaper. Die Nederlandse vrou Helena worstel inderdaad in die verhaal “Die sneeuslaper” met die verlies aan ’n geborge kindertyd saam met haar vader wanneer hy swerwer word in sy demensie en vind dit moeilik om haarself te versoen met sy aanmaning dat sy ook ’n swerwer moet word sodat sy haarself kan leer ken (119).

Daar word ook ander woorde en verwysings in die mond van Helena en die sneeuslaper geplaas wat suggereer dat hulle Afrikaans en die Suid-Afrikaanse leefwêreld ken: ruimtelike besonderhede en woorde soos in: “my pa [het] my leer terugklop vir toktokkies, met ’n klippie op die harde klei” (126), in Nederlands vertaal as “mijn vader [heeft] me geleerd terug te kloppen naar de toktokkies, met een steentje op die grond” (107); ’n uitdrukking soos “in jou moer gaan” (112), in Nederlands vertaal as “naar de klote gaan” (96); ook woorde soos “springhaas” (130) (“haas” in die Nederlandse vertaling, 111) en “tjienkerientjee” (109) (“mijn tranend hartje” in die Nederlandse vertaling, 93).

Die plaas van Afrikaanse woorde in die mond van die Nederlandse karakters in die Afrikaanse teks skakel eweneens met die talle dubbele bodems in hierdie verhale: binne die konteks van skrywerlike selfontleding en begogeling van die leser lyk die Afrikaanse verwysings in die mond van die Amsterdamse ondersoeker en hawelose man nie so onwaarskynlik nie.

Die Suid-Afrikaanse leser van die teks kom ook onder die indruk daarvan dat die Nederlandse wêreld waarin die teks afspeel, gedeeltelik geïnspireer is deur ’n Suid-Afrikaanse landskap. ’n Mens kry die indruk dat sekere van Helena se herinneringe aan haar jeug eintlik in Suid-Afrika afspeel. Helena beskryf by geleentheid hoedat haar pa die koeie gehelp het wanneer hulle kalf en aan hulle alles gefluister het wat hy op daardie oomblik kon onthou: “sy hele kindertyd, sy pa se koringmeul, sy pa se oorpak, die wit meel wat hy as kind sawens daaruit help klop het, sy moeder se vrygewigheid, een lang musikale offer van gedenking by daardie koei, aaiend oor haar flank, fluisterend by die oorsprong van die wêreld, kom klein karringmelk, kom, klein bloekomblom” (132).

’n Soortgelyke passasie kom voor in Agaat wanneer daar beskryf word hoedat die jong kind Agaat vir Milla help tydens die geboorte van Jakkie:

Agaat het mooigepraat. Saggies, vinnig, dringend, die taal wat jy met die Simmentalers gepraat het wat so moeilik gekalf het. Jy het jou pa gehoor met die diere, toe jy klein was, toe jy langs hom gestaan het in die ou stal op Grootmoedersdrift, die taal van die vroue wat hy beter kon praat as jou ma. (Van Niekerk 2004:189)

In ’n lesing wat sy in 2008 in Amsterdam gehou het, verwys Van Niekerk (2008b:12–3) na een van die outobiografiese bronne van hierdie passasie in Agaat, wat ook geld ten opsigte van Helena se beskrywing in “Die sneeuslaper”:

Ik ben opgegroeid op een experimentele boerderij die mijn vader als ambtenaar van het toenmalige departement van Landbouw technische diensten had ontwikkeld. Op de boerderij werden experimenten gedaan om optimale oogsten en effectieve dierenvoeding te ontwikkelen. Een van de projecten die hij had opgestart was het opbouwen van een kudde simmentalerrunderen. De koeien hadden een erfelijk probleem, namelijk een al te smal bekken en bij het kalveren gaf dat altijd problemen. Dan moest mijn vader dikwijls ’s nachts opstaan en met een koplamp op zijn hoofd en zijn mouwen opgestroopt tot in zijn oksels, de verkeerd liggende kalveren ter wereld helpen. Hij heeft mij een paar keer zonder dat mijn moeder het wist meegenomen en mij op het stalmuurtje neergezet waar ik het hele proces met ontzetting heb gadegeslagen. Het enige wat mij troostte was de manier waarop mijn vader praatte met de koe in nood, een soort taal die hij ter plekke improviseerde, aan elkaar breisel van eigen ervaringen en herinneringen. Hij was een koeienfluisteraar. Wat als kind indruk op mij maakte was de fantastische muzikale woord-vaardigheid van mijn vader en zijn onuitputtelijke meelevende verbeelding. Het was een soort erotisch gebed als je het zo zou kunnen noemen, een groot religieus lied dat het geweld en het mirakel van het leven bezong, bezwerende rijmen waarmee hij zichzelf moed insprak en de koe in een trance praatte. In mijn kinderlijke verbeelding was mijn vader een soort demiurg van de stal. Na de bevalling dompelde hij zich in de drinktrog om het bloed af te wassen en droeg hij mij onder de morgenster naar huis. Later op de ochtend kwam hij me dan weer wakker maken en nam me weer mee naar de stal waar het nieuwe kalf intussen op wankele pootjes stond, en dan mocht ik meedoen met de naamgeving, Karnemelk, Morgenster of Kleindauw.

Wanneer Agaat als vroedvrouw optreedt bij de geboorte van Jakkie zijn het mijn vaders magische koeienfluisteringen die zij citeert om Milla aan te moedigen. Agaat doordrenkt het kind Jakkie vanaf het begin met een ongebreidelde sensuele poëzie en met muziek. Wat niet vergeten mag worden is dat Agaat, bij alle dwang en onderdrukking die zij onder Milla geleden heeft, ook iets positiefs heeft meegekregen, in ieder geval toen zij nog kind in huis was. Het zijn deze kwaliteiten van Agaat die via Milla en Milla’s vader overgaan op Jakkie.

Dieselfde geld vir ander passasies waarin Helena oor haar pa vertel: haar beskrywing van hoedat sy saam het haar pa deur die koringlande loop (“met my aan sy broekspyp, my kop wat skaars uitsteek bo die swiepende koringhalms, my oë opgeskroef teen die son”, 134); die beskrywing van haar pa se vaderskap (“die goue beelde van sy vaderskap, die bos geel en blou lupineblomme waarmee hy voetstampend van die lande af opdaag by die agterdeur”, 135); en die beskrywing van hoe haar pa in die vroegsomer sy pruimboom gespuit het (“In die vroegsomer, as die pruime begin set het, was hy met die kan op sy rug aan die spuit teen die kodlingmotte, en in die somer as die boom oortrek was van vrugte het hy vir ons die dons afgevryf aan sy mou om die donker rooipers skil te laat sien”, 142).⁹

Eweneens evokatief vir die Suid-Afrikaanse leser is Helena se beskrywing van haar pa wat na weggooilammers soek: “En ek was terug, terug op daardie landerye waar my vader oor Paasnaweek met ’n koplamp gesoek het na die weggegooide tweeling-lammers, en hulle onder die sterre aangedra het na die werf” (136–7).

Die indruk dat ook hierdie landskap wat deur ’n Nederlandse vrou met haar jeug geassosieer word, eintlik Suid-Afrikaans is, word versterk deur die leser se herinnering aan Agaat waarin Milla in ’n bewussynstroomvertelling verwys na die eerste bewuswording van haar motorneuronsiekte tydens Pase wanneer die ooie begin om lammers te kry (bl. 75):

was dit die begin? die eerste voelbare begin daarvan? goeie vrydag neëntien drie en neëntig die ooie van die pase wagtend in die groep op berge en in dale wagtend op die lammerval die veraf sang van skape in die nag wyl die kudde stilaan groei en smôrens staan die eerste tweeling van april kniediep in die wei.

’n Mens sou hierdie en soortgelyke passasies waarin ’n Nederlandse vrou ’n Suid-Afrikaanse ruimtelike bewustheid openbaar, op verskillende maniere kon lees: as ’n ongeloofwaardige uitbeelding van ’n Nederlandse vrou se jeugherinneringe, óf as ’n aanduiding van ’n skrywer wat doelbewus die verbeeldingsgrense tussen twee uiteenlopende landskappe laat vervaag om die outobiografiese element onderliggend aan die karakterbeelding en skrywerlike besinning in die teks te suggereer.

In sy bespreking van die begrip translational literature verwys Hassan (2006:755) na die intertalige en kruiskulturele kommunikasie binne bepaalde tekste as ’n “bilingual love”, ’n begrip wat hy ontleen aan Khatibi (1990) wat dit gebruik om die verhouding tussen die tale van koloniseerder en die gekoloniseerde in postkoloniale tekste uit die frankofoniese gebiede te beskryf. Hy skryf: “Bilingual love begets a hybrid offspring, a language semantically infused by its other, linguistically and ideologically contaminated” (Hassan 2006:755). Dit is inderdaad wat in Die sneeuslaper gebeur: die Afrikaans ondergaan ’n semantiese insypeling uit Nederlands; word linguisties – en dalk ook ideologies¹⁰ – daardeur gekontamineer.

Die omgekeerde gebeur met die ruimtelike beskrywings en kulturele verwysings.

Interessant genoeg gebruik Van Niekerk self die beeld van “besmetting” en “herbesmetting” wanneer sy sê dat die aanwesigheid van Nederlandse elemente in haar Afrikaans gesien moet word teen die agtergrond van Afrikaans se geskiedenis as jong taal wat relatief onlangs gestandaardiseer is en in die onmiddellike nabyheid van ’n magtige wêreldtaal soos Engels moet funksioneer. Binne hierdie konteks is die situasie vloeibaar, die grense van taal poreus, en word Afrikaans steeds meer geïnfiltreer of “besmet” deur Engels. Sy vra haar dus af waarom die taal nie ook “herbesmet” kan word deur Nederlands nie (Van Niekerk 2012).

Sy sien dit ook as ’n daad van verset teen die potensiële inkrimping van Afrikaans:

Ek dink ook dis baie belangrik om die Nederlandse geskiedenis van Afrikaans saam te dra in die verdere ontwikkeling van Afrikaans. Daar is baie woorde in die Afrikaanse woordeskat wat dormant geraak het maar wat uit die Nederlands afstam […] wat ek dink mens moet as ’t ware terugoes. Om slapende honde wakker te maak, en te hou, ook in die taal, is my business! (La Vita 2007:8)

Die invoeging van Nederlands kan ook gesien word as ’n manier om die taalgebruik in die teks vreemd te maak (te “foreignize”, om Venuti se term te gebruik). Van Niekerk (2009a:135) stel immers die vreemdmaking van taal besonder hoog op prys:

Dit is hierdie kapasiteit van taal om vreemd gemaak te (wil) word wat die uitdaging stel aan skrywers van fiksie. Want soseer moet die skrywer die taal probeer lig uit haar alledaagse voeë, uit die slagspreuke, die ideologieë en die kommunikatiewe gewoontes van die dag, dat daardeur nie net die taal oopgedig word by wyse van spreke tot in haar moer nie, maar ook die besonderhede van ons tyd en dae oopgedek en hervind word.

Stander (2011:72) argumenteer dat die gebruik van Nederlands in die teks gelees moet word “as ’n manier om Standaardafrikaans te deterritorialiseer” sodat dit die eienskappe van stottering, stameling en wording kan hê wat geassosieer word met mineurtale en mineurletterkundes, soos beskryf deur Deleuze en Guattari.¹¹ In ’n onderhoud met Louis Esterhuizen verklaar Van Niekerk immers dat dit in die skryfproses vir haar gaan “om die wildmaak van taal agter die tong aan by die mond uit, soos wolwe om Hans Andreus vry aan te haal” (in Esterhuizen 2009).¹²

4. Die sneeuslaper as beeld van ’n bepaalde soort kunstenaarskap of kunswerk

Aansluitend hierby wil ek fokus op die belangrike posisie wat die sneeuslaper in hierdie verhaal en die groter bundel beklee omdat hy verteenwoordigend is van die impuls om verskillende soorte grense te deurbreek, hetsy van die taal, welvoeglikheid, gedienstigheid of burgerlike onderhorigheid (hy noem homself trouens “’n aartsoortreder”, 135). Om dié rede wil ek die sneeuslaper lees as die beliggaming van ’n bepaalde soort kunstenaarskap of kunswerk wat die ontvanger tot in die uiterste uitdaag. Ek sal my interpretasie van die verhaal ondersteun met verwysings na verskillende uitsprake wat Marlene van Niekerk buite haar fiksie om gemaak het oor die rol van die kunstenaar en die aard van die kunswerk.

Seker die belangrikste eienskap van die sneeuslaper is dat hy as vagrant, swerwer en hobo die gevestigde bestaanspatroon van sy “dokumentrise”, Helena (117), versteur. Van Niekerk (in Provoost 2009) het al self verwys na haar belangstelling in hierdie soort karakter:

Als ik nu begin te schrijven, zie ik het binnen de kortste keren. Oh! Daar heb je hem weer. De zwerver. De boemelaar. De marginale. En o jee, en hij praat niet en hij doet geheimzinnig. Nu kan ik hem op tijd proberen te camoufleren of verstoppen.

In hierdie verhaal word die swerwersfiguur “gekamoefleer” deur van hom ’n vrypostige, skunnige en aggressiewe, maar ook uiters verbeeldingryke, prater te maak. Daar is interessante raakpunte tussen hierdie eienskappe en Van Niekerk (2013) se opvatting oor die aard van die kunswerk, geartikuleer in die artikel “The literary text in turbulent times: an instrument of social cohesion or an eruption of ‘critical’ bliss. Notes on J.M. Coetzee’s Life and times of Michael K”. In hierdie artikel spreek sy haar onomwonde uit téén die instrumentalisering van die kunswerk, oftewel die aanwending daarvan in diens van bepaalde politieke, sosiale en teoretiese agendas. Haar hipotese is dat die ware etiese belangrikheid van die kunswerk lê in “the autonomy and singularity that makes it ‘stand on its own’ through nothing but its own internal conceptual complexity and formal cohesion” (Van Niekerk 2013:2). Vir haar is die enigste eerbare uitweg vir ’n progressiewe skrywer die skep van voorbeelde van “irreducible textuality or textualterity” (Van Niekerk 2013:2), soos wat te vind is in die werk van ’n skrywer soos J.M. Coetzee.

Binne die groter raamwerk van haar argument blyk dit duidelik dat sy ’n voorkeur het vir die kunstenaar wat sal werk téén “essentialisms, complacencies and ideological closures” en wat die fiksies van ’n hegemoniese politiek, naamlik idees van oorsprong, identiteit en teenwoordigheid, sal ondermyn. Sy gaan akkoord met Jean-Luc Nancy se idees oor hoe die kunste totalisering en totalitarisme kan vermy:

[O]ne can insist on openness through a post-romantic literature of fragments representing a radically fractal notion of community, a community that is always only a becoming and never a completed unitary work, an unmade community. It is the task of literature as event/fragment to express not the foundations, but the groundlessness of human existence. (Van Niekerk 2013:6)

Sy kombineer verdere elemente uit die denke van Nancy met Roland Barthes se idees oor die jouissance van skrywerlike tekste en Deleuze en Guattari se teorie van kreatiwiteit om ’n saak uit te maak vir ’n “oppositional artistic practice of reading and writing” (Van Niekerk 2013:8).

Dit is verder duidelik dat sy ’n voorkeur openbaar vir die kunstenaar wat haarself oopstel vir die onvoorsienbare wanneer sy verwys na die “open and risky procedures whereby they [artists] render their materials expressive to a degree far exceeding their intentions” (Van Niekerk 2013:11).¹³ Die leser sien in die optrede en taalgebruik van die sneeuslaper flitse van hierdie weerbarstige, antihegemoniese, altyd wordende en nooit vaspenbare kunstenaarsaktiwtiteit. Dit blyk byvoorbeeld uit die grondige wyse waarop hy die skryfstudent en die fotograaf se pogings tot artistieke aktiwiteit ondermyn en selfs vernietig, ook uit die tartende wyse waarop hy Helena se pogings om hom tegemoet te kom, verrinneweer.

Daar is ook ’n duidelike verwantskap tussen die ontwrigtende optrede van die sneeuslaper en die manier waarop die idees van Helena se vader beslag kry in haar skrywersbroer Willem se uitlatings oor die skryf van verhale (125):

Bamboggers, het my pa sulke tipes genoem, maar self het hy vir my en Willem toe ons jonk was uit sy duimgesuigde stories uit die koerant voorgelees met sy oë wat kamtig gly oor die reëls. Dit is waar Willem aan sy opvattings gekom het. Aan ’n blote verhaal is daar geen plesier nie, het hy beweer, dis die glipraam van die aanbod wat tel, en die verskole tersydes. Handelinge en gebeure moet herhaal wees, of omgekeerd of geminiaturiseerd, of verlangsaamd, of versnel binne-in die omlysting van die verhaal. Die skrywer moet afgebeeld wees in die vertellerkarakter in die verhaal, wat weer ’n verhaal vertel van iemand wat ’n verhaal vertel, ensovoorts. Of andersom. Die ontwerp van die kader is die waagstuk. Wie vertel wat vir wie, wanneer, waar, waarom, en veral hoe, dis die punt, ’n roman is daarom altyd ten minste twee romans, liefs ’n verhaal in ’n verhaal in ’n verhaal, die inwerkingstelling van ’n onafsienbare regressie, met die einde ingesluk deur die begin. Niemand moet hulle vir een oomblik waan op vaste grond nie, dit moet werk soos ’n Klein-bottel.

Hierdie verdere raakpunt tussen die sneeuslaper en Helena se vader is belangrik vir die interpretasie van die sneeuslaper as verteenwoordigend van ’n bepaalde soort kunstenaarskap. Uit die reeds aangehaalde verwysings het dit geblyk dat Helena se vader gedeeltelik geïnspireer is deur Van Niekerk (2008b:12–3) se vader, wie se “fantastische muzikale woord-vaardigheid”, “onuitputtelijke meelevende verbeelding” as “demiurg van de stal” ’n eerste voorbeeld van kunstenaarskap verskaf, net soos wat Willem se opvattings deur sy vader gevoed is en Helena deur haar vader se swerwerskap en verdooldheid (vergelykbaar met dié van die sneeuslaper) geïnspireer word om haarself oop te stel vir die lewe.

Die verglipping van rame, die “onafsienbare regressie”, asook die “einde ingesluk deur die begin” sentreer in hierdie bundel veral rondom die figuur van die sneeuslaper. Hy is die geraamde binne Kasper Ollewagen se verhaal wat op sy beurt ingekader is in die skryfkundeprofessor se verhaal “Die swanefluisteraar”. Hy is ook die geraamde in die foto’s van die fotograaf wat op sy beurt die onderwerp is van die outobiografiese verteller “Van Niekerk” in die verhaal “Die vriend”. In beide gevalle vernietig hy dié rame deur op byna gewelddadige manier nuwe rame en perspektiewe daarop te skep. Wanneer hy bewus raak daarvan dat Kasper hom dophou, begin hy hom doelbewus mislei en uitbuit. Ook die fotograaf wat hom begin afneem, manipuleer en treiter hy op ’n verregaande manier soos wat af te lei is uit sy woorde: “Hy, die fotograaf, het gedink dat hy die een is wat my raam, maar dit was ék wat my lis soos ’n stok in sy hol deur sy nekgat tot in sy kopbeen gedruk het, en van hom my marionet gemaak het” (136). Hy flankeer met Helena, daag haar uit en lieg vir haar totdat sy heeltemal van stryk gebring is en self ’n swerwer word. Dit is ook hy wat alles in die teks problematiseer deur verwarrende nuwe interpretasiemoontlikhede oop te maak in verband met gebeure soos Kasper se epifanie en die fotograaf se psigiese ineenstorting. Dit veroorsaak dat die einde van die verhale, en die bundel, oop bly.¹⁴

Vanweë sy swerwerskap en tuisteloosheid kan die sneeuslaper nie in ’n bepaalde ruimte vasgepen word nie, en ondermyn hy – soos wat Van Niekerk graag in die kunswerk sou wou sien – idees van oorsprong, identiteit en teenwoordigheid. Hierdie eienskap word herhaaldelik onder die leser se aandag gebring deur die verskillende benamings vir die sneeuslaper: vagrant (101, 117), swerwer (101, 121), vagebond (101), daklose (101, 126), onbehuisde (101, 119), hobo (133, 136), marginale (113), clochard (108, 127), verloopte (127) en hawelose (127).

Sy tuisteloosheid word ook beklemtoon deur die wyse waarop hy reageer wanneer Helena hom vra waar hy vandaan kom:

Vandaanheid is van iemand wie se bed op één plek staan, beste dame, maar ek lê buite, ek kom uit ’n komkommer, en ek waai waar ek wil, en ek ken al die gate, die somerhuisies en die kortverblywe, hierdie parkbank is my Xanadu, maar eintlik is ek ’n man van sneeu, ek drink my eie dors, met ’n mierikswortel vir ’n neus en drie kastanjeknope op my buik, ’n wrede opslag van verbeelding in my bors. (111–2)

Die verontrustende uitwerking wat die sneeuslaper as boemelaar op Helena het, word vooruitgeloop deur die gedig waarmee sy haar “veldwerkverslag” begin, naamlik Louis MacNeice se “Conversation” (hier in Afrikaans vertaal as “Gesprek”). Dié gedig vestig die aandag op die feit dat daar ook in gewone mense ’n boemelaar skuil: die gedig beweer dat dit gesien kan word in die teenwoordigheid van ’n “swerwer” of “boemelaar” in gewone mense se blik wat soms wegsluip wanneer hulle met jou praat en soms self uit hulle oë “by jóúne in” beweeg.

Die slotstrofe van die vertaalde gedig lui:

Verdooldheid egter, is verbode: normale mense
keer vinnig na die hede terug, kyk jou nugter
in die oog asof hul jou verseker: ekskuus, dit sal nie weer gebeur nie,
of gooi ’n keerwal van verstandigheid
om nabyheid mee te stelp, en stop in plaas daarvan per ongeluk
vloekwoorde soos rose in hul gebruiklike diskoers. (99)

Verdooldheid word aangebied as die teenoorgestelde van normaliteit en verstandigheid; daarom is dit belangrik om “’n keerwal van verstandigheid” op te werp teen die “nabyheid” van ander. Die sneeuslaper is ’n voorbeeld van die soort persoon wat Helena Oldemarkt tot ’n ongemaklike intimiteit dwing en uiteindelik haar “keerwal van verstandigheid” deurbreek. Ten spyte van haar besadigde aard (sy beskryf haarself as “’n voorskootkind, ’n aan-die-kantmaker, ernstig besorgd, en veral versigtig vir hansworse”, 126) word sy wel deur hom oorrompel en begin sy na hom soek wanneer hy verdwyn. Die sneeuslaper is dus die teenoorgestelde van versigtigheid, verstandigheid en ordelike selfbeheer: dié beeld klop met dié van die kunstenaar wat moet uitdaag, riskante prosedures volg, skandalige intimiteite moet bewerkstellig en die leser blootstel aan die afgrondelikheid¹⁵ van die menslike bestaan (Van Niekerk 2013:6–11).

5. Die sneeuslaper en Michael K

Dit is veelseggend dat Van Niekerk in dieselfde artikel waarin sy haar teen die instrumentalisering van die kunswerk verset, skryf oor J.M. Coetzee se roman The life and times of Michael K,wat sy lees as “an ethical-existential encyclopaedia of precarious living”, verwesenlik in die figuur van die “vagrant” Michael K (Van Niekerk 2013:21). Sonder om in te gaan op die besonderhede van haar ontleding, wil ek sekere ooreenkomste en verskille tussen Michael K en die sneeuslaper uitwys.

Michael K het ’n spraakgebrek omdat hy ’n haaslip het en is verstandelik gestrem, en juis daardeur ontwikkel hy volgens Van Niekerk (2013:25) tot ’n “prodigy of the senses”. Die ontwykendheid van Coetzee se karakter word gestalte gegee in ’n “dynamics of radical withdrawal” omdat hy hom voortdurend onttrek, wegloop en verdwyn van enige ruimte, plek of omstandigheid wat hom inperk of vashou (Van Niekerk 2013:27). Verder is hy die beliggaming van die persoon sans papiers of sonder enige dokumente wat hom sou kon teken as iemand wat op ’n bepaalde plek hoort (Van Niekerk 2013:29). Sy wys ook op die abjeksie van sy stadige dood en lees dit as “the slow eruption of the corpse right under its owner’s still living eye, the waning of the flesh, the morbid bowel, the slowing of the heartbeat, the leaking of fluids, the diminishing body temperature and the dissolution of mental coherence” (Van Niekerk 2013:27).

In vergelyking met Michael K is die sneeuslaper ’n Rabelaisagtige karakter wie se optrede oordaad en uitspattigheid spel, ten spyte van die feit dat hy ook uitgelewer is aan die tuisteloosheid en abjeksie wat Michael K se bestaan kenmerk. By die sneeuslaper is daar nie sprake van mismaaktheid, ’n spraakgebrek of verstandelike gestremdheid nie. Hy word trouens beskryf as ’n aansienlike man (“in sy vroeë sestigs, golwende silwergrys hare, groenbruin oë, ongeskeer, bruingebrand op die manier van aan wind en weer blootgestelde swerwers”, 105). Hy is vlug van verstand, welsprekend, beheers verskillende tale en uitgebreide verwysingsvelde. Verder is hy ’n ”man wat van homself durf verskil” (106), dus iemand met die vermoë tot ironie en selfontmaking. In hierdie opsig is hy ’n vergestalting van wat Van Niekerk (2009a:134) vir haarself as skrywer ten doel stel: “Ek verstaan skrywerskap as die opdrag om my, soos die Nederlanders sou sê, teen myself in die weer te stel, van myself te bly verskil, of liewer om die alteriteite in myself so ver as moontlik te probeer mobiliseer, en om so te probeer skryf dat dit selfs my eie funksionele verstaan van sake ontloop.”

In teenstelling met Michael K se swygsaamheid het die sneeuslaper “die tong van ’n struikrower” (121). Sy taalgebruik is klankryk, beeldryk, diggepak met betekenis, besaai met verwysings en vol elemente uit ander tale. Hy deurspek sy tirades met woorde uit Duits, Frans, Italiaans, Grieks, Hebreeus en Maltees, maar gebruik ook die tale van randgroepe, soos Rotwelsch (’n geheime taal, ’n huigeltaal, ’n bendetaal of diewedialek) en Bargoens (’n boewe- of diewetaal).¹⁶ Dit vorm ’n duidelike kontras met die akademiese taal wat Helena gebruik, ’n taal waarna die sneeuslaper verwys as “koue ganskaktaal” (114). Wanneer Helena hom die eerste keer raakloop waar hy in die Vondelpark besig is om omstanders op ’n lied te trakteer, is daar “’n vreemde glossolalie” (die ekstatiese taal van religieuse groepe, die verskynsel van in tale praat) in die lug.¹⁷ Hy beliggaam dus iets van die soort kunstenaar wat weier om hom te verbind tot ’n instrumentalistiese kuns en die taal dryf tot op ’n punt waar dit so geswolle, dig, uitspattig en wild word dat dit duidelik is dat hy hom deur niks sal laat voorskryf of inperk nie. Dit gaan gepaard met ’n uitsonderlik ruie verbeelding: hy verwys self by geleentheid na die “wrede opslag van verbeelding in [sy] bors” (112). Sy verhaal oor die probleme wat ’n hobo het om ’n plek te vind waar hy kan ontlas (119–20), sy herhaalde verwysings na sy eie stories as “stront” (142), en ook die verwysing na homself as “Gargantua” (151), sluit aan by die deurlopende verwysings in Van Niekerk se oeuvre na beelde van ontlasting vir kreatiwiteit en hardlywigheid vir ongerealiseerde kreatiwiteit in die tradisie van ensiklopediese fiksie waarvan Rabelais se Gargantua et Pantagruel ’n seminale voorbeeld is (vgl. Loots 2016).

Alhoewel hy dus in talle opsigte die teenbeeld van Coetzee se Michael K verteenwoordig, is daar tog verwantskappe. Verwant aan die landloper Michael K is die sneeuslaper se pogings om optekening en dus kategorisering te vermy, om buite die bereik van burokratiese reëls te leef en die uiteindelike besluit om hom aan die lewe te onttrek. Anders as Michael K het hy die vermoë om sy eie liggaamlike agteruitgang en sterwensbesluit te artikuleer: “Ek was in my moer, mevrou, laas winter, het heeltemal genoeg gehad, in die Witte Hartensteeg geslaap, myself verpak met koerante, kiste, strooi, planke, my eie Betlehem, my eie wyse man. Bedags het ek gaan plasma skenk om aan die poen te kom, en myself dan met my dik sout bloed in ’n kokon begrawe in die sneeu” (130).

Net so duidelik verwoord hy sy woede wanneer sy poging om te sterf deur die fotograaf gefnuik word: “Pesbeheerders, psigiaters, predikers, polisie, hulle almal het ek al oor my heen gehad en hier was wragtig iemand wat my aan die dood wou ontruk, die bederwer van ’n vasbeslote Lasarus, ek was op weg na die vergetelheid en hy die stommerik met sy fotolense, wou my parool verleng in die land van die pannekoekvreters” (130–1).

Uiteindelik onttrek hy hom aan sy optekenaar en dokumentrise Helena, dermate dat sy hom nie weer kan vind nie. Alhoewel Helena voel dat sy deur haar interaksie met die sneeuslaper “in gereedheid” gebring is en “die einde” in haarself aanvoel (153), bly die slot van die verhaal oop omdat die sneeuslaper verdwyn het. Afsluiting word dus in meer as een opsig deur optrede van die sneeuslaper ondermyn.

6. Die “translational text” en die rol van die kunstenaar in turbulente tye

Dit bring my terug by my aanvanklike hipotese, naamlik dat die wedersydse perforasie van die talige en ruimtelike grense tussen Afrikaans en Nederlands in Die sneeuslaper aansluit by die soort kunsbeoefening wat in die verhaal “Die sneeuslaper” voorgestel word. Sowel die bundel as die gelyknamige verhaal is voorbeelde van wat Hassan ’n “translational text” noem, ’n teks waarin verskillende tale en ruimtes (veral Afrikaans en Nederlands, Suid-Afrika en Nederland) mekaar beroer, ’n teks gebore in vertaling wat oor nasionale grense glip en na alle kante toe gevestigde opvattings ondermyn.

Verder is die figuur van die Amsterdamse sneeuslaper-hobo ’n vergestalting van die wilde, grensperforerende, nie-instrumentalistiese kunsbeoefening waarvoor Van Niekerk (2013) haar voorkeur uitspreek in die opstel oor die rol van die literêre teks in “turbulente tye” en Coetzee se Life and times of Michael K, ’n siening wat vooruitgeloop wordin verskillende onderhoude en toesprake (Van Niekerk 2009a, Burger 2009, Esterhuizen 2009). In Die sneeuslaper toon sy twee rigtings wat hierdie soort kunsbeoefening kan opgaan: aan die een kant kan dit beweeg in die rigting van die wegpuur van taal totdat daar net klanke en uiteindelik stilte oorbly, soos in Kasper Ollewagen se klankdigte in “Die swanefluisteraar”; aan die ander kant kan dit opgeklits word tot ’n raserny, soos in die geval van die sneeuslaper wat taal dryf totdat dit by wyse van spreke uit sy nate bars, sy toehoorder daarmee volslae verander en dan verdwyn. Dit sluit direk aan by Van Niekerk (in Burger 2009:154) se kommentaar op haar eie gebruik van taal as fiksieskrywer: “Miskien is ek tog meer geneig na die vetvoer eerder as die uithonger van taal, hoewel ek die effekte van laasgenoemde ten seerste bewonder in byvoorbeeld die werk van Vladislavić en Coetzee en hulle meesters Kafka en Beckett.”

Dit wil ten slotte voorkom asof die sneeuslaper ’n beliggaming is van die soort kunstenaarsaktiwiteit en die daaruit voortspruitende tekste wat Van Niekerk (2013) in haar artikel oor die rol van die literêre teks in turbulente tye beskryf. Hy is die soort kunstenaar, sou ’n mens jou kon voorstel, wat ’n literêre teks sal skep wat nie gedienstig aan enigiets buite sigself is nie; wat nie sal aanpas by heersende ideologieë nie, wat weerstand sal bied teen pogings om dit te instrumentaliseer of nuttig en funksioneel te maak, wat nie mak gemaak of gedomestikeer kan word nie, wat wegglip onder uit enige pogings tot ’n sluitende interpretasie, wat nie geïnteresseerd is in ’n blywende en vertroostende verhouding met die leser nie, maar eerder die leser verontrus, ontstem en konfronteer met die afgrondelikheid van die lewe én wat bestaan by grasie van ’n avontuurlike ontginning van taal op ’n manier wat die insypeling, besmetting en inspirasie deur ander tale sou kon tegemoet kom. Dit word bevestig deur die aard van die sneeuslaper as ondermynende karakter wat deur sy optrede alles in die teks op losse skroewe plaas, op dieselfde wyse as wat die waagmoedige en onapologetiese skrywer dit sou doen.

Bibliografie

Breytenbach, B. 2001. Ysterkoei-blues. Gedigte 1964–1975. Kaapstad: Human & Rousseau.

Brink, A.P. 2008. Groot verseboek. Deel 1. Kaapstad: Tafelberg.

Burger, W. 2009. “So-hede wat die tong uit mond jaag agter benoeming aan, elke keer weer, tot in ewigheid”: Marlene van Niekerk oor haar skryfwerk. Journal of Literary Studies / Tydskrif vir Literatuurwetenskap, 25(3):152–6.

Buxbaum, L. 2012. “En wat jy weet is wat jy nie weet nie”: Strange, hypnotic Van Niekerk. SLiP, 19 April. http://slipnet.co.za/view/reviews/en-wat-jy-weet-is-wat-jy-nie-weet-nie-strange-hypnotic-tales-from-marlene-van-niekerk (26 September 2015 geraadpleeg).

Chris. 2010. Marlene van Niekerk bespreek die rol van die skrywer by die bekendstelling van Die sneeuslaper. Books Live. http://nb.bookslive.co.za/blog/2010/10/14/marlene-van-niekerk-bespreek-die-rol-van-die-skrywer-by-die-bekendstelling-van-die-sneeuslaper (12 Oktober 2015 geraadpleeg).

Crous, M. 2010. Vernuftige en poëtiese spel met feite, fiksie. Filosofiese, kunsteoretiese besinning in viertal verhale. Beeld – Boeke-Beeld, 22 November. http://152.111.1.88/argief/berigte/beeld/2010/11/22/B1/13/josneeu.html (26 September 2015 geraadpleeg).

Den Besten, H. 1986. Double negation and the genesis of Afrikaans. In Muysken en Smith (reds.) 1986.

Deumert, A. en W. Vandenbussche (reds.). 2003. Germanic standardizations. Amsterdam, Philadelphia: John Benjamins Publishing Company.

De Villiers, D. e.a. 1963. Nuwe F.A.K.-sangbundel. Kaapstad, Bloemfontein, Johannesburg: Nasionale Boekhandel.

De Vries, D. 2011. “Vertalen is als een bedevaart”: drie stappen vooruit, twee stappen achteruit. Vertaalpraktijk. http://www.boekvertalers.nl/2011/02/23/vertalen-is-als-een-bedevaart-drie-stappen-vooruit-twee-stappen-achteruit/#more-6377 (27 September 2015 geraadpleeg).

De Vries, W. 2010. Tuiste vir Afrikaans in Nederlands. Onderhoud met Riet de Jong-Goossens. Die Burger, 13 Oktober, bl. 8.

Du Toit, S.J. 1924. Suid-Afrikaanse volkspoësie. Bijdrae tot die Suid-Afrikaanse volkskunde. Amsterdam: Swets & Zeitlinger.

Esterhuizen, L. 2009. Met buskruit en salpeter. Marlene van Niekerk in gesprek met Louis Esterhuizen. Versindaba, 4 Julie. http://versindaba.co.za/2009/07/04/onderhoud-marlene-van-niekerk (12 Oktober 2015 geraadpleeg).

Groenewald, A. 2015. Die “produksie van teenwoordigheid” in Marlene van Niekerk se kortverhaalbundel, Die sneeuslaper. Ongepubliseerde MA-verhandeling. Universiteit van Pretoria.

Hambidge, J. 2010. Die sneeuslaper: Is daar lewe na Agaat? LitNet. http://argief.litnet.co.za/article.php?news_id=96130 (6 Augustus 2012 geraadpleeg).

Hassan, W. 2006. Agency and translational literature: Ahdaf Soueif’s The map of love. PMLA,121(3):753–68.

Human, T. 2010. Welluidendheid van wegglyende woorde. Rapport, 6 November, bl. 5.

Khatibi, A. 1990. Love in two languages. Vertaal deur R. Howard. Minneapolis: University of Minnesota.

La Vita, M. 2007. Om ’n wêreld te verbeel. Onderhoud met Marlene van Niekerk. Volksblad, 7 Mei, bl. 8.

Loots, S. 2016. Ensiklopediese fiksie in die oeuvre van Marlene van Niekerk. Ongepubliseerde PhD-proefskrif. Universiteit Stellenbosch.

Mesthrie, R. (red.). 1995. Language and social history. Studies in South African sociolinguistics. Claremont: David Philip.

Muysken, P. en N. Smith (reds.). 1986. Substrata versus universals in Creole languages. Papers from the Amsterdam Creole Workshop April 1985. Amsterdam, Philadelphia: Benjamins.

Nel, A. 2012. “By sý oë uit, by joune in”: relasionaliteit, visie en dood in Die sneeuslaper (2010) van Marlene van Niekerk. Stilet, 24(2):53–74.

Ponelis, F. 1993. The development of Afrikaans. Frankfurt am Main: Peter Lang.

Provoost, F. 2009. “Ik wil niet meer. En ik kan niet meer.”: Onderhoud met Marlene van Niekerk. Mare. Leids Universitair Weekblad. http://www.mareonline.nl/artikel/0910/01/0809/achtergrond (12 Oktober 2015 geraadpleeg).

Roberge, P.T. 1995. The formation of Afrikaans. In Mesthrie (red.) 1995.

—. 2003. Afrikaans. In Deumert en Vandenbussche (reds.) 2003.

Stander, A. 2012. Taal wat stamel, stotter en struikel: Marlene van Niekerk se Die sneeuslaper (2010) as mineurletterkunde. Ongepubliseerde MA-verhandeling. Universiteit Stellenbosch.

Theunissen, N.H. 1938. Ons volksliedjies. Die Brandwag, 25 November, ble. 13, 42.

Van der Merwe, C. 2012. Om te skryf oor die onbeskryflike: Verlies en mistieke verlange in Die sneeuslaper van Marlene van Niekerk. Literator,33(2):138–47.

Van Ginneken, J. 1914. Handboek der Nederlandsche taal, Deel II. De sociologische structuur onzer taal II. Nijmegen: L.C.G. Malmberg.

Van Niekerk, M. 2004. Agaat. Kaapstad: Tafelberg.

—. 2008a. Het kind in de achterkamer: Lambert Benade en Agaat Lourier, sjamanen van de familie? (vuurmakers onder het volk?). Fakulteitslesing oor eie werk, Universiteit van Utrecht, 21 Februarie, ble. 1–19. In artikelskrywer se argief.

—. 2008b. Het “scheppingsverhaal” van Agaat. Lesing gelewer by SLAA (Stichting Literaire Activiteiten Amsterdam), 22 Februarie, ble. 1–14. In artikelskrywer se argief.

—. 2009a. Aanvaardingstoespraak deur Marlene van Niekerk by die toekenning van die Helgaard Steyn-prys (2008). Stilet,21(1):134–5.

—. 2009b. De sneeuwslaper. Vertaal Riet de Jong-Goossens. Amsterdam: Querido.

—. 2010a. Die sneeuslaper. Kaapstad: Tafelberg.

—. 2010b. ’n Mond vol wilde brame. Die Burger,1 Oktober, bl. 5.

—. 2012. Persoonlike onderhoud. Stellenbosch, 28 Julie.

—. 2013. The literary text in turbulent times: an instrument of social cohesion or an eruption of “critical bliss”. Notes on J.M. Coetzee’s Life and times of Michael K. Acta Academica,45(4):1–39.

Van Vuuren, H. 2014. Passacaglia van J.S. Bach en Das Passagen-Werk van Walter Benjamin – literêre montage as mosaïekwerk in Memorandum. ’n Verhaal met skilderye (2006). Tydskrif vir Geesteswetenskappe,54(3):505–23.

Viljoen, L. 2011. Van Niekerk verbyster weer eens. SLiP. http://slipnet.co.za/view/reviews/van-niekerk-verbyster-weereens (27 September 2015 geraadpleeg).

—. 2014. Die rol van Nederland in die transnasionale beweging van enkele Afrikaanse skrywers. Internationale Neerlandistiek,52(1):3–26.

Visagie, A. 2010. Bruisende literêre talent aan die woord. Die Burger, 22 November, bl. 9.

Walkowitz, R. 2015. Born translated. The contemporary novel in an age of world literature. New York, Chichester: Columbia University Press.

Eindnotas

¹ Van Niekerk vertel in ’n onderhoud dat sy deur die Universiteit van Utrecht genader is om ’n reeks essays oor die romankuns te skryf en besluit het om fiksie te skryf waarin probleme van die narratiewe vorm uitgewys word. Sy sê ook dat die universiteitskomitee uiteindelik laat weet het dat hulle nie die verband kon sien tussen die opdrag en wat sy geproduseer het nie (vgl. Chris 2010).

² Stander (2012:16) rapporteer op haar beurt dat Van Niekerk in ’n onderhoud aan haar gesê het dat sy die teks “in ’n soort Afrikaans geskryf [het] wat dit vir die Nederlandse vertaler makliker sou maak met die vertaling daarvan. Toe Die sneeuslaper uiteindelik in Afrikaans uitgegee is, is daar besluit om van die Nederlandse woorde en konstruksies in die teks te behou. Die verhale speel immers gedeeltelik in Nederland af.”

³ Vgl. ook Van Niekerk se onderhoud met Provoost (2009).

⁴ Vgl. Van der Merwe (2012) en Nel (2012) vir ander perspektiewe op hierdie bundel verhale.

⁵ Die woord vagrant is nóg in Afrikaans nóg in Nederlands algemeen gebruiklik. Dit is waarskynlik ’n geval waarin die Engelse woord vir ’n swerwer, daklose of landloper die teks infiltreer.

⁶ Bladsynommers tussen hakies, sonder datum of skrywer, verwys na: Van Niekerk, M. 2010. Die sneeuslaper. Kaapstad: Human & Rousseau.

⁷ Bargoens vir pynig (vgl. Van Ginneken 1914).

⁸ Die volledige lied, waarvan in Agaat slegs ’n deel gebruik word, is opgeteken in Du Toit (1924:88–90).

⁹ Die Suid-Afrikaansheid van hierdie toneel word bevestig deurdat die term kodlingmotte in die Nederlandse uitgawe vertaal word met fruitvliegjes (121).

¹⁰ Hieroor sal verdere ondersoek gedoen moet word.

¹¹ Hierteenoor lees Groenewald (2015) die gebruik van Nederlands in die teks as een van die maniere waarop die fisiese materialiteit van die taal bevestig word en ’n manier waarop “teenwoordigheid”, soos geartikuleer deur Gumbrecht in Production of presence. What meaning cannot convey (2004), daardeur bewerkstellig kan word.

¹² Van Niekerk verwys ook in ander onderhoude na hierdie beeld van Hans Andreus om te wys op hoe belangrik dit is dat die skrywer voortdurend verras moet word deur die onvoorspelbaarheid van die taal wat hy of sy self gebruik (vgl. Burger 2009:153).

¹³ In ’n onderhoud met Burger (2009:152) sê Van Niekerk: “In die eerste plek dink ek dat ek die skryf van ’n roman bo die skryf van filosofie kies omdat ek myself beter kan verras daarmee. Ek wil verras word.”

¹⁴ Dit strook met Van Niekerk se uitsprake oor die verleiding van die leser in die onderhoud met Burger (2009:155): “Wat ek wil doen en nog [nie] glad goed regkry nie, is om die leser te verlei met die allure van storie […] net om hom, die leser of hoorder of kyker, as hy eenkeer goed gestrik is in iets wat hy vertroud aanvoel, te frustreer en in ’n baan te sit vol terugvouings en vlakverskuiwings en veral ’n slot wat vasgedraai is in die bek van die begin sodat hy nooit uit die labirint kan loskom nie.”

¹⁵ Die sneeuslaper sê by geleentheid vir Helena: “[K]yk my nie so aan nie, mevrou, ook u het ’n afgrond in u agterplaas” (125).

¹⁶ Vgl. Stander (2012:70) se uiteensettings in verband met Rotwelsch en Bargoens. Vgl. ook Van Ginneken (1914).

¹⁷ Hier kan ’n verwantskap met Van Niekerk se opvattings oor die belangrikheid van ’n soort sjamanistiese inlewing by die kunstenaar, soos uitgespreek in die onderhoud met Burger (2009:154), bespeur word: “Die neksus tussen die talige ‘ekspressie’ van ’n ‘werklikheid’ en die losjaag van taal as ’n selfstandige materialiteit, lê miskien in die praktyke van die skrywer wat by wyse van spreke sjamanisties genoem kan word. Is sjamaans nie figure wat ‘vreemde taal/musiek’ losspook ten einde dinge en diere en geeste [te] verlei om ‘uit hulleself te tree’ en te ‘verskyn’ nie?” Vgl. in hierdie verband ook Van Niekerk (2008a) se eie bespreking van die agterkamerkinders in haar eerste twee romans, Lambert en Agaat, as sjamanistiese figure.

The post Intertalige en kruiskulturele verkeer tussen Afrikaans en Nederlands in Marlene van Niekerk se verhaalbundel Die sneeuslaper appeared first on LitNet.

Opsomming

Hierdie artikel stel voor dat ’n “wondkultuur” binne ’n “patologiese openbare ruimte” heelwat aspekte van die postapartheid bestel verklaar. Vir Seltzer (1997) is verslawende geweld (my vertaling, ook elders) ’n verskynsel wat nie net ’n “gesamentlike skouspel” is nie, maar ook ’n kernruimte waar “private begeerte en openbare ruimte mekaar kruis” in laat moderniteit. ’n Wondkultuur (wound culture) is volgens Seltzer “die openbare betowering met geskeurde en oopgekloofde mense, ’n kollektiewe samekoms te midde van trauma en wonde”. In hierdie opsig staan die mediabemiddelde ongelukstoneel (scene of the accident) sentraal in die media-era se openbare ruimte, in teenstelling met Habermas (1989) se bourgeois public sphere en dié se rasionele redevoering oor gemeenskaplike sake. Die ongelukstoneel word gekenmerk deur “verwysde pyn” (referred pain) wat deur die massamedia bemiddel word; volgens Seltzer funksioneer dit as “psigotegnologie” van die alledaagse lewe in die huidige tydvak. In hierdie beskouing is “ware misdaad” (true crime) as’t ware die doek waarop laat moderniteit se realiteitsdrama hom afspeel. Die artikel stel voor dat die postapartheid, mediabemiddelde openbare ruimte soortgelyke tendense toon in gevalle waar “ongelukke” voorkom – nie alleen die blote ongeluksgebeurtenis nie, maar ook die “ongelukke” van politieke wanpraktyke wat gewelddadig met die strewe na demokrasie bots, en letterlik op oopgekloofde liggame uitloop. Sulke mediabemiddelde gebeure wek afsku en spanning as oorheersende reaksies in die postapartheid gevoelsruimte. Die artikel neem dan Mark Gevisser se niefiksiewerk Lost and found in Johannesburg (2014) in oënskou as ’n geval waar bellettristiese letterkunde deur “ware misdaad” binnegeval word, so amper teen Gevisser se wil.

Trefwoorde: media-era; nuwe media; ongelukstoneel; openbare ruimte; postapartheid bestel; postapartheid literatuur; verwysde pyn; wondkultuur; ware misdaad

Abstract

Postapartheid as a wound culture within a pathological public sphere: Mark Gevisser’s Lost and Found in Johannesburg

In his work on “wound culture” and the “pathological public sphere” Mark Seltzer (1997) identifies “addictive violence” as “not merely a collective spectacle but one of the crucial sites where private desire and public space cross” in late modernity (1997:3). For Seltzer the convening of the public “around scenes of violence” (such as rushing to the scene of an accident, either an on-the-scene event or a voyeuristically experienced multimedia happening) is constitutive of so-called wound culture. The latter is the “public fascination with torn and opened persons, a collective gathering around shock, trauma, and the wound” (1997:3). Likewise, it is noteworthy the “wounded attachments” that Wendy Brown describes (1993) have saturated identity politics over the past few decades. In post-apartheid South Africa the fin de siècle saw a different manifestation of wound culture in the Truth and Reconciliation Commission (TRC), during which the public witnessing of private wounding constituted a convening of the public around what were sometimes even rehearsed “scenes of violence”. In the process the pathological public sphere of apartheid was laid bare. The trends set in train in the wake of the TRC remain robust in post-apartheid writing, particularly autobiographical forms of witnessing and testifying, both in reconstituting the past (such as Antjie Krog’s Begging to be black) and in coming to terms with a wayward present (Mzilikazi wa Afrika’s Nothing left to steal). Seltzer seeks to explore the processes by which the public sphere is “pathologised” in late modernity, as well as the conditions that underpin this process. For him, the scene of private wounding is taken up in communicative relays via a “media a priori” such that it gathers a mass of public spectators. At such mediated events, witnessing is at once voyeuristic and deferred. Critically, though, such witnessing enters into the reality of the event, becomes part of it, as the live radio traffic report contains both the event and its doubling in the act of mediated observation.

In South Africa, as elsewhere, such hypermediated events often have pronounced socio-political determinations, whether it is a killing, an accident, or a political service delivery scandal resulting, for example, in electrocution by pirated wires in shackland conditions. The “scene of the crime” in such cases is not confined to the physical site of the event, but includes its doubling in the media, where onlookers feel the wounding of referred pain. The case of Andries Tatane is pertinent here: during a service delivery protest in Ficksburg in the Free State in 2011 he was beaten and shot with rubber bullets in full view of onlookers and the media. The video clips of his beating, shooting and death on the scene quickly went viral, sparking outrage and disgust with the conduct of the South African Police Services some 17 years into democracy. Here, as elsewhere, the grief of the family is redoubled and affectively witnessed by masses of individuals as part of the event itself. While in such cases (accidents, crimes, or the effects of incompetence and/or corruption) the onlooker-citizen is affectively engaged on behalf of the victim(s), the citizen experiences a simultaneous, personal sense of injury – a more general effect of plot loss, assaulting any claim to personal security in a climate where cheek-by-jowl neighbours, fellow citizens, are subject to deadly conditions. In the wake of the events that arise from such conditions, social media memes proliferate, each more toxic than the last, so that this sense of personal injury accelerates and deepens, as the movement that has come to be known as Fallism, and the hashtag wars of 2015/16 (#RhodesMustFall, #FeesMustFall, #ZumaMustFall, #FuckWhitePeople and the like), so dramatically demonstrate.

Perceived neglect by those in power (whether they be self-absorbed politicians or distracted university vice-chancellors) is felt to be atrocious and shameful, eliciting a sense of disgust – personally felt – that is instantly communicated in a digital cascade where genuine outrage is, one must add, often indistinguishable from virtue-signalling. The contact zone between the private and the public, the scene of the “accident”, then, is also the place where the actual and the professed are played off against each other, and “political bullshit” is exposed. There is a keen appetite for such exposure, which involves the unmasking of people and institutions that are seen, or perceived, to be distorting the truth. Among new media reader-writers, such deception is seen as hard to swallow after the propaganda and lies of apartheid. Consequently, citizens (including figures as influential as Ronnie Kasrils and Moeletsi Mbeki) feel a strong need to bear witness to the unveiling of what they perceive as massacres of truth, and it is no surprise, therefore, that the commentaries of Max du Preez, Justice Malala, Sisonke Msimang, Richard Poplak and Raymond Suttner, among others, not to mention the cartoons of Zapiro and others, enjoy significant social media uptake. The reading or viewing of such commentaries, which blend reporting and opinion about what’s happening on the ground, under the radar, or behind the smokescreen, is largely an affective experience. In new media upwellings, arising from what Mbembe calls the politics of impatience, the sense of plot loss looks beyond the failures of government alone, embracing a more general “decolonisation” and a radical dismantling of perceived, pervasive, white post-apartheid hegemony.

A reading of Mark Gevisser’s 2014 non-fiction work Lost and found in Johannesburg resonates with many of the above notions. The book as a whole, in literary terms, is premised on the play between cartography – in particular the various street-mappings of Johannesburg – and the reflexive gap that forensic observation reveals about the actual territory represented by the maps, all of which is rendered in sharp reportage. It is an acutely considered, second look at spatial and social boundaries, how they are represented over time, and how people find ways around them.

Further, the narrative is frequently interspersed with old family photographs, that is, with pictorial evidence that speaks in a register different from the visual data of the maps, and from Gevisser’s own prose, so that the book is experienced as multimodal, despite the fact that Gevisser is leading the reader by the hand, so to speak. To enrich the reflexive play, Gevisser combines this visual evidence with his own, considered interpretation of the various data he offers up for inspection. Still, this leaves interpretation open to a reader’s further potential revisions (the reader’s viewing of the photographs may, for example, yield divergent “readings” of the visual archive thus presented). However, all of this is bracketed within a larger story of “true crime”, a framing narrative that begins and (almost, but not quite) ends the book. The framing tale is a compelling first-person witness account of an event in which Gevisser, along with two female friends, became the victims of a violent home invasion in Killarney and were held hostage for almost three hours. This gripping tale, which, in its telling and public mediation via Lost and found becomes an instance of true crime, not only frames the narrative, but functions as a kind of conditional clause in the story: if this can happen, then what do we make of everything else we know about our situation? As such, the robbery relativises Gevisser’s own attempts at relativisation in which social ills are shown to be remediable. Instead, the criminal incursion literally holds up the story, both in a temporal and in a criminal sense. It also threatens to derail the values the author is seeking to uphold. Gevisser’s attempts to rescue his narrative from becoming an “atrocity exhibition” are then taken into critical consideration.

Keywords: media era; new media; post-apartheid; post-apartheid literature; public sphere; referred pain; scene of the accident; true crime; wound culture

1. Wondkultuur en verwysde pyn

In sy werk oor wound culture (wondkultuur – my vertaling; ook elders) in sy boek oor ’n “patologiese openbare sfeer” skryf Mark Seltzer (1997:3) oor addictive violence as ’n verskynsel wat nie net ’n “collective spectacle” is nie maar ook “one of the crucial sites where private desire and public space cross”; dit alles binne die konteks van laat moderniteit. Seltzer skryf oor die openbare samekoms van mense by “tonele van geweld” (byvoorbeeld mense wat hulle haas na ’n ongelukstoneel, of dit nou ’n werklike toneel is of ’n voyeurstog deur middel van sosiale media). Sodanige gedrag, voer hy aan, bring ’n “wondkultuur” mee, wat hy beskryf as “the public fascination with torn and opened persons, a collective gathering around shock, trauma, and the wound” (1997:3). Dit is ook opvallend dat die sogenaamde wounded attachments wat Wendy Brown beskryf (1993), identiteitsbedinging in die laaste paar dekades deurweek het. Seltzer se Serial killers: Death and life in America’s wound culture verskyn in 1998; dit is ’n studie oor die omstandighede in die VSA, veral in die laaste twee dekades van die 20ste eeu. Dink maar terug aan die opkoms, veral in die 1980’s en 1990’s, van biegverhale: verhale wat private wonde openbaar maak, met byna ongemaklik intieme vertellings waarin openbare uiting gegee word aan dit wat gewoonlik streng privaat is, soos tonele van familiegeweld en/of seksuele misbruik wat op “skokkende” wyse verklap word. Vergelyk ook die vlaag biegverhale in die 1990’s waarin mans uiting gee aan versluierde manlikheidskwessies en hulle onsigbare wonde (sien Oschner 2009; Fox-Gordon 2015).

In teenstelling hiermee het ’n heel ander vergestalting van wondkultuur aan die einde van die 20ste eeu sy verskyning in Suid-Afrika gemaak, naamlik die getuienis oor verwonding wat by die Waarheid-en-Versoeningskommissie (WVK) gelewer is. In hierdie geval was dit ’n formele proses waarin die publiek getuienis oor wonde en (polities-gedrewe) verwonding kon aanskou terwyl dit gelewer word, of via die media, op ’n manier wat beskryf kan word as ’n openbare samekoms te midde van geweldstonele (scenes of violence, soos Seltzer 1998:1 dit stel). Die WVK-sittings was ’n proses waarin die “patologiese openbare sfeer” wat apartheid voortgebring het, oopgevlek is. Tendense wat in die nadraai van die WVK sterk na vore getree het, bly in postapartheid letterkunde prominent, veral outobiografiese vorme waarin getuienislewering van kernbelang is, nie net om die verlede op te roep nie (soos Antjie Krog byvoorbeeld in Begging to be black, 2009, doen), maar ook om getuienis te lewer oor ’n huidige era waarin sake onrusbarend skeefloop (byvoorbeeld Mzilikazi wa Afrika se Nothing left to steal,2014).

Seltzer verken die prosesse en toestande wat die openbare sfeer binne die laat moderne konteks patologies laat voorkom. Volgens hom word die toneel (mens wil amper sê toneelspel) van private verwonding – die sogenaamde scene of the crime – opgevang en gesirkuleer binne ’n media a priori (’n alomteenwoordige skynwêreld soortgelyk aan Baudrillard (1994:1 en elders) se hiperreële mediasfeer of simulacrum). Die media a priori skep as ’t ware die “werklikheid”, onderskraag dit, en vervang dit (meer daaroor hier onder). Hierdie alomteenwoordige media se draaie verloop so fel en vinnig dat massas toeskouers in die nuwemediatydvak daarby betrek word. Die openbare sfeer in dié gedaante, veral in die postapartheid bestel, word in ’n groot mate¹ beset deur skrik-op-die-lyf-gejaagde toeskouers – voyeuristies en op ’n afstand; hulle is getuies van tonele van geweld wat hulle oombliklik verlig laat voel (“dankie tog, nie ek nie, nie hierdie keer nie”), maar wat hulle ook diep ontstem. Om in te skakel by die postapartheid openbare ruimte is om affektief ingesuig te word, en om verwysde pyn (referred pain) te ervaar.

In Suid-Afrika staan hiperbemiddelde geweldstonele in die middelpunt van die openbare sfeer (openbare bymekaarkomplekke, dalk) en vertoon sterk sosiopolitieke skakerings en/of oorsake, of dit nou ’n mediabemiddelde bendemoord is, die relaas van ’n dronkbestuurongeluk, of ’n diensverskaffingskandaal wat tot mense se dood lei. In sulke gevalle bestaan die “misdaadtoneel” nie net uit die fisiese plek waar die verwonding plaasvind nie, maar ook in die gebeurtenis se verdubbeling in die media en die verdere moontlike vermenigvuldiging daarvan op sosiale media, waar ’n horde toeskouers die verwonding op ’n afstand aanvoel.

Die geval van Andries Tatane is in hierdie verband toepaslik. Hy is in 2011 in Ficksburg tydens onluste oor swak dienslewering met rubberkoeëls geskiet terwyl die media en toeskouers toegekyk het. Die videogrepe oor sy aanranding, asook die skietery en Tatane se daaropvolgende sterfte (op kamera) het soos ’n virus op sowel sosiale as hoofstroommedia versprei. Dit het sterk misnoeë en selfs afkeer laat posvat oor die feit dat sulke gedrag deur die Suid-Afrikaanse Polisiediens (SAPD) nog moontlik is byna 17 jaar ná die aanbreek van demokrasie. “Toeskouers” via die nuwe media het die bedroefdheid van die Tatane-gesin (sien bv. CNN se dekking van die insident en die effek daarvan op Tatane se naasbestaandes)² aanskou as deel van die voorval self. ’n Massa toeskouers het dus hierdie gebeurtenis met verwysde pyn beleef, en kan dit nog steeds herhaaldelik doen deur die YouTube-video te bekyk.

Seltzer (2007:2) noem die soort pyn wat binne die wondkultuur ontstaan, referred pain. Dit kan beskryf word as die pynlike meegevoel wat mens ervaar namens die slagoffers van ’n gruwelike ongeluk, ’n verskriklike misdaad, of selfs kragdadige politiekery wat krimineel voorkom omdat dit destruktiewe gevolge het. Verwysde verwonding via die media word ervaar oor toestande wat tot liggaamlike lyding lei; dieselfde geld vir grutonele wat voortspruit uit die handelinge of niehandelinge van politici en/of amptenare.

Intussen word mediatoeskouers bewus daarvan dat ook hulle slagoffers kan wees. Die memes lóóp op sosiale media, en hulle raak al hoe giftiger, met die gevolg dat ’n gevoel van persoonlike verwonding versnel en verdiep, soos wat die “hutsmerk-oorloë” van 2015/16 op so ’n dramatiese manier toon (#RhodesMustFall, #FeesMustFall, #ZumaMustFall, #FuckWhitePeople en ander).

Die gedrag van politici en ander openbare figure, soos in die media a priori weergegee, word dikwels pynlik ervaar as versuim wat onteenseglik tot werklike pyn in die bevolking lei; sulke (verwysde) gedrag word op groot skaal as skandelik ervaar, en dit bring ’n wydverspreide gevoel van politieke afsku mee wat ook ’n persoonlike ervaring word; ’n “gevoel” wat met die druk van ’n knoppie versprei kan word deur die menigte “vensters” van die alomteenwoordige nuwe media.

Dit alles, kan mens na aanleiding van Seltzer suggereer, loop uit op ’n twyfel aan waardes – waardes wat as kernbelangrik vir die demokratiese “oorgang” voorgehou word deur dieselfde politici en openbare figure wat die pad so erg byster raak. Die gevoel van afkeer by die aanskouing hiervan word inderdaad ’n reële ervaring in die alomverwysendedigitale wêreld waarin ons deesdae verkeer. Wat Seltzer beskou as ’n primêre voorbeeld van die kontakgebied waarin private en openbare ruimtes saamgebind word, die ongelukstoneel, kan dus gesien word as die plek waar dit wat voorgehou word, en dit wat eintlik gebeur, bots. Dít is voorwaar ’n “ongeluk”.

In die nadraai van apartheid kan die openbare honger vir sodanige oopvlekking nie onderskat word nie, en ook nie die drang om agente en instansies te ontmasker wat, volgens toeskouers by die “ongelukstoneel”, besig is om op verfoeilike wyse die waarheid te verdraai nie. Heelwat postapartheid-Suid-Afrikaners wat buite die kring van die heersende stand staan, het ’n drang om getuienis te lewer oor, of getuie te wees van, die “doodmaak” van die waarheid. Dit behoort dus geen verrassing te wees nie dat politieke rubrieke oor die doodmaak van die waarheid en die verdraaiing van demokratiese waardes in die massamedia deur skrywers soos Max du Preez, Justice Malala, Sisonke Msimang, Richard Poplak, Raymond Suttner en Achille Mbembe, asook deur die spotprente van onder andere Zapiro, baie aandag trek, en dat sulke kommentaarstukke deur deling op Facebook en Twitter vermenigvuldig word. Die lees van sulke kommentaarstukke, tesame met die sien van aanskoulike, skokkende visuele materiaal – waarin feite en menings oor wat “werklik” aan die gang is in die wêreld daar buite dikwels verweef word – is ’n affektiewe ervaring wat sterk gevoelens opwek. Getuies “op die toneel” van media-uitgebeelde ongelukke (in Seltzer se terminologie), gebeure wat uitloop op die skouspel van oopgekloofde liggame (soos tydens die Marikana-slagting,³ of lelike vuisgevegte tussen wit en swart studente op ’n Kovsie-rugbyveld), skakel in by die rou “werklikheid” via die media a priori, en op ’n wyse wat dikwels kompulsief en tydrowend is. Natuurlik is daar baie mense wat buite die sosiale en die nuwe media staan, maar die getalle wat “verbind” (connected) is, veral akademici en navorsers, is vinnig aan die groei.⁴ Tog moet ook gekonstateer word dat ’n aansienlike getal mindergegoede mense, asook gewone burgers, beperkte gebruik maak van die nuwe media en veral sosiale media.

2. Die opkoms van “ware misdaad” (true crime)

Vir heelwat lesers in die 21ste eeu is daar dus dikwels nie baie ruimte of tyd oor vir ander (en ouer) modaliteite van lees en skryf nie. Dit behoort dus geen verrassing te wees nie dat literatuurproduksie neig om oor te hel na boeke en elektroniese produkte wat “ware misdaad” (true crime) toelig.⁵ In sulke lees- en skryfhandelings is dit natuurlik in die meeste gevalle ’n kwessie van gedistansieerde of verwysde deelname aan ware misdaad. Die onderliggende gevoel van verwonding wat hieraan verbonde is, met die daarmee gepaardgaande verwysde (of aangevoelde) pyn, toon ooreenkomste met die verskynsel wat in die sosiologie (sien bv. McRobbie en Thornton 1995) as moral panics bekend staan. Morele paniekuitbarstings verwys na mediabemiddelde, georkestreerde paniek oor wat gesien word as ongesonde omstandighede, byvoorbeeld ’n skielike nuwe vlaag dwelmverslawing of Satanskultusse in die voorstede. Morele paniekuitbarstings lei dikwels tot die eis dat politici en amptenare “iets móét doen” om die saak op politieke wyse te besweer (of moet verduidelik waarom hulle nié iets daaromtrent kan of wil doen nie). Ten tye van paniekuitbarstings van hierdie aard word ’n “goue eeu” dikwels opgeroep, ’n oormatig geïdealiseerde tydvak waartydens ’n gesonde morele dissipline en konstruktiewe toestande na bewering potensiële wantoestande in die kiem gesmoor het (McRobbie en Thornton 1995:561). Die “goue eeu” wat gereeld in die postapartheid bestel opgeroep word, is natuurlik die vervlietende Mandela-presidentskap van 1994 tot 1998, waartydens die geliefde Madiba se presidentskap in die teken van toenadering gestaan het. Dit was ’n politieke tydvak wat gekenmerk is deur Mandela se oënskynlik daadwerklike onderneming dat álmal ’n beter bestaan sou voer.

McRobbie en Thornton (1995:559) voer aan dat die “morele paniekuitbarstings”-teorie, wat ’n noue verbintenis het met die rol van tradisionele media (koerante, radio en televisie), eintlik tot ’n vroeëre era behoort; volgens hulle het hierdie gedagtegang konseptuele vernuwing nodig in die lig van die opkoms van die nuwe media. “Massakommunikasie” behels deesdae nie meer net die drie ruimtes van die staat, die burgery en die media nie, maar die byna onbeperkte elektroniese ruimtes waarin die media a priori in die huidige tydvak beleef word. Dit is ’n ruimte waarin openbare rolspel tegelykertyd groter én kleiner word (groter vir uitdrukkingsmoontlikhede, kleiner ten opsigte van die kans om enige verskil te maak aan die strukture van die allesdeurdringende neoliberalisme en/of prebendalisme).⁶

Seltzer se patologiese openbare sfeer waarin ’n wondkultuur werksaam is in omstandighede waarin “a social tie on the model of referred pain” bespeur kan word (2007:11; oorspronklike beklemtoning), lyk vir my na ’n insiggewende manier om uitdrukking te gee aan die toestand van merkbare “paniek” oor hoe erg die postapartheid bestel die pad (skynbaar) byster geraak het.

Dit is ook die onderliggende toestand in die lig waarvan die opkoms van reality hunger (sien Shields 2010) sedert die 2000’s beskou kan word. Die honger vir “ware misdaad” vier inderdaad hoogty in die postapartheid lees- en skryfkultuur, dit wil sê ’n honger na verhale wat as werklik beskou word (pleks van verbeeld); verhale waarin verskeie vorme van misdadige afwyking (polities, sosiaal, individueel), as die teenoorgestelde van die strewe na demokrasie , forensies – en pynlik – voorgehou word. Volgens Seltzer (2007:11) is ware misdaad “one of the popular genres of the pathological public sphere”, want dit suggereer “stranger-intimacy and vicarious violation as models of sociality”.

As die openbare sfeer binne die postapartheid bestel, soos dit in sowel die nuwe as die tradisionele media sy verskyning maak, wel patologies van aard is, kan mens jou voorstel dat baie hedendaagse landsburgers op ’n manier optree wat óf passief óf ontnugterd is, en dat hulle hul wend tot Seltzer se spectator slowdown ten aanskoue van mediabemiddelde ongeluk- en/of misdaadtonele om hulle eie ingehoue vrese (gedeeltelik) te besweer. As hedendaagse landsburgers nie passief of ontnugter is nie, dan is hulle ten minste uit die veld geslaan en/of skepties; hulle soek maniere om te verstaan waarom die gaping tussen die ideale van die demokrasie en die uitleef daarvan op grondvlak (soos deur die media weergegee) so onoorbrugbaar groot blyk te wees.

Hier het mens te doen met wat Seltzer (1998:31) beskryf as “the shock of contact” en ’n gepaardgaande toestand van “excitation” (1998:39 en elders). Werklike gevalle hiervan in onlangse Suid-Afrikaanse gebeure sluit in die mediaskouspel waarin kinders in Gugulethu in vleilande verdrink, heel moontlik nadat hulle aan gekaapte elektroniese bedrading geraak het; die toeskouing via die nuwe media van Anine Booysen se verkragting en verminking;⁷ en tientalle soortgelyke verontmenslikende optrede wat op verwysde manier “belewe” word, en wat as verwysde pyn ervaar word. In sulke gevalle is dit maklik om (i) affektief in te skakel en woedend te word; (ii) sulke gebeurtenisse te beskou as gevalle van die “misdadige” onvermoë van die staat om sy verkiesingsbelofte in die nadraai van apartheid, naamlik “a better life for all”, gestand te doen; en (iii) sodanige “kontakskok” te ervaar as ’n oomblik, en ’n ruimte, waarin die openbare en private sfere mekaar op ’n uiters belangrike manier kruis. Dit is hierdie gedeelde ruimte, sowel polities as kultureel, waarin groot energie deesdae belê word.

Dit is natuurlik ook so dat die gebeurtenis op sigself nie alleen die “daad” of “dade” is wat werklik voorkom nie; die gebeurtenis lýk werklik as gevolg van sy voorkoms in herhaalde draaie in die media. Wat wel die deurslag gee, is die manier waarop die mediagebeurtenis aanklank vind binne ’n onsekere, honger “openbare bewustheid”. Seltzer (1998:253) toon in sy projek hoe “mass attraction to atrocity exhibitions […] takes the form of a fascination with the shock of contact between bodies and technologies”. Hierdie “kontakskok” bring mee dat “the distinction between the individual and the mass, and between private and public registers” (1998:253) ineenstort; by die wegval van die onderskeid tussen die “openbare” en die “private” ruimtes vind mens telkens wat Seltzer beskryf as “excitations in the opening of private and bodily and psychic interiors: the exhibition and witnessing, the endlessly reproducible display, of wounded bodies and wounded minds in public” (253). In ’n wondkultuur is die manier waarop gemeenskaplikheid ervaar word, integraal gekoppel aan “the excitations of the torn and opened body, the torn and exposed individual, as public spectacle” (253).

Hoe verklaar Seltzer die openbare begeerte aan die spektakel waarin verskeurde en oopgekloofde liggame tentoongestel word? Vir hom is een van die hoofredes hiervoor die gedagte dat dit ’n “strictly private accounting for public violence” moontlik maak (1997:8). Dít, voer hy aan, maak deel uit van “a more general movement of privatization, one that governs the contemporary ‘personalization’ of politics and public life: the narrowing of public experience to scenes of privacy, and not least the scene of the trauma” (1997:8; oorspronklike beklemtoning). Dit loop daarop uit, meen Seltzer (1997:8), dat “the notion that ‘the personal is the political’ has been reversed, turned around to the notion that ‘the political is the personal’”. In die post apartheidera, sou ek wou byvoeg, is die politieke ruimte grootliks versluier deur wat politieke kenners hegemoniese normalisation noem (sien O’Brien 2001), tot so ’n mate dat baie skeptici deesdae die “werklike” betekenis van die politiek in mikroverhale soek. Sulke mikroverhale vergestalt meervoudige gevalle van persoonlike verwonding in die geledere van mense wat Seltzer stranger-intimates noem, oftewel medeburgers wie se private pyn op openbare mediakanale ontbloot word. Daardeur word die groter prentjie as ’t ware opgebou.

Binne die postapartheid bestel lyk dit asof verbeelde verhale (imaginative literature) al hoe minder aanklank vind. Verhale wat nie “waar” is nie, of wat nie help in die soeke na helderheid te midde van waninligting en sosiopolitieke verwarring (of plot loss, na aanleiding van die titel van ’n roman deur Heinrich Troost) nie, vind al hoe minder byval. Die voorkeur vir verhale wat op werklike gegewens gegrond is in plaas van “verbeeldingsvlugte”, sowel globaal as ter plaatse (sien Shields 2010 en Hensher 2004), dui verder op ’n leserspubliek (’n gemeenskap van getuies, wil mens amper sê) wat skynbaar keelvol is vir stories wat oor die boeg van versinsel gegooi is. Vereenvoudig gestel, dit lyk al hoe meer asof die burgery binne die postapartheid bestel al hoe minder tyd het vir “nonsens praat”; dit sien mens alte duidelik onder die massas digitaleknoppiedrukkers en skermlesers op Facebook en Twitter – húlle het klaarblyklik min tyd vir fiksiemakery, oftewel “kakstories”, soos mens duidelik en daagliks kan aflei uit die kommentaarkolomme op sosiale media en nuuswebwerwe. Van groter belang as stories opdis in/oor die huidige bestel, dus, is die behoefte om deur te breek verby dit wat as mure van openbare leuens of verdoeseling gesien word.⁸ Daarom word die meeste aandag getrek deur openbare gebeure waarin die sogenaamde eintlike waarheid op die spel is, soos die Marikana-slagting in 2012 en die Oscar Pistorius-verhoor in 2013, of die beweerde versuim van universiteitsrektore om dekolonisering aan te help. Hierdie gebeure maak deel uit van elke dag se dosis skandaal en verwysde pyn, selfs woede, oor dit wat waargeneem word as die leuenagtigheid in die openbare sfeer. In hierdie openbare denk- en gevoelsruimtes (public imaginaries) vloei persepsies en opvattings saam wat die konseptualisering van skryf en lees, asook die postapartheid verbeeldingsveld, ten diepste raak. Opvattings oor juis die ligging van kultuur onder huidige omstandighede word dus ook hierby betrek.

3. Lyf-masjien-koppeling en atrocity exhibitions

In Seltzer se denke maak patologie in die openbare sfeer deel uit van wat hy beskryf as die body-machine complex en wat volgens hom eie is aan moderniteit. Vir Seltzer (1998:31) is die “coupling of bodies and machines” inderwaarheid “a coupling of private and public spaces”. Met verwysing na J.G. Ballard se The atrocity exhibition voer hy aan dat die menslike liggaam “always becomes visible as a model for something else” (1998:34) en dat hierdie “iets anders” in die “body-machine age” die openbare ruimte is. In sterk teenstelling met Habermas se “bourgeois” openbare sfeer, waarin individue mekaar ontmoet in openbare bymekaarkomplekke (die koerant, die koffiehuis) om redelike debat te voer oor politieke kwessies, het die openbare sfeer in die media-era ’n toestand van patologie betree. Verder is sodanige patologie affektief maar onpersoonlik in soverre dit eienskappe toon van verwysde digitale “telepresence”, om Paul Virilio (1997:131) se term te gebruik. Bozzo (s.j.:42) stel dit so: “Rather than convening around a desire to discuss political affairs, as was the case when the bourgeois public sphere was prevalent, those who participate in the pathological public sphere group around wounds and victims” (vergelyk Foster 1996; Warner 1993).

Die samekoms van gebeurtenis en mediaspektakel beteken dat die onderskeid tussen die openbare en die private domeine, tussen “feit” en “fiksie”, al hoe onduideliker raak. En dít loop, volgens Seltzer (2008:32), uit op die “moord op die werklikheid” (murder of reality).

Seltzer se nogal deterministiese siening word nietemin versag deur die feit dat geweld en die voorstelling daarvan in die media ’n mate van nadenkendheid insluit. Waarnemers en agente, met ander woorde media-aktiewe mense, is nie passiewe verbruikers nie, maar mense wie se inneem van inligting, en wie se agentskap, ook heelwat oordeelkundigheid insluit. Dit is in hiérdie ruimte – dié waarin voorstellings oordeelkundig afgeweer en heroorweeg word, ook ten opsigte van die “moord op die werklikheid” – dat kritiese diagnoses oor toestande in die openbare ruimte gemaak word. Dit is in hierdie tipe ruimte dat Michael Warner se “publics” en “counterpublics”, met hulle gebruiklike verskeidenheid en atipiese neigings, hulle eie besinnings maak oor die toestand van sake in die wêreld (Warner 2002). Die verbeeldingsveld wat tot stand gebring word deur “ware misdaad” is as ’t ware die doek waarop moderniteit hom afspeel, ’n “self-observing world of observers” (Seltzer 2008:14).

Vir Seltzer behels dit die “generalization and intensification of this reflexive situation”, waarin die gebeurtenis self en die “registrasie” daarvan saamspeel om wat die Duitse sosioloog Dirk Baecker beskryf as ’n “different reality, consisting of itself plus its registration and revelation” te skep (in Seltzer 2008:14). “Ware misdaad” as verbeeldingsveld, of persepsieprisma, “[is] always taking exception to itself, always looking over its own shoulder, and by analogy, inviting viewers to do the same” (Seltzer 2008:13). Dit is dan ’n tipe “autopoesis”, die skep van ’n eie ek en ’n buitewêreld waarin “the known world of true crime [as] the observed world – and the knowledge and observation of that” (Seltzer 2008:14) saamvloei; ’n wêreld waarin “[f]orensic realism takes as given […] the compulsion to observation and self-observation that is a precondition of modernity” (Seltzer 2008:14). “[F]orensic realism” (2008:14), wat in die letterkunde van postapartheid voorkom in werk soos Antony Altbeker se Fruit of a poisoned tree (2010)en Mark Gevisser se Lost and found in Johannesburg (2014)), kan beskou word as “conditional and counterfactual”; “itself observed as the real work of true crime”. Seltzer verduidelik dat mens hier te doen het met “[m]apping the known world as the scene of the crime” (14). Daar bestaan, skryf Seltzer, “everywhere a doubling of act and observation, such that public violence and mass death are theatre for the living” (14).

Ook Jeremy Green, in sy boek Late postmodernism: American fiction at the millennium (2005), voer aan dat onlangse intellektuele werk oor transformasie in die openbare sfeer in die media-era, veral deur skrywers soos Hal Foster, Seltzer en Warner, “has explored the ways in which anonymous and dispersed publics seek representations of mass subjectivity in spectacles of disaster, atrocity, and violence – in images, precisely, of suffering bodies” (Green 2005:167). Warner (1993:250) stel in sy artikel “The mass public and mass subject” voor dat “[t]he mass subject cannot have a body except the body it witnesses”.

Dit is die moeite werd om Warner (1993:250) se formulering te oorweeg:

[I]nflicting and witnessing mass injury are two sides of the same dynamic in disaster discourse. Being of necessity anywhere else, the mass subject cannot have a body except the body it witnesses […] The transitive pleasure of witnessing/injuring makes available our translation into the disembodied publicity of the mass subject. By injuring a mass body […] we constitute ourselves as a noncorporeal mass witness […] The same logic informs an astonishing number of mass publicity’s genres, from the prophylaxes of horror, assassination, and terrorism to the organized prosthesis of sports.

In Warner se redevoering is voorkoming van afgryse (prophylaxes of horror) binne ’n “rampdiskoers” (disaster discourse) iets wat sentraal is vir die massasubjek. Dít suggereer dat die massasubjek (of “massamens”) wat hom of haar binne ’n patologiese openbare ruimte bevind, hom of haar wend tot die kontemplasie of bespieëling van afgryse (dikwels via getuietoeskouery) as ’n manier om hom- of haarself te verwesenlik in die openbare diskoers (Warner 1993:250).

Mens wil byvoeg dat die “voorkoming” van rampdiskoers dit ook moontlik maak om verwysde pyn te hanteer, op dieselfde manier as dié waarop prostese (’n term wat Warner ontleen aan Lauren Berlant) instaan vir die plesiere van geweld in soverre sulke bevrediging op ’n verwysde manier deur middel van kontaksportsoorte “geniet” kan word (bv. boks, Amerikaanse voetbal, rugby, en so meer). Berlant se werk oor prostese-subjektiwiteit – sien haar boek The female complaint (2008) – is hier ter sake. Seltzer (2008:13) voer op sy beurt aan dat “[t]he technical infrastructure of that referred pain and that referred belief today is the mass media. The mass media, in the expanded sense, make up the psychotechnologies of everyday life in modern society.”

Hier ter sake is die postapartheid verbeeldingsveld soos dit in huidige vorme van skryf daar uitsien. Dit lyk asof “literêre kultuur” in die media-era besig is om stadig te verander: ’n eens elitistiese, boekgeleerde tentoonstel van (meta)fiksionele briljantheid in skryfvorme wat leersame “ontleding” in seminaarkamers vereis, verskuif in die rigting van brandende mediaspektakels binne ’n mediabemiddelde openbare ruimte wat wanordelik en gewelddadig lyk. Dit is ’n openbare ruimte wat al hoe meer gefokus is op die opvallende oppervlak en sterk gevoel skep (“affect”); dit worstel met die grondstof van dit wat reëel, sieklik en beklaenswaardig is. Skryf- en verbeeldingsdrif skakel volgens hierdie denkneiging toenemend in by die psigotegnologie van prostetiese aanskouing en voorkoming; dit kyk, neem met skok waar en rapporteer oor verwysde pyn, want dit raak die ek, en almal, ten diepste. Dit móét opgeskryf word, verfilm word, gefotografeer word, op band geneem word, wat ook al, en dan so gou moontlik op sosiale (en soms hoofstroom-) media herlei word.⁹

Die massasubjek se heil lê volgens die sienings hier bo in sy private liggaam en dit moet vertóón word om reëel te wees, om die persoonlike risiko en sekerheidsgevoel daaromtrent in die openbaar te verwesenlik. Die private liggaam staan in noue verband met die postapartheid body politic, en dít blyk, volgens alle berigte, ’n erg gekweste liggaam te wees. Die massasubjek se private heil is dus meetbaar aan die verwondingspeil in die openbare ruimte. Die uitdrukking hiervan in kulturele/estetiese vorme, die kommunikasie van verwysde pyn, het meer toeganklike, meer openbare skryfkanale nodig, asook ander skryfgewoontes (sien bv. Nuttall 2011a en 2011b). Die patologiese openbare ruimte is ’n daaglikse verbeeldingsveld wat hom oorwegend toespits op ’n wondkultuur, of ’n “cult of commiseration”, soos Seltzer (2008:13) dit stel. Dit is ’n kulturele veld waarin die geskonde liggaam, mediabemiddeld in vorme wat wissel van sosiale media tot skeppende niefiksie (oor Eugene de Kock byvoorbeeld) tot moorddadige misdaadstories (vgl. Deon Meyer en Karin Brynard se romans), al hoe meer instaan vir die openbare liggaam self, oftewel die “body politic”. Dit funksioneer dus soos ’n prostese.

Verder: as “ware misdaad” en ’n patologiese openbare sfeer besig is om die kanale van kulturele bemiddeling te word, dan is hulle ook tot ’n groot mate die area waarin nagedink word oor die vraag wat “eintlik” aan die gang is in die postapartheid werklikheid, die werklike werklikheid. Baie mense in die burgerlike ruimte (buite die heersende stand, natuurlik) voel blykbaar, volgens media-aanduidings, dat die land, as gevolg van die staat se lamsakkige begeleiding, die pad erg en gewelddadig byster geraak het, maar presies hoe bly ’n tergende vraag.

4. Lost and found in Johannesburg

By die lees van Mark Gevisser se niefiksieboek Lost and found in Johannesburg (2014) kan mens heelwat van die neigings raaksien wat ek in hierdie artikel postuleer oor postapartheid skryfpatrone. Gevisser se boek is geskoei op die spel tussen kartografie, veral straatgidse van Johannesburg oor die jare heen, en die refleksiewe gaping wat ontstaan sodra die eintlike grond wat hierdie gidse karteer, daadwerklik verken word. Gevisser se wandelende ondersoeke word in skeppende niefiksie weergegee. Die straatgidse waarop die verteller sy verkennings grond, het hom as seunskind bekoor en aangelok as betekenaars van dit wat wonderbaarlik onbekend en nog verkenbaar is, ’n tergend-aanloklike buitewêreld. Tog is hierdie gidse aansienlik oorbepaal deur hulle vervaardigers se voorveronderstellings, en lê hulle sterk klem op grenslyne en slagbome. Die gidse sê ewe veel oor hulle vervaardigers se ideologiese drange as oor die werklike strate en gebiede in en om die Goudstad.

Die Gevisser-kindfiguur in Lost and found hou hom dikwels besig met ’n spel wat hy Dispatcher noem. Die seunskind sit in sy pa se Mercedes-Benz in die gesin se motorhuis en beplan denkbeeldige roetes volgens ’n ou Johannesburgse straatgids: noodreise wat sy bode, of “dispatcher”, tussen twee punte in die Goudstad moet onderneem. In sy hoedanigheid as volwasse skrywer, en bewussynsmiddelpunt in Lost and found, keer Gevisser in die hede terug na die ou gidse wat hy destyds geraadpleeg het, maar val nou ook die pad in met sy stapskoene. Sodoende registreer hy die verskil tussen die terreine soos hulle in die kaarte voorkom en die eintlike plekke soos hy hulle in sy eie waarneming in situ ervaar.

Straatgidse bly tot vandag toe in hoë sirkulasie in Johannesburg, of dit nou die Street guide to Witwatersrand is of Google Maps, want die immerveranderende Johannesburg bly moeilik om te verken. In Gevisser se Lost and found sien mens juis die tipe nadenkende waarneming waarin mediavorme in teenstelling geplaas word met alternatiewe voorstellings, wat dan wéér weergegee word via die media van die gedrukte en/of elektroniese boek. Die fisiese ruimte van Johannesburg, soos dit nadenkend oor die jare heen waargeneem en nou beskryf word in Gevisser se vertelling, kompliseer en vertroebel voorstellings van die stad in vroeëre mediavorme, in hierdie geval stadskartografie.

Lost en found se verstelstem, al word dit voorgestel as die wandelende uitinge van ’n flâneur, het ook ’n merkbare forensiese ingesteldheid. Wat Gevisser dus na vore bring, is die spel tussen kartografiese voorstelling en veranderende waarnemings van die aktualiteit. Lost and found behels dus ’n akuut-nadenkende “kyk weer” na ruimtelike en sosiale grense, hoe hulle oor die jare voorgestel en weergegee is, en hoe mense maniere vind om hulle oor te steek en/of te neutraliseer.

Verder is die verhaal deurspek met ou familiefoto’s, fotografiese getuienis wat in ’n heel ander register as die straatgidse praat. Die familiefoto’s “weerspreek” ook Gevisser se eie prosa, en die boek word dus in sy geheel ’n multimodale ervaring. Om die refleksiewe spel verder aan te vul, gooi Gevisser die visuele getuienis saam met sy eie, oorwoë vertolking daarvan, en tog is dit die geval dat sy tentatiewe verkenning ’n verdere laag van vertolking oorlaat aan die leser, wie se eie moontlike hersienings ook in berekening gebring moet word. Dit word egter alles – wat weerklank vind in postapartheid ongeduld met versinsels, asook ’n behoefte om die sogenaamde “feite” weer ’n keer onder oë te sien – tussen hakies geplaas binne ’n groter verhaal waarin “ware misdaad” na vore kom. Hierdie relaas van waaragtige misdaad vorm so amper “onwillekeurig” (d.w.s. teen die skrywer se verklaarde bedoeling in) die boek se ruggraat, of, anders gestel, sy vertelraam waarmee die boek begin en ook byna-byna ’n vroeë einde bereik.

Die raamvertelling is ’n spannende eerstepersoonsvertelling van ’n gewelddadige huisinbraak waarvan Gevisser, saam met sy twee vriendinne Bea en Katie, in 2012 die slagoffers was. Dit gebeur terwyl hy besoek aflê by Bea en Katie se woonstel in Killarney. Hulle word vasgebind en sowat drie uur lank aangehou terwyl die aanvallers die woonstel deursoek en moles maak. Een van Gevisser se vriendinne word seksueel aangerand. Die meevoerende relaas van hierdie gebeurtenis, wat ’n waremisdaadvertelling word, kan beskou word as nie net die hakies (parentese) wat die boek se inhoud relatief maak nie, maar ook as ’n voorwaarde. Die misdaad wat Gevisser self meemaak, relativeer ook sy eie pogings tot relativering, pogings waarmee die skrywer daarop wil wys dat sosiale siektes in Suid-Afrika heelbaar is.

4.1 ’n Johannesburgse “hüzün”?

Gevisser, ’n gesoute Johannesburger, koppel sy eie gesitueerdheid en Bildung binne ’n mirageagtige stad aan die stemming of “hüzün” van “fundamental melancholy”, soos Orhan Pamuk (in Gevisser 2014:38) dit stel oor sy geliefde Istanboel. Maar in die geval van Gevisser se Johannesburg word selfs hüzün-tipe melancholie verder bemoeilik, want dit is ’n stad wat die bewustheid van sy onvaste en bewegende kantruimtes onderdruk, net soos mens soms aan die gedaante of persoon net anderkant ’n foto se grenslyne verbykyk, ten spyte daarvan dat sodanige randteenwoordigheid die proporsies en verhoudinge binne die foto skeeftrek:

If there is a Johannesburg hüzün – if I have a Johannesburg hüzün – it must be found, somehow, in the relationship between the bucolic gardens of my Kodachrome childhood, wooded and green and irrigated, a world of swimming pools and sprinklers – and the harsh bleached landscapes just beyond its suburban walls. Pamuk’s work has provoked me into thinking about how the visual archive I have been collecting for the past two decades – photographs and maps – offers some route to an emotional truth: about what it means, to me, to be a South African, and about how my particular South African identity has been formed within the shadow of how I was defined – by family, by society, by the state. (39)

Asof hy hierdie gevoel van verdubbeling wil onderstreep, hierdie behoefte om te soek na ’n diepere sin vir sy tuiste aan die skadukant van alles wat hom toekom, voeg Gevisser by:

I do not possess Pamuk’s confidence: I cannot distil my national identity down into an essence such as hüzün and name it, the way he does […] What I am trying to describe is not the boundaries that define South Africa (or, more specifically, Johannesburg), but the way that we South Africans define ourselves within, and across, and against, these boundaries. (39)

As Johannesburg wel beskryf kan word as ’n “elusive metropolis”, soos Sarah Nuttall en Achille Mbembe die Goudstad noem in die versameling waarvan hulle die redakteurs is, Johannesburg: The elusive metropolis (2009), dan lê die stad se ontwyking, in Gevisser se geval, dalk daarin dat om “in” en “van” Johannesburg te wees die uitkansellering vereis van enige gevoel van insluiting – van “tuis voel” – en die aanvaarding dat jou tuiste radikaal kontingent is aan die skadu wat van buite af gewerp word. Mens moet sydelings staan pleks van vasklou; alles wat vasstaan moet heroorweeg word terwyl mens gedaantes van andersheid opdiep in ’n proses van selfkansellerende rekonstruering. Vir die meeste mense is dít alles nogal baie gevra, en dit is dalk waarom so baie Johannesburgers hulle toesluit agter enklawes wat soos forte gebou is op die prominente grondslag van klas, hoewel etnisiteit ook ’n rol speel.

Gevisser is in die postapartheid oomblik besig om die (verdwene) moment van bewuswording as ’n anti-apartheid-ingewydene te rekonstrueer; hy is ’n bevoorregte wit subjek wat van sy eie bevoorregting afstand wil doen, maar hy word orals ingeperk deur die psigogeografie van grense, voorposte, en “ondergrondse” ruimtes. Vanuit sy uiteindelike narratiewe beskouingspunt, 20 jaar ná die koms van demokrasie, vertel hy die verhaal van ’n lewe wat hy angstig in die uithoeke van ’n bevoorregte wit patriargie gevoer het. Hy beskryf byvoorbeeld hoe hy in die 1970’s en ’80’s besoek afgelê het by Exclusive Books se winkel in Pretoriastraat, Hillbrow, toe dit ’n hawe was in ’n stad wat elders intellektueel verarmd voorgekom het. Hy sou dan Pretoriastraat oorsteek en heimlike blikke werp op gaytydskrifte in Estoril Books; op Sondae sou hy langs die swembad veelrassige pieknieks bywoon by sy welgestelde ouers se tuiste in Athol, naby Sandton.

Uiteindelik is Johannesburg egter te wispelturig, te selfverwoestend en onvoorspelbaar in sy konstante heroplewing om aan die wense van anti-apartheidsgesinde radikales, of selfs liberales, te voldoen. So ’n voorstelling van hoop, selfs as dit versterk word deur edele sentimente en goeie dade, lyk nou eenmaal te unitêr van aard vir ’n stad soos Johannesburg, wat altyd verder aan die verbrokkel is. Dit is ’n stad wat “always already” onvoorspelbare lignes de fuite (“lines of flight”) aanneem, om Deleuze en Guattari (2004:226 en elders) se bekende beeld te gebruik. Die verhaal van Gevisser se grootword, wat hom tussen die hakies van ’n onvoorspelbaar gróter verhaal afspeel, die Bildungsverhaal van ’n jong anti-establishment-figuur, met sy kragtige uitbeelding van die Bram Fischer / Nadine Gordimer-geslag in Johannesburg, met hulle hewig liberale wit kinders van die 1960’s, hierdie kronologies ingedamde segment van tyd en ervaring, loop uiteindelik niéuit op ’n bevredigende telos, of selfs ’n betreklik behoudende eindresultaat, soos dit veronderstel was om te doen volgens die Zeitgeist van liberaal-radikale opposisie nie. Want ten spyte van Gevisser se lofsange oor die postapartheid bestel se sleutelwinste, word die storie van sy Bildung reeds gedestabiliseer deur die gevoel van ’n opdoemende skadu in elke foto en in elke agtergrond, en ontwrig wanneer die winste wat postapartheid voortgebring het – Constitution Hill, ’n vrye media, gayregte, liberale aborsiewette, sosialewelsynsprogramme – skielik ondergeskik gestel word aan die groter mag van lukrake geweld (random violence, soos die titel van ’n Jassie Mackenzie-roman (2008) heet), wat Gevisser self – en sy boek – hard tref.

4.2 Misdaad as aanval op bellettrie

Gevisser se storie is “gruweldaaduitstalling” waaroor hy in besonderhede en byna teësinnig verslag doen in ’n sobere weergawe van ware misdaad. Gevisser wou nooit hê dat ’n misdaadverhaal sy stilisties elegante, optimistiese meditasie oor grensoorskryding en kartografie beklad nie. Sy boek word, metafories gesproke, in sowel ’n temporele as ’n kriminele sin gevange gehou deur die inbraak, wat in aaklige teenstelling staan met sy sin vir hoe dinge daar uitsien in die postapartheid omgewing. (Natuurlik is dit ’n keuse wat hy maak om die boek te herkonstrueer, maar dit is ’n keuse wat onwillig sterk voor hom opdoem.)

Ter illustrasie verwys ek na die volgende mikroverhaal binne die groter verhaal van die inbraak: ’n Kort rukkie voor die aanval het Gevisser sy boek so te sê klaar geskryf gehad, en hy bring die voltooide manuskrip van Lost and found in Johannesburg saam met hom na Bea en Katie se woonstel op die aand van die inbraak. Die manuskrip is gevul met handgeskrewe redigeringsaantekeninge. Daarby het hy ook “all my technology […] my laptop, my iPad, my Blackberry” (2014:256) saamgebring. Hy het die vorige dag selfs ’n “major breakthrough with a particularly sticky problem” behaal, wat volgens hom sy “best work yet” aan die boek voortgebring het (256). Die boek was dus byna voltooi. Tydens die inbraak besef Gevisser opeens dat die misdaad wat hy besig is om te deurleef daarop kan uitloop dat sy byna-voltooide manuskrip gesteel word, saam met al die elektroniese toestelle waarop dit vasgelê is. Hy doen dan verslag van sy paniekgedagtes oor hierdie moontlikheid.

Mens besef natuurlik, terwyl jy hierdie relaas lees, dat die manuskrip toe nié verlore gegaan het nie, en die storie oor sy paniekerige vrese in hierdie verband is dus ’n nabetragting oor hoe dit kón gebeur het. In meer algemene en selfs simboliese terme registreer Gevisser se verhaal hier die gedagte dat ’n geval van misdaad op die punt staan om ’n geval van skryf uit te wis, en dat die integriteit van bellettristiese letterkunde binnegeval word deur ’n misdaadkultuur:

I knew the men would take all my technology, but would they take the manuscript? I debated asking them to leave it behind, but thought better of it. I preoccupied myself by running through the options. If they killed us and left the manuscript, someone would find it and publish it. If they did not kill us and took the manuscript, I would have lost my book but I would be alive. If they killed me and took the manuscript, all would be lost. (256-7)

Terwyl die aanval aan die gebeur is, word die rooftog waargeneem asof dit op die punt staan om die voltooide boek letterlik uit te wis. Konseptueel is dit nie verregaande nie om die stelling te maak dat die voorlopige manuskrip “under erasure” geplaas word, soos Derrida en sy Engelse vertaler Gayatri C. Spivak dit sou stel (Spivak 1976:xvii en elders; Derrida 1976:75 en elders).

Hoewel die manuskrip die hele tyd veilig was, is die literêre onskuld daarvan as ’t ware beklad en die vorige heelheid daarvan geskend deur die misdadigheid – die gewelddadige inval – wat hier ter sprake is.

In die nadraai van die aanval besef Gevisser hy het geen keuse nie: hy moet die rooftogverhaal insluit in ’n verlengde weergawe van sy boek, wat nou weer onvoltooid blyk te wees. Dit ten spyte van ’n tasbare gevoel van onwilligheid in die verhaal self om hierdie mooi Johannesburgse storie te besmet met ’n misdaadverhaal wat aanleiding kan gee tot juis die soort pessimisme wat volgens Gevisser nie ’n gepaste reaksie is op die diepte en hoopvolheid wat Johannesburg, en Suid-Afrika, werklik bied nie. Hy laat weet egter sy agent dat hy nog ’n jaar nodig het om sy boek te voltooi, want dit is ’n boek wat nou ’n heel ander wending neem.

Ten spyte van sy bedenkinge bevind hierdie literêre vormgewer hom in die byna onwaardige posisie dat hy nou true crime moet skryf.

Hierdie kleiner verhaal oor die boek wat Gevisser uiteindelik skep, toon ooreenkomste met die manier waarop die onbedoelde, byna toevallige teenwoordigheid van swart bediendes byna onverwags ’n kerngegewe in familiefoto’s uit Gevisser se kinderjare word. In een geval skryf hy oor die opvallendheid van die “contradictory position often occupied by servants: even though they are incidental – really just there to hold a child to the camera or deliver the tea tray – they are often the image’s focal point” (94). In sy eie boek, wat grootliks handel oor onstabiele vektore wat vermoede middelpunte orals wankelrig laat lyk – en waarin onverwagte “vluglyne” (lignes de fuite) bestaande kaartlyne en sosiale strukture in die war stuur – is dit asof die misdaadverhaal van buite af tot in die vertelling se kern insypel. En ten spyte van Gevisser se heldhaftige pogings om juis hierdie resultaat te versag deur ’n tegemoetkomende, optimistiese slothoofstuk te skryf wat “Open city” heet, teenoor die openingshoofstuk wat “Closed city” heet, is dit die “ware misdaad”-breuk in die vertelling wat grotendeels vir die boek se spanning en (uiteindelike) leesbaarheid sorg. Hierdie dramatiese narratiewe inbraak bring ’n versnelling in die boek se tempo mee, en verskaf ’n spannende keerpunt in ’n relaas wat tot op daardie punt ’n rustige, soms trae, manier verloop het.

Die tempoversnelling wat die inbraak meebring, saam met die tasbare dringendheid wat Gevisser se verhaal skielik vertoon, kan toegeskryf word aan die feit dat die huisbraak nie net die liggaamlike integriteit en veiligheid van Gevisser, Bea en Katie in gevaar stel nie, maar ook die einste waardes bedreig wat Lost and found sowelimplisiet as eksplisiet onderskryf: progressiewe grensoorskryding, verdraagsaamheid teenoor andere, liefde en vrygewigheid. Orals in die boek word voorposte en grense uitgebeeld as plekke wat verken móét word, en as ruimtes waarin oortreding (byvoorbeeld die verontagsaming van seksuele norme of politieke taboes) as bevrydend gesien word. Sodanige oorgange word deur die skrywer as versoeningsdade uitgebeeld, en as potensieel liefdevolle menslike kontak. Maar die inbraak is onteenseglik ’n gruwelike geval van oortreding. Hier word die goeie bedoelinge van Gevisser se oorsteek van gevestigde grenslyne in trurat gegooi, met diefstal en geweld wat dreig om die liberale humanisme in Lost and found verspot te laat lyk.

4.3 Gevisser se vermenslikende vertelling

Hoe hanteer Gevisser dit alles? Aan die een kant beskryf hy die brutaliteit van die gebeure feitelik – en op ’n boeiende manier – maar hy doen ook baie moeite om die aanvallers “menslik” te laat voorkom. Hy beskryf ook sy eie pogings om die aanvallers te laat verstaan dat hy en sy twee vriendinne ook verwondbare wesens is. Ons lees ’n ysingwekkende beskrywing van hoe die inbrekers Gevisser teen sy kop slaan, wat sy bril oor die kamer heen laat spat en die bysiende skrywer so te sê blind laat, waarna een van die mans Katie met ’n pistool teen die kop kap. Die aanvallers stamp meubels om, ook die televisiestel, wat ’n vroeë einde bring aan die episode in die reeks The slap waarna die drie vriende besig was om te kyk – ’n verdere geval waarin ’n estetiese en fiktiewe drama uitoorlê word deur die verwoesting van ’n wérklike drama. Die boewe neem Bea na die slaapkamer, waar hulle wil hê sy moet wys waar die kluis weggesteek is. In plaas van ’n kluis vind, molesteer hulle Bea seksueel. Die situasie lyk asof dit maklik in verdere geweld, selfs doodslag kan ontaard, maar net voor Bea slaapkamer toe gesleep word, gebeur iets wat in Gevisser se siening ’n verandering in die inbrekers se houding en optrede teweegbring:

I followed my breath, in, out, in, out, and heard Bea’s voice, calm and clear: “Excuse me,” she said, as if she was talking to someone at a book-club meeting, “but we’ve just made tea, I think the cup’s still hot, you’ll see, and I was wondering if you’d give me a sip before you gag me, because my throat is feeling very dry.” (248)

Gevisser, “blind and disoriented” (247) nadat hy sy bril kwyt is, besef na aanleiding van die “motion [he] could sense to the extreme left of [his] peripheral vision and the sounds [he] could hear” (248) dat die mans voldoen aan Bea se versoek vir ’n slukkie tee. “I understood immediately what Bea had done,” skryf Gevisser, “and what I needed to do, too” (248).

Hy vervolg:

It was as clear as anything I have ever thought, and I will never forget it. We needed to communicate with them. We needed to make them look after us. We needed to get them to acknowledge that we were human beings and not animals, not disposable, and then they might spare us. And then the revelation: this meant we needed to see them as human beings, and not animals, too, if we were going to survive. (248)

Gevisser is nie heeltemal naïef oor die waarskynlikheid dat hierdie mans geharde misdadigers is nie; hulle ruik na alkohol, en hulle is heel moontlik bestand teen redevoering. Een van die drie, “the gangly pop-eyed man who had smacked me”, lyk “high beyond reason” (248). Gevisser skryf verder: “[S]o fraught was the situation […] that even the most careful, cooperative behaviour imaginable might not have saved us” (248). Maar hy hou prysenswaardig vol om die ander wang na sy aanvaller te draai, en sodoende bied hy weerstand teen die voorspooksel van ’n gruweldaad wat maklik kan uitloop op gebroke en oopgeskeurde liggame. Dit is ’n uiters belangrike moment in Gevisser se boek, wat lei tot ’n verskil met hoofstroom-waremisdaadstories. Gevisser worstel, sowel in die werklike gebeure as in die herskep daarvan in sy boek, met die aanval; hy wil die moontlikheid verhoed dat dit in ’n blote uitstalling van gruweldade ontaard, of ’n roetinegeval van misdaad word.

Dit is egter tog merkbaar dat Gevisser se vertelling voldoen aan die verskynsel dat ware misdaad, in Seltzer se terme, “always tak[es] exception to itself, always look[s] over its own shoulder, and by analogy, invit[es] viewers to do the same” (2007:3).

In die lig van die kernrol wat vertelling en die media speel in die skep van gruweldaaduitstallings (en ook in die skep van ware misdaad as subgenre), is Gevisser se onwilligheid om toe te gee aan die misdaadstorie, en sy vasbeslotenheid om die aanvallers “menslik” te maak, ’n betekenisvolle oomblik in postapartheid literatuur. Dit is ’n bewuste weiering, ten spyte van die (ope) vraag of sodanige weiering geloofwaardig is of nie. Die dieper betekenis wat hier aan die gebeure gekoppel word, is die reflektiewe afweer van die misdaadsvertelling. Minder liberale lesers sal hierdie gebeurtenis heel moontlik op ’n ander manier in hulle eie rekonstruksie daarvan laat afspeel terwyl hulle lees – in teenstelling met Gevisser se poging om die kriminele oortreding minder ooglopend of opvallend te maak.

Dit is heel moontlik dat baie lesers alternatiewe vertolkings van die feite sal konstrueer by die inagneming van dieselfde data. Soos reeds aangedui, is heelwat van die kernelemente van ’n waremisdaadverhaal hier teenwoordig: die “kontakskok” wat ’n “breakdown in the distinction between the individual and the mass, and between private and public registers” meebring (Seltzer 1998:253); en die “excitations in the opening of private and bodily and psychic interiors: the exhibition and witnessing […] of wounded bodies and wounded minds in public” (253). Verder rym Gevisser se vertelling onheilspellend met Warner (1993:250) se omskrywing van ’n “mass public” wat sig verwesenlik “in the body it witnesses”, ’n proses waarin “witnessing/injuring makes available our translation into the disembodied publicity of the mass subject”.

Dit is uiteindelik moeilik om Lost and found nié te beskou nie as ’n geval waarin “anonymous and dispersed publics seek representations of mass subjectivity in spectacles of disaster, atrocity, and violence – in images, precisely, of suffering bodies” (Green 2005:250). Hoe kan mens die gebeure wat Gevisser beskryf, anders lees as deur te identifiseer met die gruweldaaduitstalling via gedistansieerde of verwysde getuietoeskouing en verwysde pyn? Warner (1993:250) skryf dat “[t]he transitive pleasure of witnessing/injuring makes available our translation into the disembodied publicity of the mass subject.” Lost and found lok presies so ’n proses uit. Dit is ’n proses waarin die patologiese openbare ruimte verwesenlik mag word deur lesergetuies wat in die verwonde liggame wat hier uitgebeeld word, ’n massasubjekposisie sien. Dit is ’n posisie waarmee hulle vreesbevange verbonde mag voel. Dit is egter een manier om die boek te lees; Gevisser self bied ’n reflektiewe besinning wat so ’n interpretasie teenstaan (die “vermensliking”-argument) en baie lesers sal sy redenasie aanvaar. Tog, sou ek konstateer, is die waremisdaad-elemente so sterk in die boek gesetel dat so ’n teenredenasie nodig geag word.

Die misdadige gebeurtenis in Lost and found, soos Gevisser dit vertel, getuig inderdaad van besering en verwonding, ten spyte van Gevisser en Bea se pogings om die aanvallers te “vermenslik”: Bea word seksueel aangerand, terwyl al drie van hulle fisiek rondgestamp, vasgebind en gemondprop word, en hulle doen almal ongetwyfeld psigiese “wonde” op, soos Lost and found se vertelling ook duidelik maak. Dit is moontlik dat Gevisser en Bea se “vermensliking” inderdaad daartoe bydra dat die inbraak sonder verdere geweldpleging tot ’n einde kom. Mens kan albei kante toe redeneer: motief en oorsaak in verhouding tot misdaadgebeure kan en moet volgens ’n wye spektrum veranderlike faktore verklaar word. Die meer pertinente punt is die mate waarin Gevisser dit nodig ag om die verhaal binne sy boek uit die kloue van misdaad terug te win. Hy wil om verstaanbare redes nie hê dat dit sy eintlike storie ontmagtig nie. Hy is dus vasbeslote om die motief vir en die oorsaak van die aanval te interpreteer in ’n konteks waar dit nie blote kriminele gedrag is nie.

6. Ten slotte

In Jonny Steinberg se Midlands (2002) bereik die skrywer ook ’n kruispunt in sy vertelling, waar geweld die oorhand kry oor verhewe, idealistiese beskouings oor die land se morele welvaart. Steinberg noem dit ’n “endgame”. ’n Voorbeeld hiervan kan gesien word wanneer een van die mense met wie Steinberg onderhoude voer, Elias Sithole, die stand van sake in die postapartheid bestel só uitstippel: as ’n wit man jou stukkie land binnetree “and tells you he is going to interview your future son-in-law and decide whether he can live in your house, you take matters into your own hands, because nobody else is going to” (Steinberg 2002:245–6). Steinberg stel dan die vraag aan Sithole: “You kill his son?” Sithole antwoord: “Yes. It has come to that” (246).

In teenstelling hiermee stuur Gevisser sy vertelling ferm in ’n alternatiewe rigting. In die finale gedeelte van sy boek gebruik hy die beeld van ’n “soom” waarin mense van heterogene aard samesyn met blydskap en mededeelsaamheid geniet. Ten tye van ’n besoek aan Hillbrow, op die aand voor hy terugvlieg Parys toe om hom by sy gay eggenoot aan te sluit, werp Gevisser sy blik op die Temple Israel, wat na baie jare nog in Hillbrow staan, en hy dink na oor die nalatenskap van hierdie stokoue instelling. Dit is ’n sinagoge wat hom terugvoer na vorige ervarings waarin kulturele sinkretisme verwelkom is, soos die samesyn van ’n middeljarige swart vrou en ’n veel ouer wit man. Gevisser onthou hoe die vrou die Kol Nidrei gesing het, “like a regular, drawing out those mad Aramaic diphthongs with the intensely performed abjection the prayer requires” (2014:331–2). “Think about what makes you feel at home,” skryf Gevisser, en gaan dan só voort:

[A]t home among strangers, leaning against the rails of the landing outside Hopey’s flat [in Alexandra township, Johannesburg], or sitting among congregants in a reclaimed city shul, or walking on a city street or driving along it, looking left, looking right, as you move forward. For it is the Dispatcher’s route that threads it all together, sending you out and bringing you home, sending you out and bringing you home, sending you out and bringing you home, stitching you together tighter and tighter until the stitches lose their individual definition and become a seam, a road, a river, the Sandspruit itself, holding page 75 and 77 together across its banks rather than keeping them apart […] creating one life of the past and present, the rough and the smooth, black and white, Alexandra and Sandton, Bachelors and Maidens, your bound terror at the end of a gun in Killarney and your unbound release on the landing outside Hopey’s flat […] Welcome home. (332)

Hierdie oproep van ’n soom wat heterogene bestane instik, is vergelykbaar met De Kock (2001) se konsep van ’n soom as leitmotif vir Suid-Afrikaanse poëtika. In daardie artikel val die klem op die gelyktydige inwerk en loswikkel, ’n “crisis of inscription” wat gekenmerk word deur soomeienskappe, want dit impliseer lostrek én saambind. Vir Gevisser beteken die soombeeld egter ’n triomfantelike samebinding, ’n soort tuiskoms wat die spanning tussen “bound terror at the end of a gun” en “unbound release” oplos. Sodanige oplossing in Lost and found word uitgebeeld deur ’n opbouende ontmoeting tussen Gevisser en sy hegte vriend uit sy kinderjare, Hopey (die Gevisser-gesin se oudbediende se dogter). Maar selfs in hierdie klinkende finale, ’n stikwerkvertelling van hoogstaande gehalte, keer die Killarney-voorval van “bound terror” terug: ’n afbakening by ’n reeks teengestelde posisies; ’n kruissteek by elke verkondiging van “tuis” en “welkom”, ’n onuitroeibare oorskot van patologie.

Bibliografie

Altbeker, A. 2010. Fruit of a poisoned tree: A true story of murder and the miscarriage of justice. Johannesburg: Jonathan Ball.

Baudrillard, J. 1994. Simulacra and simulation. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Berlant, L. 2008. The female complaint: the unfinished business of sentimentality in American culture. Durham: Duke University Press.

Birkerts, S. 1994. The Gutenberg elegies: The fate of reading in an electronic age. New York: Faber.

Bozzo, P. s.j. The perfect crime: The mass media’s murder of reality and the “public sphere” of documentary film. Exposé: Essays from the Harvard College Writing Program 2008-2009. http://www.people.fas.harvard.edu/~jsterron/expose/pdfs/bozzo (November 2015 geraadpleeg).

Brown, W. 1993. Wounded attachments. Political Theory, 21(3):390–440.

Carr, N. 2010. The shallows: What the internet is doing to our brains. New York: Norton.

CNN. 2011. Andries Tatane dies following police beating. YouTube, 22 April. https://www.youtube.com/watch?v=oL-FuBGioHw (Februarie 2016 geraadpleeg).

De Kock, L. 2001. South Africa in the global imaginary: An introduction. Poetics Today, 22(2):263–98.

—. 2012. So, what should academic critics be doing, on the edge of the now – skimming the surface or plumbing those depths? English Studies in Africa, 55(2):3–17.

De Kock, L. en A. Pieterse. 2012. A vast domain of death: Decomposition and decay in Marlene van Niekerk’s “Die kortstondige raklewe van Anastasia W”. South African Theatre Journal, 26(1):61–92.

Deleuze, G. en F. Guattari. 2004 [1980]. A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia. Vertaal deur B. Massumi. Londen en New York: Continuum.

Derrida, J. 1997 [1967]. Of grammatology. Londen en Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Foster, H. 1996. Death in America. October,75:37–59.

Fox-Gordon, E. 2015. Confessing and confiding. The American Scholar. https://theamericanscholar.org/confessing-and-confiding (November 2015 geraadpleeg).

Fraser, N. 2007. Transnationalizing the public sphere: On the legitimacy and efficacy of public opinion in a post-Westphalian world. Theory, Culture and Society, 24(4):7–30.

Gevisser, M. 2014. Lost and found in Johannesburg: A memoir. Johannesburg: Jonathan Ball.

Gevisser, M. en J. Steinberg. 2014. The Granta podcast, Ep. 86. Granta, 13 Maart. http://granta.com/granta-1093-suicide-pact-3-24 (November 2015 geraadpleeg).

Gordimer, N. 1979. Burger’s daughter. Harmondworth: Penguin.

Green, J. 2005. Late postmodernism: American fiction at the millennium. New York: Palgrave Macmillan.

Habermas, J. 1989. The structural transformation of the public sphere: An inquiry into a category of bourgeois society. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Hensher, P. 2004. I think, therefore I am published. The Guardian, 28 Augustus. http://www.theguardian.com/books/2004/aug/29/features.review (November 2015 geraadpleeg).

Koyana, X. 2014. Gugulethu boys drown in wetland. Cape Times, 3 Desember. http://beta.iol.co.za/capetimes/gugulethu-boys-drown-in-wetland-1789829 (November 2015 geraadpleeg).

Krog, A. 2009. Begging to be black. Kaapstad: Random House Struik.

Lupton, D. 2014. “Feeling better connected”: Academics’ use of social media. Canberra: News and Media Research Centre, University of Canberra. http://www.canberra.edu.au/about-uc/faculties/arts-design/attachments2/pdf/n-and-mrc/Feeling-Better-Connected-report-final.pdf (Februarie 2016 geraadpleeg).

Mackenzie, J. 2008. Random violence. Kaapstad: Umuzi.

Marinovich, G. 2016. Murder at Small Koppie. The real story of the Marikana massacre. Kaapstad: Penguin.

Mbembe, A. 2013. Consumed by our lust for lost segregation. Mail & Guardian, 28 Maart. http://mg.co.za/article/2013-03-28-00-consumed-by-our-lust-for-lost-segregation (November 2015 geraadpleeg).

McCarthy, C. 1985. Blood meridian, or, the evening redness in the west. New York: Random House.

McRobbie, A. en S.L. Thornton. 1995. Rethinking “moral panic” for multi-mediated social worlds. The British Journal of Sociology, 46(4):559–74.

Munusamy, R. 2013. The agony of South Africa’s daughter Anene Booysen. The agony of South Africa. The Daily Maverick,8 Februarie. http://www.dailymaverick.co.za/article/2013-02-08-the-agony-of-south-africas-daughter-anine-booysen-the-agony-of-south-africa/#.VlH-YRCrR-U (November 2015 geraadpleeg).

Murray, M.J. 2011. City of extremes: The spatial politics of Johannesburg. Durham, NC: Duke University Press.

Nuttall, S. 2011a. The way we read now. SLiPnet, 14 Maart. http://slipnet.co.za/view/blog/sarah-nuttall/the-way-we-read-now (April 2016 geraadpleeg).

—. 2011b. Hungry for what? SLiPnet, 26 April. http://slipnet.co.za/view/blog/hungry-for-what (April 2016 geraadpleeg).

Nuttall, S. en A. Mbembe (reds.). 2009. Johannesburg: The elusive metropolis. Johannesburg: Witwatersrand University Press.

O'Brien, A. 2001. Against normalization: Writing radical democracy in South Africa. Durham: Duke University Press.

Oschner, A. 2009. Lad trouble: Masculinity and identity in the British male confessional novel of the 1990s. Bielefeld: Transcript.

Robbins, B. (red.). 1993. The phantom public sphere. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Sacks, J. 2013. Shack fires: A devil in the detail of development. The Daily Maverick, 7 Januarie. http://www.dailymaverick.co.za/article/2013-01-07-shack-fires-a-devil-in-the-detail-of-development/#.VlH-8hCrSjQ (November 2015 geraadpleeg).

Sebald, W.G. 2001. Austerlitz. Vertaal deur A. Bell. Londen: Hamish Hamilton.

Seltzer, M. 1997. Wound culture: Trauma in the pathological public sphere. October, 80:3–26.

—. 1998. Serial killers: Death and life in America’s wound culture. New York: Routledge.

—. 2007. True crime: Observations on media and modernity. New York: Routledge.

—. 2008. Murder/media/modernity. Canadian Review of American Studies, 38(1):11–41.

Shields, D. 2010. Reality hunger: A manifesto. New York: Knopf.

Spivak, G.C. 1997. Translator’s preface. In Derrida 1997.

Steinberg, J. 2002. Midlands. Johannesburg: Jonathan Ball.

Struik, W. en B. le Roux. 2012. Annual book publishing industry survey report 2011. Publishers’ Association of South Africa (PASA) en Departement Inligtingkunde, Universiteit van Pretoria. http://www.publishsa.co.za/documents/industry-statistics (Mei 2016 geraadpleeg).

Twidle, H. 2014. Johannesburg and Lagos: Two striking new portraits. New Statesman, 20 June. http://www.newstatesman.com/culture/2014/06/johannesburg-and-lagos-two-striking-new-portraits (November 2015 geraadpleeg).

Van Noorden, R. 2014. Scientists and the social network. Nature,512:126–9. http://www.nature.com/polopoly_fs/1.15711!/menu/main/topColumns/topLeftColumn/pdf/512126a.pdf (Februarie 2016 geraadpleeg).

Virilio, P. Open sky. 1997. Vertaal deur J. Rose. Londen: Verso.

Wa Afrika, M. 2014. Nothing left to steal: Jailed for telling the truth. Johannesburg: Penguin.

Warner, M. 1993. The mass public and the mass subject. In Robbins (red.) 1993.

—. 2002. Publics and counterpublics. New York: Zone Books.

Eindnotas

¹ Daar is wel nog heelwat denkende mense wat nie sosiale media gebruik nie, maar dié word al hoe minder in die huidige media-era, wat veral sogenaamde “millennials” orals insuig. Akademici maak al hoe meer gebruik van sosiale media, sowel in hulle persoonlike lewens as op professionele vlak. Lupton (2014:4) skryf soos volg hieroor, met verwysing na akademici in die VSA: “Regular surveys using representative samples of American faculty members conducted by the educational publishing company Pearson continue to find that their respondents use social media far more in their personal lives than for professional purposes. However their latest report notes that the professional use of social media has increased since their surveying began in 2009. More than half (55 per cent) of their respondents said that they used social media for professional purposes other than teaching at least monthly, but only 41 per cent did so for teaching purposes.” Sien ook Van Noorden (2014).

² CNN (2011), Andries Tatane dies following police beating.

³ Oor Marikana, die toneel van ’n slagting in Augustus 2012 deur die Suid-Afrikaanse Polisiediens (SAPD) waarin 34 betogende mynwerkers doodgeskiet is, sien https://en.wikipedia.org/wiki/Marikana_killings. Sien ook Marinovich (2016).

⁴ Sien eindnota 1 hier bo.

⁵ Gesprekke met uitgewers (o.m. Fourie Botha van Penguin Random House, Eugene Ashton van Jonathan Ball en Frederick de Jager, voorheen Umuzi en Penguin) dui daarop dat niefiksie tans – 2015/16 – baie beter verkoop as fiksie, tot selfs in groter mate as voorheen, en dat “true crime” meer eksemplare as misdaadfiksie verkoop. Nielsen BookScan lewer dieselfde resultate op (http://www.nielsenbookscan.co.uk/controller.php?page=48). Die Publishers’ Association of South Africa (PASA) se Annual book publishing industry survey report 2011 (Struik en Le Roux 2012:57–8, figure 8.2 en 8.3) toon aan dat verkope van Local Adult Fiction in 2011 op altesame R88 miljoen gestaan het terwyl Local Adult Non-fiction se verkope R206 miljoen was.

⁶ Volgens Wikipedia (https://en.wikipedia.org/wiki/Prebendalism) verwys prebendalism na politieke stelsels waarin “elected officials, and government workers feel they have a right to a share of government revenues, and use them to benefit their supporters, co-religionists and members of their ethnic group”, soos wat dit in die algemeen die geval is in ’n land soos Nigerië. Achille Mbembe (2013) gebruik die term prebendalism t.o.v. die postapartheid politieke bestel soos volg in ’n meningstuk in die Mail & Guardian: “South Africa has entered a new period of its history: a post-Machiavellian moment when private accumulation no longer happens through outright dispossession but through the capture and appropriation of public resources, the modulation of brutality and the instrumentalisation of disorder.” Volgens Mbembe, is Suid-Afrika (in 2013) nie immuun teen wat hy beskryf as ’n “mixture of clientelism, nepotism and prebendalism” wat orals in postkoloniale lande in Afrika voorkom nie, en hy waarsku dat ’n “armed society” soos dié in Suid-Afrika is “hardly a democracy”; dit is eerder “mostly an assemblage of atomised individuals isolated before power, separated from each other by fear, prejudice, mistrust and suspicion, and prone to mobilise under the banner of either a mob, a clique or a militia rather than an idea and, even less so, a disciplined organization.”

⁷ Oor Anine Booysen, sien bv. Munusamy (2013).

⁸ In hierdie verband verbaas dit dus nie dat die karakter Daan in Marlene van Niekerk se verhoogstuk koerantknipsels bymekaarmaak en uitlees asof sy lewe daarvan afhang nie. Van Niekerk sê dat sy toe sy hierdie stuk geskryf het, sy tot sewe koerante per dag bestudeer het (in De Kock en Pieterse 2013:63–4).

⁹ Sien in hierdie verband die uitbeelding in Ivan Vladisavić se roman, Double negative, van die karakter Jane Amanpour, wat die wêreld wat sy verken verfilm en aanlyn “pos” so gou moontlik ná die gebeure wat sy waarneem en afneem (sien De Kock 2012).

The post Postapartheid as wondkultuur binne ’n patologiese openbare ruimte: Mark Gevisser se Lost and found in Johannesburg appeared first on LitNet.

Opsomming

Gegrond op etnografiese metodes bespreek hierdie artikel die leerpraktykvorming van plattelandse werkersklasleerders in en oor hul leerruimtes heen. Ons huldig die mening dat alhoewel die invloed van armoede op die opvoedkundige geleenthede van landelike leerders belangrik is, armoede nie die deurslaggewende faktor om is die verskille in die opvoedkundige geleenthede en uitkomste tussen stedelike en landelike leerders te verklaar nie. Die doel met hierdie artikel is om te toon hoe arm plattelandse werkersklasleerders hul woonbuurtomstandighede gebruik om hul leerpraktyke te bou. Wat ons dus bied, is ’n bespreking van hoe landelike werkersklasleerders betrokke raak by die vorming van hul leerpraktyke in hul verarmde woonbuurt. Ons belangrikste uitgangspunt is die siening dat daar ’n gaping tussen die ryk opvoedkundige verbintenisse van plattelandse werkersklasleerders, soos hierdie leerders, en hul leefwêreld buite die skool is. Die gevolg is dat die perspektief heers dat hierdie leerders dikwels ontkoppel is van hul opvoedkundige prosesse. Hierdie artikel bied dus ’n ontleding van die wyses, sowel as die “ruimtelike” en konseptuele grondslag, waarop hulle hul leerpraktyke bou. Ons voer aan dat arm plattelandse werkersklasleerders sterk refleksief met hul omstandighede omgaan tot die bou van hul leerpraktyke. Ons wend ons tot Bourdieu (1977, 1986, 2006) se sosiologiese konsepte van habitus, veld, praktyke en kapitaal as teoretiese lense om die aangeleenthede van hul leerpraktykvorming te verwoord. Sentraal tot ons bespreking is die invloed van hierdie leerders se habitusvorming, dit wil sê die rol wat hul optredes, interaksies en denke in verhouding tot hul leerpraktykvorming speel. Die gevolg is dat hulle strategieë implementeer en ontwikkel, en ook netwerke skep, om hul leerpraktyke in hul omstandighede te bou. Dit is hierdie aangeleenthede wat hulle in staat stel om op koers te bly met betrekking tot hul opvoedkundige prosesse.

Trefwoorde: etnografie; leerpraktyke; leerpraktykvorming; opvoedkundige praktyke; plattelandse werkersklasdorp; verarmde omgewing

Abstract

The learning practice formation of high school learners in a rural working class town

This article discusses the learning practices of five learners in an impoverished rural settlement in the Western Cape province of South Africa. It responds to the following question: How do rural working class learners construct their learning practices in their neighbourhood context? This article does not focus on school learning. Instead, the focus is on the learners’ navigations in the “lived” environs of their neighbourhood and the ways in which they use their neighbourhood’s resources to establish a productive aspirant educational route. We discuss their dynamic interaction with their everyday networks, literacies, and other discursive materials in the neighbourhood as a means of exercising and establishing their learning agency.

This article challenges popular perceptions about the educational paths of learners in impoverished contexts which portray them as victims of the impoverished circumstances and as lacking in the necessary cultural capital for educational success. On the contrary, this article illustrates how such learners are able to maximise their family and community resources in their quest for an education and, as in the case of the young people in this article, how they mediate and utilise the neighbourhood’s resources to establish learning practices in support of their education.

The article is based on ethnographic research over a two-year period (2013–2014) in a small rural town in the Western Cape. We explored how five learners went about building their learning practices in this town. We followed them into their family homes and across the neighbourhood, paying special attention to their peer relations, media-related literacies and various interactions with community members, sport and recreational programmes. We utilised semi- and unstructured individual interviews as well as focus group discussions to obtain data about their individual life stories in relation to their learning practices. These interview strategies were augmented by participant observation of their involvement in a multiplicity of informal literacy and learning encounters in their families and neighbourhood. Our research enabled us to develop insight into the learners’ socio-cultural contexts (emic perspective), in order for us to build a novel interpretation of their learning practices (the etic perspective).

The analysis of the data was informed by sociological concepts provided by Pierre Bourdieu, a French social theorist. His concepts of habitus, field, practices and capital enabled us to construct a rich and detailed account of the selected participants’ learning practices. Habitus was central to this account, which, according to Bourdieu (1993:86) refers to “the way people internalize social structures and perceive the world. … (explaining) how social agents operate in ways that are compatible with their social situations”. Habitus functions as a regulator between individuals and their external world, and it frames how individuals behave in certain situations. Bourdieu’s view of practices is important in understanding how the learners are able to behave in response to changes in their situations. “Practices”, according to Bourdieu (1977:123), are “the improvisational and pragmatic action of everyday life faced with constant problem solving”. While an individual’s social history is important in shaping his or her practices, his/her habitus is penetrable and responds to external circumstances. In other words, the habitus is continually shaped via the people’s daily practices.

This theoretical perspective allowed us to understand the learners’ attempts to build their learning practices as the outcome of dynamic practices out which their habitus evolved. We specifically focused on how they built their practices over time through the strategic use of their neighbourhood’s resources and sources of cultural and social capital, which allowed them to build a platform to support and inform their school learning. We argue that it is this out-of-school learning platform that played a decisive role in their educational progress at school, without which they might have become school drop-outs. And, what is central for understanding how they accomplish their learning platform, is their ability to navigate the various spaces of their community which constantly presented them with challenges associated with peer cultures, criminality, and drugs. They could easily have fallen victim to the negative effects of these ubiquitous challenges. The article is an explanation of their ability to build practices that mitigate the worst consequences of these negative challenges as well as the strategies they adopt to stay on course in their quest to succeed at their school learning.

The article provides an insight into the learners’ desperate and limiting life circumstances and how these impact their learning commitments. We provide an understanding of the manner in which their circumstances contributed to the ways in which they build their learning practices. These learners did not succumb to the negative influences in their communities, nor did their impoverishment prevent them from staying committed to their education. Their persistence and commitment to cultivating appropriate learning practices for school success impacted their identity formation. It can thus be said that they succeeded in developing a productive habitus via their ongoing learning practices amidst constrained circumstances.

The article also discusses the emergence of particular types of identities among the five learners, which we argue are pivotal to the manner in which they form their learning practices. Their learning identities emerged over time and were constituted out of their constant evaluation, formulation and ongoing construction of themselves as successful learners. Our observations showed that they were able to internalise the rules of what it means to be a good learner and that they take responsibility for their learning as well as developing support strategies via, for example, the use of Facebook and Mxit or peer support and encouragement. Cultivating productive learning identities played a crucial role in the formation of their learning practices.

The article finally turns to a discussion of the impact of learning ‘positioning’ on their learning practices. Here the focus is on their creative adaptation strategies in positioning themselves as productive learners. We pay particular attention to the manner in which theirlearning practices and strategies are interwoven with how they position themselves as learners. Such positioning is central to their learning practices. We argue that these learners were able to acquire a habitus in respect of their learning that enabled them to position themselves as productive learners in their impoverished neighbourhood.

In sum, the article highlights the processes involved in these learners’ attempts to build their learning practices in an impoverished rural neighbourhood. It shows that an understanding of their social lives in context is important for gaining insight into their learning aspirations and practices. Despite deeply trying circumstances they managed to stay on course in leading productive lives by keeping their education success in sight. It is the way they built their commitments to their learning, via developing strategic identities and practices, in terms of which they were able to position themselves as productive learners in their community context.

Keywords: educational practices; ethnography; impoverished environment; learning practice formation; learning practices; rural working class town; working class learners

1. Inleiding

In hierdie artikel bespreek ons die leerpraktykvorming van vyf leerders in ’n plattelandse nedersetting in die Wes-Kaap van Suid-Afrika. Ons beantwoord die vraag: Hoe konstrueer plattelandse werkersklasleerders hul leerpraktyke in hul woonbuurtkonteks?Ons wys daarop dat “leerpraktyke” nie fokus op skoolleer nie, maar op die hulpbronne in die woonbuurt waartoe hulle hulself in hul geleefde omstandighede wend ten einde produktief by hul leer betrokke te raak. Met ander woorde, ons bespreek die interaksies van hierdie leerders met alledaagse netwerke, hulpbronne en ander diskursiewe materiaal waartoe hulle hulself wend, asook hul menslike agentskap in hul verarmde woonbuurt. Ons uitgangspunt is dat hul ervarings ’n blinde kol in die huidige akademiese geleerdheid is, of ’n onderwerp van wanvoorstelling wat bydra tot die voortbestaan van wanopvattings oor hoe arm leerders by opvoedkundige prosesse betrokke raak. Hierdie artikel daag die aannames in die huidige Suid-Afrikaanse literatuur uit dat leerders uit histories benadeelde agtergronde aan mislukkings uitgelewer is as gevolg van die gebrek aan of weens onvoldoende vorme van kulturele kapitaal.

Ons verken hoe Cherry, Ruby, Musa, Sally en Tom (skuilname) hul leerpraktyke bemiddel en bou in en oor hul geleefde ruimtes heen. Ons vernaamste vertrekpunt was nie net om te verstaan wat hul houdings teenoor hierdie leerpraktykvorming is nie, maar ook hoe hul daaglikse interaksies in en oor hul woonbuurt heen hierdie praktyke vorm wat diep gewortel is in hul breër sosio-ekonomiese konteks. Verder hou ons die argument voor dat hierdie leerders alternatiewe maniere ontwikkel wat hulle in staat stel om hul lewens suksesvol in hul omgewing te navigeer. Wat ons poog om te verduidelik is hoe die aard van hul moderne sosiale wêreld en die dinamika voortspruitend daaruit hul leerpraktyke toelig en rig. Ons poog ook om te ontbloot hoe hulle verskillende hulpbronne in hul omgewing gebruik om hul leerpraktyke te vestig. Ten slotte bied ons ’n bespreking van die belangrikheid van begrip van hierdie leerders se leerpraktyke.

In ’n vorige artikel (Fillies en Fataar 2015) het ons gefokus op hoe plattelandse werkersklasleerders se doksa (denkwyses) hulle oriënteer tot die verwerkliking van hul leerpraktyke. Die bedoeling was om ’n ontleding te bied wat bewys het dat die leerders se doksa as betekenisgewingsmiddel bydra tot die konstruksie van hul leerpraktyke. Die sleutelargument was dat dit weens hul doksa is dat hulle bepaalde vorme van oriëntasies tot leer sal wil bekom. Hul doksa het in besonder gefunksioneer as die dinamiese middel tot hul leerpraktyke in hul sosiale konteks waar daar medevormende aktiwiteite en prosesse tot hul leerpraktyke bestaan. Dit het hulle gerig om hul leerhulpbronne met verloop van hul alledaagse leeraktiwiteite te bou en te gebruik. Met ander woorde, dit was hul doksa wat hul denkprosesse met betrekking tot hoe hulle gaan leer, gevorm het en wat die manier was waarop hulle hul ervarings en omstandighede met betrekking tot die vorming van wat hulle moet leer om te kan oorleef en om suksesvol te wil wees, gevorm het.

Daar is ’n magdom nuttige navorsing wat sommige van die uitdagings tot leer en begrip van die diverse opvoedkundige ervarings van kinders in werkersklasomgewings in Suid-Afrika beklemtoon (Fataar 2007, 2009b, 2010; Soudien 2004, 2007; Swartz 2009). Van hierdie navorsers wys daarop dat kinders vanuit werkersklasagtergronde in die Suid-Afrikaanse samelewing teenstellende identiteite, wat hul leeridentiteite insluit, asook die manier waarop hulle hul skoolloopbaan sien, ontwikkel (Fataar 2007). Baie min akademiese werk fokus egter op die rekursiewe verbintenisse tussen die snelveranderende sosiale kontekste en die opvoedkundige prosesse van jongmense.

Ramphele (2002) bied in haar Steering by the stars: Being young in South Africa ’n ingrypende weergawe van tieners wat sukkel om hul ambisies te bereik te midde van ouerlike verwaarlosing, materiële teëspoed, gebrekkige skoolopleiding en die vernietigende druk van vriende en die gemeenskap. Ramphele se studie sentreer op die werklike keuses wat jongmense maak, en hoe die gevolge van hul keuses op hul lewens ontvou. Sy gee die betekenis van kinders se begrip van die wêreld deur middel van hul optrede weer en sodoende kan ons die gevolge wat dit beïnvloed, beter verstaan.

Barbarin en Richter (2001) bied ’n ontleding van kindwees in die postapartheid era. Hulle skets ’n komplekse en moeilike beeld van wat dit beteken en verg om in die skaduwee van apartheid groot te word. Verder beskryf hulle die interaksies in verbrokkelende gesinslewens en huishoudings, gemeenskapsgeweld en die sosio-emosionele ontwikkeling van kinders. “Mandela’s children”, soos hulle die kinders beskryf, moet meeding met die druk van die moderne lewe wat van hulle vereis om die tradisionele praktyke na te laat wat gehelp het om gedrag en seksualiteit te reguleer (Barbarin en Richter 2001:22). Volgens hulle is die lewens van Suid-Afrikaanse jeugdiges “an accumulation of morbidity and mortality, mood disturbances, academic underachievement, aggression, premature sexuality and child-bearing, substance abuse, delinquency, underemployment, high rates of divorce and instability of family life” (2001:22).

Portes en Rumbaut (2006) voer aan dat die omgewings waarin benadeelde groepe gevestig is, gekombineer met die woonbuurt se unieke karakter, die akademiese vooruitsigte van hul kinders vorm. Portes en Rumbaut (2006:98) noem dat baie arm werkersklaswoonbuurte eerder valstrikke is as wat dit as platforms vir opwaartse mobiliteit vir hierdie kinders funksioneer. Verskeie studies dui ook daarop dat die woonbuurte ’n sterk faktor is in die begrip van die skoolervarings van baie van hierdie jeugdiges. Dit is dan ook hierdie ervarings wat belangrike implikasies kan hê vir hoe hierdie jeugdiges met boodskappe met betrekking tot hul leerervarings onderhandel (Soudien 2007).

In ’n artikel getiteld “Fighting for a normal life: Becoming a young adult in the New South Africa” lewer Soudien (2004) kommentaar op die vloeibaarheid van die verskillende komplekse uitdagings wat die jeug in ’n “nuwe” Suid-Afrika in die gesig staar. Vir die meeste, sê hy, is grootword in Suid-Afrika ’n “dream denied, if not betrayed” (2004:53). Hy verduidelik hoe, geïnspireer deur die visie van die nuwe Suid-Afrika, die hoop en geloof van die jeug elke dag getoets word namate hulle en hul ouers sukkel om te oorleef (2004:53), en dat sekerheid vervang is deur onsekerheid en die spoed van verandering voortdurend versnel.

Fataar en Du Plooy (2012) voer aan dat Suid-Afrikaanse leerders se huidige leerbetrokkenheid bestaan uit fragmentasie van die verlede en die manier waarop kinders in die hede leef en leer. Fataar en Du Plooy wys op die feit dat as ons dink oor mense se lewens as weë “[that are] crossed over and cut across by myriad aspects, a dense fabric of life paths emerges; through time, this fabric materializes as layers atop layers atop layers, forming the layers of how their learning is shaped”. Ons handhaaf die siening dat die interaktiewe en formatiewe dinamika buite die skool ons ’n groter konseptuele vertrekpunt bied om opvoedkundige en leernavigasies van leerders te verstaan.

Dit word duidelik dat daar, in teenstelling met die literatuur wat die aandag daarop vestig dat werkersklasleerders dikwels probleme in opvoedkundige omgewings ervaar, betreklik min studies is wat die opvoedkundige stryd van hierdie leerders in hul woonbuurtkonteks ondersoek. Die leerervarings van leerders in die Suid-Afrikaanse konteks resoneer dikwels met ander literatuur gegrond op die diskriminasie en rassegeskille in hierdie jeugdiges se ervarings. Hul leerervarings kan egter nie geskei word van hierdie sosiale stigma en ander vorme van diskriminasie nie. Dikwels word dit verder gekompliseer deur botsende aangeleenthede wat verband hou met hul sosio-ekonomiese omstandighede (Soudien 2007). Dit resoneer verder in besonder met navorsing soos gedoen deur Willis (1977), wat aan die hand doen dat werkersklasleerders gesosialiseer is om sekere aspekte van die hoofstroomskoolnorme, insluitende goeie akademiese ingesteldhede en aspirasies vir tersiêre studie, weerstaan. Ander akademici voer weer aan dat institusionele praktyke algemeen ontwerp is om werkersklasjeugdiges te marginaliseer (Giroux 2009). Nog ’n aspek is dat negatiewe sosiale en kulturele oortuigings dikwels deur sosiale instellings filtreer om die manier waarop sommige jeugdiges leer, te vorm.

Hierdie artikel het ook ten doel om voort te bou en uit te brei op die werk van Fataar en Du Plooy (2012) oor die geletterdheidspraktyke van kinders by die kruispad van hul skool- en huishoudelike omstandighede wat ons ’n perspektief bied van die opvoedkundige wêrelde van werkersklasskoolkinders. Ons beweeg vanuit die veronderstelling dat die landelike jeug hul leerpraktyke op die hulpbronne van hul ervarings in hul wêreld grond. Ons fokus is nie net op die kennis in die alledaagse praktyke en skoolgebaseerde praktyke nie, maar ook op die sosiokulturele prosesse en interaksies waarby leerders betrokke raak in en oor die domeine van hul lewens heen ter vorming van hul leerpraktyke. Ons argument is dat hierdie aspekte medevormend is vir hul leerpraktyke namate hulle hul kennis met verloop van tyd opbou. Ons aanvaar ook die siening dat leer in arm sosiale kontekste kompleks is en dat daar duidelik baie konseptuele uitdagings is in ’n poging om sulke praktyke te verstaan.

Die ontleding is gegrond op etnografiese werk in en om ’n plattelandse skool, naamlik Arendsehoop (skuilnaam), in ’n plattelandse nedersetting in die Wes-Kaap. Die ontledingseenheid was vyf graad 10-leerders. ’n Verdere aspek van die ondersoek het deelnemende waarneming en kwalitatiewe werk behels om te verstaan wat die vyf kinders se leernavigasies in hul huishoudelike en woonbuurtdomeine is. Induktief ontleed, is die sleuteltemas wat uit die data oor hul geleefde domeine verkry is: (1) Die invloed van die leerders se beperkende omstandighede op hul leerpraktyke; (2) hul leeridentiteitkonstruering en praktykvorming; en (3) hul leerposisionering. Ons gebruik hierdie temas om ’n verhaal te ontwikkel oor die vorming van hierdie kinders se leerpraktyke oor hul onderskeie leerdomeine heen. Ons wil aanvoer dat hierdie temas ons nader aan ’n verklaring bring van die manier waarop plattelandse werkersklasleerders hul leerpraktyke vorm.

Vervolgens bied ons eers ’n bespreking van die teoretiese benadering waarteen die konstruering van plattelandse werkersklasleerders se leerpraktykvorming in hul woonbuurtkonteks verstaan moet word.

2. Teoretiese oorwegings

In hierdie afdeling word die sosiologiese konsepte van habitus, veld, praktyke en kapitaal van Pierre Bourdieu as teoretiese lens aangebied. Hierdeur wil ons ’n verband lê tussen hierdie konsepte en die fokus van hierdie artikel, naamlik hoe plattelandse werkersklasleerders se leerpraktyke in hul woonbuurtkonteks konstrueer. Bourdieu se konsepte bied ons ’n nuttige grondslag vir die analitiese lense wat ons aanwend om ons navorsing te interpreteer.

Habitus is sentraal tot ons argument. Volgens Bourdieu (1986:24) is daar ook verskillende vorme van kapitaal, onder andere ekonomiese, kulturele en sosiale kapitaal en bepaal die verspreiding van kapitaal tussen individue hul kanse op sukses vir praktyke. Bourdieu (1986; 2006:15) verwys na kapitaal, hetsy kultureel, ekonomies of sosiaal, as ’n bron waarop mense hulle skoei om hul status in die samelewing te bevorder of in stand te hou. Dit bepaal regstreeks die kanse op sukses binne praktyke (Bourdieu 2006:15).

Met verwysing na kulturele kapitaal noem Bourdieu (2004) dat dit die kennis van en vertroudheid met gesogte vorme van kulturele uitdrukkings is. Alhoewel kulturele kapitaal met verloop van tyd opgebou kan word, vloei dit vanuit die habitus van ’n persoon (Bourdieu en Passeron 1977:94), wat Bourdieu definieer as ’n komplekse wisselwerking tussen die verlede en die hede. Hy noem dat habitus “na iets histories, wat gekoppel is aan individue se geskiedenis” verwys (Bourdieu 1993:86).

Lingard en Christie (2003:320) verwoord dit soos volg:

… the concept of habitus, that is, the way people internalize social structures and perceive the world – their unconscious schemes of perception – that embody extant historical structures. This is Bourdieu’s concept of habitus, which addresses how social agents operate in ways that are compatible with their social situations.

In wese funksioneer die habitus as ’n reguleerder tussen individue en hul eksterne wêreld. Wacquant (1992 in Bourdieu en Wacquant 1992) argumenteer dat habitus die skakeling tussen individue en hul sosiale wêrelde is. Dit (habitus) beskik oor die vermoë om die individue op sekere maniere te laat dink en optree (Jenkins 1992:4–84). Habitus is ’n redelik komplekse konsep wat beskryf kan word as ’n stelsel van gesindhede wat gegenereer en herskep word (soms onwetend) deur middel van sosiale interaksie en praktyke. Bourdieu (1977) noem daardie praktyke “praxis, the improvisational and pragmatic action of everyday life faced with constant problem solving”. Vir ons is die konsep van habitus nie net belangrik omdat Bourdieu dit koppel aan sosiale interaksie en praktyke van sosiale strukture nie, maar ook omdat hy dit laat aansluit by ruimtelike dimensies en mensgemaakte omgewings in sy beskrywing van habitus en hoe dit werk.

In sy werk gebruik Bourdieu (1979) die huishoudings van die Kabyle (’n Algerynse etniese groep) as ’n voorbeeld om te toon hoe die inwoners se gedragspatrone en sosiale strukture nie net die gevolg van onbewustelike verstandelike prosesse is nie, maar geleer word deur middel van sosiale interaksie, praktyk en ruimtelike aangeleenthede binne die huis. Weens Bourdieu se fokus op die Kabyle-huis kan sy idees, veral sy idees oor sosiale interaksie, praktyke, en die produksie en reproduksie van sosiale strukture aangewend word om ander groepe van tipes omgewings (velde) te beskryf. Individue se geskiedenis is dus noodsaaklik om die konsep habitus te verstaan. Terselfdertyd is hul habitus deurdringbaar en reageer dit op wat rondom hulle aangaan (Reay 2004). Huidige omstandighede is nie net daar om op te reageer nie, maar word geïnternaliseer en so word nog ’n laag ter toevoeging tot die vroeër vorme van sosialisering gebou (Bourdieu en Wacquant 1992:134).

Deur Bourdieu se teoretiese lense van habitus, veld en praktyke, en met verwysing na kapitaal, of soos Yosso (2005) dit stel, die kulturele rykdom van gemeenskappe, kyk ons dus na hoe arm, landelike werkersklasleerders hul leerpraktyke bou te midde van moeilike omstandighede. Waarop ons fokus, is wat algemeen beskou word as die leerpraktyke voortspruitend uit leerders se optrede en onderhandelings daarmee (dit wil sê leerpraktyke wat spruit uit aangeleenthede buite die skool). In werklikheid is alle kennis en praktyke voortspruitend daaruit kultureel. Alle kennis hou verband met ons ervarings in die sosiale en kulturele wêrelde wat ons bewoon, en ons verkry alle kennis soos dit is deur middel van sosiale en kulturele stelsels en instellings deur die sosialisering van norme, waardes, konvensies en gebruike. Ons fokus spesifiek op hoe plattelandse werkersklasleerders met verloop van tyd hul woonbuurtkonteks se beskikbare hulpbronne gebruik en vorme van kapitaal verpersoonlik waar hulle dit gebruik om ’n platform te skep van waar hulle in staat is om in hul skoolopleiding betrokke te raak. Die sleutel tot die studie is die voorafgaande sosialiseringsprosesse van hierdie leerders in verhouding tot die bou van hul leerpraktyke. Dit is ’n belangrike fokus ten einde die dinamiese verhouding tussen die leerders se ruimtelike dinamika en hoe hulle hul leerpraktyke in hul omgewing bou, te verstaan.

Wat ons vervolgens bied is die metode wat ons gebruik ter insameling van die data wat in hierdie artikel gebruik word.

3. Metodologie

Die data van hierdie artikel is afkomstig van ’n groter studie (Fillies 2015) oor die sosiale en opvoedkundige ervarings van Suid-Afrikaanse landelike werkersklasjeugdiges in hul landelike gemeenskap. Hierdie navorsing is toegelig deur deelnemende waarnemings en onderhoude tydens die 2013–2014-skooljaar by Arendsehoop. Etnografiese metodes is vir hierdie studie gekies. Hierdie metodes het ons die middele gebied vir die totstandkoming van skynbare en verborge persepsies en praktyke van die leerders met betrekking tot hul leerpraktykontwikkeling. Ons wou die kleinste kwessies “lees”, soos die interaksies en gebeure wat bydraend is tot die leerders se leerpraktykvorming. ’n Aansienlike tyd (18 maande) is in die veld deurgebring om die leefwyses en komplekse aspekte van toepassing op ons studie waar te neem. Ons doel met etnografie as ’n navorsingsmetode in hierdie studie was tweeledig: (1) om die sosiale en kulturele lewe van die leerders in hul sosiale en kulturele leefwêrelde te beskryf en te verstaan (genoem die emiese perspektief); en (2) om te bou op die besonderhede en begrip van hul sosiale en kulturele wêrelde om ’n nuwe sosiokulturele perspektief te ontwikkel (genoem die etiese perspektief). Ons etnografiese ondersoek het dit dus vir ons moontlik gemaak om die gebeure in die konteks waarin dit plaasvind, te verstaan.

Ons plaas ons navorsing in ’n interpretatiewe teoretiese paradigma. Wat van belang was, was dat ons die leerders se weergawes rakende die vorming van hul leerpraktyke wou verken, verstaan en interpreteer. Gubrium en Holstein (in Denzin en Lincoln 2003) beskryf ’n interpretatiewe praktyk as ’n praktyk wat betrokke is by sowel die hoe as die wat van sosiale werklikhede. Ons doel was om aan vyf geselekteerde leerders die geleentheid te bied om hulself te weerspieël soos hulle is, soos hulle wens hulle kan wees en soos hulle dink ander hulle moontlik voorstel om te wees.

Gedurende die eerste vier maande is heelwat tyd in die buurt bestee, wat waardevol was om onsself vertroud met die omgewing, sy uitleg en ander belangrike plekke wat vir ons studie van belang was, te maak. Ons waarnemings het gefokus op ’n paar van die kernleerverbintenisse van die leerders in die buurt. Ons het maklik ingeskakel met die meeste van die buitemuurse aktiwiteite in die omgewing. Dit het ons toegelaat om informele individuele onderhoude met die leerders te voer deur middel van doelgerigte steekproefnemingtegnieke, en van die 50 leerders met wie ons aanvanklik onderhoude vir die studie gevoer het, is die stemme van vyf gekies om die grondslag van hierdie artikel te vorm.

Gefokuste semigestruktureerde persoonlike onderhoude is gebruik om inligting in te samel deur na die leerders se stories oor hul eie leefwêreld te luister, om dit moontlik te maak om elkeen se storie oor hul sosiale leefwêreld in verhouding tot hul leerpraktyke te konstrueer. Op hierdie wyse is plaaslike verhale oor wat dit verg om ’n leerder in ’n werkersklaswoonbuurt te wees, verbind aan die kritiese ontleding van die leerders se leerpraktykontwikkeling. Om die hoeveelheid irrelevante inligting te minimaliseer, is daar van ’n onderhoudskedule gebruik gemaak om die onderhoude te rig. Hierdie skedule het bestaan uit ’n stel voorafbepaalde vrae. Die vrae op die skedule het ’n logiese volgorde gevolg en was neutraal, eerder as waardegedrewe van aard. Om te verseker dat die deelnemers die geleentheid kry om hulself vrylik uit te druk, is daar gebruik gemaak van wat De Vos, Strydom, Fouché, Poggenpoel, Schurink en Schurink (2005:297) oopvrae noem. Om sekere aspekte uit te lig, is die tegniek van fokusseringaangewend om deelnemers se reaksie op spesifieke aangeleenthede te verkry.

Die deelnemers is gekies deur van ’n doelgerigte steekproef gebruik te maak, gegrond op hul bereidwilligheid om aan die navorsing deel te neem. Die deelnemers met die skuilname Cherry, Ruby, Musa, Sally en Tom is gekies op grond van twee ongestruktureerde onderhoude met leerders wat positief ingestel is teenoor hul skolingsprosesse en uitstaande skooluitslae behaal. Voorts was hulle gewillig om hul lewenservarings met betrekking tot hul aspirerende weë maklik te deel en te beskryf. Hulle dra ook kennis van die woonbuurtdinamika en gemeenskapsinvloede in die gemeenskap wat moontlik hul leerpraktyke beïnvloed.

Inligting is ingesamel deur ’n reeks onderhoude met die vyf leerders te voer, wat gefokus het op hul siening van die woonbuurt in verhouding tot hul leerpraktyke en hoe hulle hul leerpraktyke verwerklik. ’n Kombinasie van sorgvuldige waarnemings, oop vrae en semigestruktureerde onderhoudstrategieë is gebruik as data-insamelingsmetode, soos aanbeveel deur González (2005). Hierdeur het ons gepoog om die komplekse funksies van huishoudings akkuraat in hul sosiokulturele en sosio-ekonomiese kontekste weer te gee.

Ons data-ontleding was deel van ’n deurlopende en rekursiewe proses, soos beskryf deur Marshall en Rossman (2006), waar aspekte wat tydens die ontleding na vore gekom het, regdeur die studie gerig was deur daaropvolgende aspekte van ander data-insameling. Nadat veldnotas en onderhoude getranskribeer is, is hierdie data gekodeer om temas in gemeenskaplike domeine saam te voeg, soos aanbeveel deur Spradley (1979). Spradley (1979) beskryf domeine as kategorieë – voorwerpe, idees, gevoelens en gebeure – soos verstaan en waargeneem deur individue. In hierdie studie is die data met ’n spesifieke vraag in gedagte gelees: Hoe bou landelike werkersklasleerders hul leerpraktyke in hul woonbuurtkonteks? Met betrekking tot ons vraag het ons gepoog om deur ons data-aanbieding en -interpretasie die magdom netwerke waarin die leerders betrokke is, te ontbloot met betrekking tot hoe hulle in hul woonbuurtkonteks leef en leer. Ons sluit aan by Fataar en Du Plooy (2012:5), wat hulle beywer vir die aanvaarding van “a fully relational perspective trained on how learning and mobility come into being, or are positioned in a nexus of relations connected to the classroom” (die woonbuurt in die geval van ons studie). Hulle voeg verder by: die manier waarop leerders “mobilise, network and put together the learning resources across space in the course of their learning activities is crucial to developing an understanding of their learning trajectories” (Fataar en Du Plooy 2012:5).

Toestemming is vooraf skriftelik van die leerders verkry om ’n elektroniese opname van elk van die onderhoude te maak en hierdie oudiobande is gemerk. Elke onderhoud is afsonderlik getranskribeer en opgesom. Die deelnemers is verder ook vooraf ingelig dat hulle die reg het om na afloop van die onderhoude na die opname te luister om te help met die verklaring daarvan. Die data is toe op tematiese wyse benader en georganiseer. Die data is volledig en stapsgewys ontleed om betroubaarheid te verseker en die proses van kategorisering is volledig uitgevoer om konstruksiegeldigheidte verseker, soos aanbeveel deur Andrande (2009:48). Die gebruik van kodering het dit vir ons moontlik gemaak om kategorieë te skep en die verbande tussen die kategorieë bloot te lê deur te fokus op ’n geïntegreerde kern om interne geldigheidte verseker, aan die hand van Andrande (2009:49). Om die kriteria van eksterne geldigheidte verseker is die dimensies van ruimte en tyd in ag geneem om dit moontlik te maak om data wat in ’n bepaalde konteks gegenereer is, ook in ’n ander opset en tyd bruikbaar te maak. Alle etiese aangeleenthede wat van toepassing is op navorsings met minderjariges is deeglik in oorweging gebring en die toepassing daarvan is deeglik nagevolg. Die potensiële deelnemers is genoegsame inligting omtrent die studie gegee en op ’n eenvoudige manier wat maklik verstaanbaar was. Ten einde te verseker dat die deelnemers se toestemming vrywillig en ingelig was, het ons ’n duidelik geskrewe geformuleerde navorsingsprotokolvorm in hul moedertaal opgestel waarin ons alle aspekte duidelik gemaak het. Vertroulikheid en anonimiteit is verseker deurdat alle deelnemers wat by die navorsing betrokke was, verseker is dat hul identiteite onder geen omstandigheid bekend gemaak sou word nie. Ons was veral bewus van die kwesbaarheid van die minderjarige kinders wat in hierdie studie gebruik is. Dit was vir ons belangrik om vertroue met hulle te bou en hul veiligheid te verseker (Clark 2008:14).

Die data het ons in staat gestel om die ruimtelike konteks van die betrokke leerders en hul belewenis van hoe die ruimtelike konteks van hul werkersklaswoonbuurt op hul leerpraktyke inwerk, op te teken. Die leerders, as konstrueerders van hul eie werklikheid, het self aangetoon hoe die ruimtelike konteks van hul woonbuurt ’n invloed op hul leerpraktyke het.

4. Die invloed van die leerders se beperkende woonbuurtomstandighede op leerpraktykvorming

In hierdie afdeling poog ons om insig te bied in hoe hierdie kinders se beperkende lewensomstandighede op hul leer inwerk. Van besondere belang is hoe hul omstandighede bydra tot die manier waarop hulle hul leerpraktyke bou. Ons argument is dat hul woonbuurtervarings en onderhandelinge ’n bemiddelende rol van betekenis speel in die wyse waarop hierdie leerders hul leerpraktyke bou.

Om ’n platform te skep en om lig te werp op hierdie bespreking van die invloed van hierdie leerders se woonbuurt en hul leerpraktykvorming wil ons ons eers wend tot Masoetsa (2011) se boek Eating from one pot: The dynamics of survival in poor South African households. Ons beweegrede hiervoor is dat dit teen hierdie agtergrond is dat baie werkersklasjongmense in Suid-Afrika vandag hul leerpraktyke moet bou. In haar boek bied Masoetsa (2011:11) ’n omvattende beskrywing van wat dit van werkersklasleerders in Suid-Afrika verg om te oorleef te midde van moeilike omstandighede, waar arm gesinne dikwels gedwing word om hulle tot alternatiewe korttermynoorlewingspraktyke te wend. Sy stel dit as volg:

[They are] living through other forms of survival found in the informal economy. Money is made at home through such activities as selling wares, growing vegetables and renting out backyard space. But the money is never enough, as more of it goes towards food, electricity and water. Families consider tomatoes, rice and spices luxury items they never put in their grocery basket. Paying for electricity becomes a challenge many cannot meet, hence the ubiquitous illegal electricity connections, a feature of township life that ultimately leads authorities to act against defaulters.

Met inagneming van die fokus van ons studie het die navorsingsdeelnemers in hierdie studie ook hul omstandighede op dié besonderse wyse beskryf. Hierdie omstandighede, interaksies met familielede en sosialisering in die gemeenskap werk tot ’n sekere mate in op hoe hierdie leerders hul leerpraktyke vorm.

4.1 Cherry se beperkende woonbuurtomstandighede op leerpraktykvorming

Toe hulle gevra is oor hoe hulle hul woonbuurt sien, het Cherry genoem dat “ons baie probleme het, maar my ma sê altyd ons gaan daar deurkom en ons gaan dit maak”. Cherry noem verder:

Saans kom my ma moeg uit die werk en dan kry ek haar so jammer. Sy sal dan na my kyk en sê: “Ek wil nie dit vir jou hê nie. Dit is hoekom ek myself opoffer.” Sy doen handearbeid, want dit is die enigste ding wat sy kan doen. Sy vertel my soms dat dit moeilik is vir haar, want sy is nie baie goed geleerd nie. Sy sê ook: “Jy sien moes hoe moeilik dit gaan en ek wil nie hê julle moet deur dit gaan nie.”

Cherry se lewensomstandighede maak haar dikwels bekommerd oor die toekoms. Volgens Cherry is haar daaglikse aktiwiteite tuis soms vervelig. Deur dit daagliks te herhaal is vir haar ’n roetine. Haar lewensomstandighede plaas ook beperkings op haar sosialiseringsaktiwiteite in die gemeenskap. Cherry moes deurgaans op haar eie met haar skoolwerk aangaan omdat haar ouers haar nie veel kon help nie. Nie een van haar ouers het hoërskoolopleiding nie. Sy sê: “My pa het maar standerd 6 [graad 8]. Hy moes die skool verlaat om sy ouers te help werk op die plaas. Hulle het ook so swaar gekry en my ma … kom ons los dit maar daar.

Cherry was baie emosioneel tydens hierdie mededeling. Haar ouers verskaf egter emosionele en morele ondersteuning, maar hulle kon haar nie help met uitdagings ten opsigte van haar skoolwerk nie. Sy is feitlik die hoogste geleerde in haar huis en moes dikwels briewe wat te moeilik is vir haar ouers om te verstaan aan hulle verduidelik. Sy is vasbeslote om na matriek verder te studeer. Met die moeilike omstandighede in haar agterkop wil sy haar opvoeding gebruik as ’n middel om uit haar armoedige omstandighede te verrys.

4.2 Ruby se beperkende woonbuurtomstandighede op leerpraktykvorming

In die woonbuurt word die verloop van die lewe en die praktyke daarin algemeen as normaal aanvaar. Dikwels word die werklikheid van dít wat in die woonbuurt gebeur, verskans. Hier is die situasie egter alles behalwe normaal, want hierdie leerders moet leef te midde van armoede, dwelms en geweld. Vir hierdie leerders is dwelms ’n onvermydelike realiteit van hul lewens, en dit word gereeld met misdaad en geweld geassosieer. Dwelmhandel vind om hulle plaas en is daagliks deel van hul lewens.

Ruby het aan een van ons vertel:

Meneer sien my broer is ’n tikkop [verslaaf aan tik]. Ons het eers hiervan uitgevind toe die goed in ons huis begin verdwyn. My pa het baie met hom geskel ... hom baie kanse gegee totdat hy hom uitgesit het. Ek was vir ’n tyd bang om met hom te praat. Meneer moet sy oë gesien het [sy wys deur haar oë groot te maak]. Jy het nie geweet wat in sy kop aangaan nie. Ek het met hom gepraat en hom ook dikwels vermy, want soms wou ek ook nie sy gevoelens seer gemaak het nie. Nadat my pa hom uitgesit het, het hy by die mert [dwelmhandelaar] hier bo gaan bly en toe ons weer hoor, toe is hy in die tronk. Toe hy daar uitkom, het hy vir ’n tyd reggekom, weer by ons gebly, maar toe begin hy maar net weer met sy dinge. Hy bly nou saam met ’n meisie in die skiem [woonbuurt] en hulle sê hy verkoop dit [dwelms] vir die mert, maar ek kan nie vir meneer met sekerheid sê of dit die waarheid is nie.

Volgens Ruby se vertelling was dit aanvanklik vir haar moeilik om te aanvaar dat hierdie probleem deel van hul werklikheid is. Die wete dat haar broer aan dwelms verslaaf is en die dinge doen wat hy doen, is moeilik vir haar om te begryp. Die gevolg is dat Ruby vir haarself sekere kommunikasievaardighede aangeleer het om konfliksituasies te vermy. Sy glo dat jy eers na die ander party moet luister en dan moet jy aan ’n oplossing werk, sonder om te stry en mekaar se gevoelens seer te maak.

Net soos Ruby leef ook die ander leerders te midde van die ondenkbaarste dinge. Soms het hulle emosioneel geraak wanneer sensitiewe kwessies aangeraak is. Ons het waargeneem hoe ongemaklik en ongelukkig hulle voel wanneer hulle ons van die struikelblokke in hul woonbuurt vertel het. Hulle het genoem dat die uitwerking van hierdie beperkinge hulle dikwels verhoed om vrylik in die woonbuurt rond te beweeg. In hulle is ’n diep begeerte om te “ontsnap” uit die toestande by die huis en in die woonbuurt. Hulle smag na geleenthede om hul omstandighede te verbeter.

4.3 Musa se beperkende woonbuurtomstandighede op leerpraktykvorming

Musa gebruik sy ouers se persoonlike ervarings as ’n manier om hom te wys dat daar ’n beter lewe vir hom is. Musa noem spesifiek oor wat sy ma hom vertel van haar stryd by die werk. Hy noem aan ons:

My ma sê altyd: ‘Daar is iets altyd beter vir jou om te doen. Ek wil nie hê jy [moet] opeindig soos ek, wat in ’n fabriek werk nie. Ai! Die nagskofte. Ek kan skaars vir julle dinge gee soos ek wil.

Vir Musa is dit nie ongewoon om hom dikwels in te leef in sy ma se huidige werksomstandighede nie, wat vir hom as ’n bron van motivering dien. Uit Musa se woorde blyk dit duidelik dat sy ma haar swak werksomstandighede gebruik om haar kinders aan te moedig. Sy gebruik haar eie werklikheid as ’n middel om haar kinders te laat sien dat hulle vir hulself ’n meer positiewe toekoms moet skep.

Die beleefde ervaringe van hul ouers toon die aard van die omstandighede wat die realiteite waarin hierdie leerders leef, definieer. Binne hierdie werklikhede is hierdie leerders geleer om ’n kritiese perspektief op die betekenis van hul lewens en op die aard van die geleenthede wat vir hulle beskikbaar is, te ontwikkel. In wese ontwikkel hierdie leerders deur middel van die boodskappe wat deur hul ouers oorgedra is, ’n gevoel van veerkragtigheid om nie soos hul ouers te leef nie. Dit vestig by hulle die geloof dat ’n beter lewe alleenlik deur geleerdheid vergestalt kan word, soos in die behaal van ’n kollege- of universiteitskwalifikasie. Verder laat dit hulle ook glo dat dit hulle die geleentheid sou bied om hul ekonomiese en sosiale posisies in die samelewing te bevorder.

Al die navorsingsdeelnemers was dit egter eens dat hulle, ten spyte van hul omstandighede, steeds produktiewe lewens lei. Dit was interessant dat hulle nie, soos dit algemeen onder hul portuurgroep in hul gemeenskap voorkom, hulle vergryp aan die heersende antisosiale praktyke nie. Dit wou voorkom asof hulle met ’n mate van sukses verby die uitdagings in hul ouerhuise en die gemeenskap genavigeer het. Vir hierdie leerders is die kweek van skolastiese praktyke in omstandighede wat nie bevorderlik daarvoor is nie, beslis nie eenvoudig nie. Hulle kon dit egter regkry om dit wel te doen. Dit het ’n merkwaardige uitwerking op hul identiteitsvorming gehad. In die volgende afdeling bied ons ’n beskrywing van hoe hierdie leerders se konstruksie van hul onderskeie identiteite aanleiding tot hulleerpraktykvorming gee.

5. Leerders se konstruksie van hul leeridentiteite en leerpraktykvorming

In die vorige afdeling het ons gekyk na hoe hierdie leerders se omstandighede op hul leerpraktykvorming inwerk. Hierdie afdeling fokus op hoe die leerders hul leeridentiteite konstrueer. Ons hou die argument voor dat die jeug met hul identiteitsvorming onderhandel en agentskap verwerf in verhouding tot die gemeenskap waarin hulle leef en deur hul alledaagse lewenservarings. Verder wil ons die aanname maak dat jongmense se leerpraktyke slegs in verhouding tot hoe hulle gestalte gee aan die tipe identiteite wat hulle aanneem, verstaan kan word. Volgens ons is daar ’n verwantskap tussen hul leerpraktyke en die identiteite wat hulle aanneem met betrekking tot hierdie praktyke.

In die Suid-Afrikaanse konteks wend Fataar (2009a:3) hom tot die teorieë van De Certeau (1984) en Lefebvre (1991) om insigte te bied in hoe die jeug se identiteitsvorming verstaan moet word, en meld dat “the youth ’walk’ through the landscapes that they inhabit and draw on a repertoire of internal and external resources.” Fataar (2009a:3) beweer dat dit die samevoeging van hierdie interne sielkundige hulpbronne en die materiële aangeleenthede van die eksterne omgewing is wat “points the way for their subjective becoming”.

Die leerders in hierdie studie moet ook op ’n daaglikse basis hul lewens en identiteite bou te midde van armoede. Grootword in hierdie arm woonbuurt is vir hierdie leerders om blootgestel te wees aan ’n verskeidenheid invloede buite die huis wat die vooruitsigte vir opvoedkundige sukses ondermyn. As oplossing hiervoor wend hierdie leerders hulle tot ’n verskeidenheid aktiwiteite wat hul identiteite beïnvloed. Dit is minder verwant aan hul onmiddellike oorlewing en meer aan die verbetering van hul eie welstand. Ons het egter waargeneem dat hierdie leerders met die werklikheid van hul identiteite handel deur “living in this global imaginary whereby they desire beyond their tangible realities to realise their aspirations in the thickness of difficult social lives and landscapes” (Appadurai 2004:67).

Hierdie leerders se leeridentiteit is met verloop van tyd ontwikkel deur die aanneem van ’n houding teenoor leer deur hul lewenservarings. Dit (hoe hulle leer) is ook konteksgebonde. Deur middel van hul konteks is ’n leeridentiteit ontwikkel wat diep deurdring is van alle aspekte van die leerder se lewenservarings. Wenger (1998:145) argumenteer dat “[b]uilding on identity consists of negotiating the meanings of our experiences of membership in social communities”. ’n Persoon se leeridentiteit word deur verskillende leerervarings saamgestel. Die manier waarop ervarings mekaar ondersteun en belemmer, word deur die samestelling teweeg gebring. Die waarde van subjektiewe ervarings van jouself as ’n leerder bepaal jou leeridentiteit. Die aanneem van ’n leeridentiteit vloei uit die evaluering, formulering en uiteindelik die voortdurende konstruksie van betekenis van jouself as ’n leerder. Hierdie aktiwiteite kan gerig wees op die doelwitte van leer, of nie. Leeridentiteitskonstruksie is gegrond op aktiwiteite waar daar ’n ervaring van leer is. Dit ontstaan in die geloof dat elke persoon uit sy/haar lewenservarings kan leer en ontwikkel. Diegene wat glo dat hulle kan leer en ontwikkel, het ’n leeridentiteit.

5.1 Ruby se konstruksie van haar leeridentiteite en leerpraktykvorming

Vir hierdie leerders is kultuur ’n betekenisvolle faktor in hul persepsies van wie hulle is en wat hulle wil leer. Dit het die aard van hul identiteite weergegee en gevorm. Ruby het beaam dat “[e]k dink kultuur is waarin jy gewortel is. Dit beskryf wie jy is.” Volgens haar is dit noodsaaklik om kulturele kennis te hê ten einde jouself te ken, te verstaan en te weet waartoe jy in staat is. Die meerderheid van die leerders was in staat om hulle eie unieke kultuur in besonderhede te beskryf. Vir hulle is kulturele kennis belangrik.

Namate ons gesprekke oor ervarings wat verband hou met die kultuur en die invloede van kultuur gevorder het, het die faktore van modernisering in gesprek gekom. Hierdie leerders ervaar gereeld die uitdagings van modernisering. Alhoewel hul gesinne nie gereeld in die Westerse kultuur betrokke is nie, is die leerders daartoe aangetrek. Die meeste ondervind ook probleme met die verwerking van die Westerse kultuur in die lig van hul meer tradisionele Afrika-kulture. Dit het ’n impak op hulle: “Jongmense is besig om te verander. Ons wil graag die fancy dinge wat ons op die TV sien hê. Ons skep nou ons eie kultuur. Sommige mense probeer om te verander. Dit is waarom hulle nie in hul kultuur glo nie“ (Ruby).

Duidelik uit Ruby se woorde is dat hul identiteite grotendeels deur die gebruik van populêre media gevorm word. Hulle ondervind probleme met die handhawing en verwerking van hul tradisionele kulture teenoor dít wat hulle op die televisie sien. Hulle kyk dikwels na programme wat onsinnig vir hul ouers is. Verder is hulle aangetrek tot baie aspekte van Amerikaanse populêre kultuur. Dit is veral die seuns wat ’n besondere liefde en passie het vir wat Ibrahim (1999) noem “Black popular culture” wat in die vorm van ’n hip-hop- en rap-kultuur vertoon word. Kenmerke van hierdie populêre kultuur is die bepaalde manier waarop die jeug mekaar groet, asook die musiek waarna hulle luister en hul maniere van aantrek, loop en praat (Ibrahim 1999:351). Dit is dikwels sigbaar in die houdings, die handdrukke en die liggaamlike intonasies wat hierdie kultuur kenmerk. In ons gesprek met Musa het hy dit duidelik gestel dat: “Dit is maar net ons manier van greet en die way hoe ons aantrek. Ons doen wat nodig is om te survive.”

Ibrahim (1999) wys daarop dat die jeug se betrokkenheid by hip-hop-kultuur geen toeval is nie. Dit is hul dade van weerstand en bewuste pogings om hul plekke van behoort tot en aanvaarding in die wêreld waar burgerskap nie meer geld nie, te vind. Ibrahim (1999:353) maak die aanname dat “these actions are articulations of the youths’ desire to belong to a location, a politics, a memory, a history, and hence a representation.” Hierdie leerders se optrede, persepsies en taalgebruik dien om hul identiteite op spesifieke maniere te posisioneer. Dit is hierdeur dat hulle verskillende ervarings bevraagteken wat verband hou met hul deelname, persepsies en identiteite wat in die woonbuurt aan hulle opgedring is. Op hierdie wyse dra hul leeridentiteite by tot die leerpraktyke wat hulle vorm.

5.2 Musa se konstruksie van sy leeridentiteite en leerpraktykvorming

Ons waarnemings van die geselekteerde leerders in die woonbuurt het getoon dat hulle oor die algemeen die reëls van wat dit verg om ’n goeie leerder te wees, nakom. Uit hul gesprekke was dit duidelik dat hulle self die verantwoordelikheid vir leer aanvaar. Hierdie leerders se leeridentiteite is gebou vanuit hul beperkende omstandighede, wat ook hul identiteit gedefinieer het. Dit (hul omstandighede) veroorsaak ook dat hulle hulself as leerders op ’n ander manier beskou. Musa het ons daarop gewys dat dit ’n bepaalde ingesteldheid en houding, sowel as ’n begrip van wat in elke situasie nodig is, verg om as leerder in die woonbuurt te floreer. Hy het gemeld:

Ek weet waarom ek wil leer. Ek vat dit op myself [neem eienaarskap van my eie leer]. Deur dit te doen, kan ek die dinge doen wat my laat voel dat dit wat ek leer myne [leerervaring] is. Dit maak dat ek wil aanhou. Ek weet wat my doelwitte is in die lewe en wat ek wil doen in die toekoms. Ek hou my net besig met my eie dinge. Ek sien baie goed hier wat jou kan verander.

Wat Musa in die woonbuurt ervaar, het meegebring dat sy ervarings die middelpunt van sy benadering tot leer geword het. Musa stel hoë standaarde aan homself, wat vir hom die fokuspunt is waarvolgens hy besluite neem met betrekking tot watter tipe leerder hy wil wees. Hy het vir homself ’n studierooster opgestel en bestee lang ure ná skool aan sy skoolwerk terwyl die meeste van sy portuurgroep hul tyd aan ontspanning wy. Vir Musa is dit belangrik om dit te doen, want op dié manier neem hy beheer oor wat hy wil leer en waarin sy lewe uiteindelik sal verander.

Die inwerking van hul identiteit op hul leerpraktyke het op ’n uitdagende wyse op hulle ingewerk. Musa het dit as volg verwoord: “Ek het geleer hoe om te dink. Die lewe hier is nie maklik nie. Ek sal moet hard leer om dit te verander. Ek weet hier diep binne my dat ek dit kan doen, maar ek moet leer.”

5.3 Tom se konstruksie van hul leeridentiteite en leerpraktykvorming

Tom, aan die ander kant, het beskryf hoe sy leeridentiteite gevorm is deur sy familie wat vir hom patrone van leer modelleer. Hulle het hom gehelp om sy lewe te prioritiseer. Saam het hulle vir hom ’n werkprogram (studierooster) opgestel. Hy het vertel:

My aunty moedig ons op baie maniere aan. Sy sê dat ons moet leer en hulle is eerlik met ons oor die samelewing buite. As daar ’n probleem in my huis is, praat sy openlik daaroor en sy sê vir ons wat reg en verkeerd is. Sy sê ons moet skool toe te gaan en sy vertel vir ons interessante stories. Verder help sy ons met die beplanning van ons toekoms.

Vir Tom net soos vir Musa is die belangrikheid en waarde van opvoeding beklemtoon. Verder het Musa en Tom dikwels genoem hoe hul ouers by tye aan hulle praktiese en intellektuele ondersteuning met hul skoolwerk bied. Die manier waarop hierdie leerders ruimtes om hul huise en in hul woonbuurtinteraksies gebruik om hul leeridentiteite te konstrueer, verskil. Hulle moes hul leeridentiteite bou met betrekking tot hul ideale in die karakter van hul woonbuurt en hul gemeenskap. Hul omstandighede het die wyse waarop hulle die woonbuurt verstaan, gevorm. Ten einde op sy leer gefokus te kan bly, moet Tom verskeie uitdagings oorbrug. Daar is min tye wanneer hy in ’n stil plek by die huis kan leer. Hy sê:

“Elke dag ... [is] ’n uitdaging. Daar is altyd iets wat gebeur. Ek leer nooit in die dag nie. Dit is moeilik om te konsentreer ... en buite is daar altyd harde musiek en ek kan nie konsentreer nie.”

Ten einde die moeilike omstandighede te bowe te kom, wend Tom hom tot sy sosiale netwerk, wat uit sy familie bestaan. Hulle sien hom as ’n leerder wat in ’n positiewe rigting beweeg. Deur by sy tannie se huis te gaan leer, waar dit stiller is, word die druk op hom as leerder verminder. Hierdie aanpassing was noodsaaklik vir Tom om op sy skoolwerk gefokus te bly.

Al die leerders in hierdie studie, droom dat opvoeding hulle beter kanse in die lewe sal bied. Vir hulle is die bekom van sodanige opvoeding egter nie so eenvoudig nie. Ten spyte van die feit dat hulle hulself as “goeie leerders” beskou, kategoriseer Cherry, Ruby, Musa en Sally hulself ook as “sukkelende leerders” weens die impak van hul lewensomstandighede.

Om hierdie beperking te oorkom, het hierdie leerders by verskeie sosiale netwerke ingeskakel. Deur hierdie strategie te ontplooi, het hulle hul leeridentiteite aan hierdie sosiale netwerke gekoppel. Dít het aan ons die belangrikheid van die rol van sosiale netwerke in die vestiging van ’n leeridentiteit in die leerders se lewens bevestig. Hulle kan byvoorbeeld dikwels via Facebook en Mxit hulle vriende vra watter vrae hulle nog vir ’n toets of eksamen moet leer. Hul sosiale netwerke stel hulle in staat om in kontak te bly met ander ten spyte daarvan dat hulle fisies geskei is. Dit het by hulle die behoefte om aan mekaar gekoppel te bly en ’n gevoel van behoort aan ’n leernetwerk laat ontstaan. Musa het genoem dat “[e]k chat [gesels op sosiale netwerke], ek dink dit help my op ’n manier dat wanneer ek by die huis is, dan voel ek asof ek nog steeds met my vriende is, asof hulle hier langs my sit. Ons ruil sommer ook dan inligting uit.”

Die fokus van hierdie afdeling was om te verstaan hoe hierdie vyf kinders se onderskeie identiteite in hul woonbuurt op hul leerpraktykvorming inwerk. Onderliggend hieraan was ’n begrip van hoe hulle hul leeridentiteite in hul fisiese leefruimtes bou. Verder wou ons ontbloot hoe hulle hul leeridentiteite ontwikkel en dit regkry om die bepaalde leerpraktyke wat hulle ontplooi, te gebruik ten einde op koers te bly in die nastreef van hul opvoedkundige doelwitte.

6. Die invloed van die leerders se leeridentiteitsposisionering op hul leerpraktyke

Hierdie artikel kyk in die besonder na hoe leerders hul leerpraktyke konstrueer te midde van hul alledaagse leerervarings in die veelvuldige kontekste van hul lewens. Ons het gekyk na hoe eienskappe vanuit hul plaaslike sosiale realiteite op hul leeridentiteite inwerk. Hierdie afdeling fokus op hoe hulle in die besonder hul leeridentiteite in die beperkte ruimtes van hul huise en gemeenskap posisioneer. Ons fokus op die kreatiewe aanpassings wat hulle maak in hul stryd om te oorleef ten einde hul leeridentiteite op spesifieke maniere te posisioneer. Met leerposisionering verwys ons na die maniere waarop hulle hulself posisioneer met betrekking tot hul benadering tot hul leer, die leeridentiteite wat hulle in hul woonbuurt aanneem en weerspieël, en hoe hulle die dinamika van die woonbuurt ontvang en hulself as ’n spesifieke tipe leerder posisioneer (Fataar en Du Plooy 2012:1). Hierdie posisionering is sentraal tot die konstruering van hul leerpraktyke.

Ons gee in die besonder aandag aan die maniere waarop prosesse van leer verweef is met prosesse van leeridentiteitsposisionering. Ons sleutelargument sluit aan by en bou op dié van Fataar en Du Plooy (2012) dat hul leerposisioneringspraktyke saamgestel word uit verskeie en oorvleuelende sosioruimtelike samestellings en leeronderdrukkings in en oor die gebiede van hul lewens heen. Fataar en Du Plooy (2012:3) verwys na sosioruimtelike samestellings as “messy and incoherent ‘putting together’ processes of various discursive practices and materials in specific domains, and [...] the way that these practices intersect and overlap to produce the students’ specific learning positioning identifications”. Verder gebruik Fataar en Du Plooy (2012) die woord onderdrukking as “a referent for a situation where one type of spatial practice serves as a kind of constraint or suppressor of other positioning practices in the same domain”.

Wortham (2004), wie se hooffokus die ontwikkeling van sosiale identiteite is, verduidelik die dualisme tussen die verandering en die konsekwentheid van identiteite deur te onderskei tussen “posisionering” en Holland en Lave (in Wortham 2004) se konsep van “verdikking”. Posisionering is “an event of identification, in which a recognizable category of identity gets explicitly or implicitly applied to an individual in an event that takes place across seconds, minutes or hours” (Wortham 2004:166). Verdikking, aan die ander kant, kom voor wanneer ’n individu herhaaldelik op ’n sekere manier in die verskillende kontekste en tydskale geïdentifiseer word. Terwyl posisionering konteksgebonde is, het verdikking te doen met hoe ’n persoon oor kontekste beweeg. Dit is gegrond op min of meer gevestigde sosiokulturele patrone van erkenning van ’n persoon en ander mense se kennis van hul omstandighede. Posisionering kan op verrassende maniere voorkom, na gelang van die konteks, maar vroeër of later vind ’n proses van verdikking plaas.

Op die oppervlak het dit geblyk dat hierdie leerders almal ’n eenvormige identiteit as graad 10-leerders in ’n spesifieke omgewing het. Uit ons vorige besprekings is dit duidelik dat dit hierdie leerders se komplekse beliggamingspraktyke in hul sosiale omstandighede is wat die omstandighede skep waarin hul leer plaasvind. Dit is hierom dat ons die leerders nie buite hul konteks kan sien nie, want die realiteite van hul lewe is hierdeur geskep. Namate ons in die woonbuurt saam met die leerders rondbeweeg het, het die impak van hul beweging in en oor hul leefruimtes heen ons veral geïnteresseer. Ten spyte van die feit dat hulle in dieselfde omgewing bly, verskil hul ervarings in, en interaksie met, hul omgewing. Dit het ons ons aandag laat vestig op die gehalte van die verhoudings en netwerke wat hulle gestig het, hul mobilisering van en interaksie met leer en verwante hulpbronne, en hul eweknie- en gesinsgebaseerde praktyke. Hul beweeglikheid in die woonbuurt bied aan hulle groter geleenthede vir die leer van verskillende dinge.

6.1 Cherry se leeridentiteitsposisionering op haar leerpraktyke

Cherry woon die verste van die skool op ’n plaas. Sy droom daarvan om ’n onderwyseres of maatskaplike werkster te word. Haar dag begin reeds om 05:30, want sy moet die bus om 07:00 haal om by die skool te kom. Op haar rit na en van die skool moet sy deur twee gegoede buurte reis. Haar leerposisionering is deels gevorm deur haar waarnemings van en blootstelling aan hierdie middelklasbuurte. Haar daaglikse interaksie met kinders vanuit verskillende agtergronde tydens hierdie reise het haar ’n groter perspektief gegee op die lewe buite die beperkinge van die lewensomstandighede op die plaas. In haar kamer het sy prente geplak van hoe haar lewe eendag daar sal uitsien om haar elke dag aan haar droom te herinner. Met hierdie droom gaan sy elke dag skool toe.

Vir Cherry is haar huislike omstandighede die dryfkrag agter die rede waarom sy leer. Haar daaglikse reis het tot gevolg gehad dat daar by haar ’n “ruimtelike ontwrigting” ontstaan het. Met ruimtelike ontwrigting verwys ons na die vervreemding van en ontevredenheid met haar “plek” en haar lewe op die plaas, soos verwoord deur Fataar en Du Plooy (2012). Dít wat Cherry sien, het haar ’n middelklas-tipe aspirantpersona laat aanneem, want sy het genoem: “Ek wil ook so ’n groot huis en die mooi dinge wat hulle het hê.”

Verder is sy ook ontevrede met die kultuur wat by hulle op die plaas heers. Cherry doen dikwels saam met vriende in haar klas take in die biblioteek wat in een van hierdie gebiede geleë is. By sulke geleenthede vergesel Cherry haar vriende dikwels na hul huise. Cherry se blootstelling aan ’n middelklasomgewing, haar houdings, oortuigings en maniere van dinge doen het die manier waarop haar leerpraktyke gevorm is, gerig.

Cherry sien haarself ook as volg:

Geduldig, gee om vir ander en probeer om ander te verstaan. Ek plaas myself altyd in ander mense se situasies en luister na hul menings. Ek is nie selfsugtig nie. Ek het altyd probeer om ander mense te help. Om arm te wees, beïnvloed my gedagtes en hoe ek leer. Dit help my om harder te werk. Maar ek het nog baie dinge om te leer en om te ontdek.

Dit is hierdie eienskappe wat haar aanvuur om te leer. Dit het haar baie nederig en realisties gemaak. Sy aanvaar nooit dinge en mense as vanselfsprekend nie. Dit het volgens Cherry van haar ’n “harde werker gemaak het, wat dit geniet om te leer. Dit prikkel ook my nuuskierigheid vir nuwe inligting wat belangrik is van hoe ek myself sien as ’n leerder.” Verder het dit haar geloof in haar vermoë om op skool goed te doen en die gewenste sukses te behaal, versterk.

Vir Cherry was die rol van haar persoonlike konteks ook belangrik in hoe sy haar met betrekking tot haar leerpraktyke posisioneer. Haar jeugdige identiteitskonstruksies is verwoord deur die voorwaardelike sosiale ruimtelike dinamika wat sy in haar leefwêreld ervaar. Dit het haar leer ook op dié manier geposisioneer:

Meneer weet elke keer as jy sien iemand probeer om te verander, sal mense hom altyd probeer afdruk. Ek bedoel by die skool en hier in die buurt probeer ek om anders op te tree, alhoewel die omstandighede waaruit ek kom nie so goed is nie. Ek doen alles met dieselfde ingesteldheid.

6.2 Tom se leeridentiteitsposisionering op sy leerpraktyke

In teenstelling met Cherry, wat daagliks reis, is Tom se beweging redelik beperk tot binne die woonbuurt, hoewel hy dit by tye verlaat. Tom beweeg gereeld tussen die huis, die skool en ander instellings wat hy as veilig beskou. Van ’n vroeë ouderdom af het hy geleer om aan te pas by die veranderende plaaslike omstandighede. Tom wend hom dus tot binnenshuise aktiwiteite om homself besig te hou. Hy het daardeur aktief betrokke geraak by inligtingstegnologie (IT) (soos selfoon-, rekenaar- en videospeletjies). Tom se interaksie met die IT-verwante populêre kultuur bied aan hom ’n verskeidenheid ryk en aanpasbare geletterdheidsbates. Hy gebruik sosiale netwerke (soos Mxit) om met sy maats te kommunikeer en sodoende idees of kommentaar oor behandelde werk te wissel. Hy en sy vriende kom ook gereeld bymekaar om afgehandelde inhoude met betrekking tot hul skoolwerk te bespreek. Ná so ’n geselssessie of met die insette van ander vriende kan hy meestal ’n begrip van leerinhoude opbou. Hierdeur het hy ook blywende netwerke wat noodsaaklik is vir sy leer- en geletterdheidspraktyke gevorm. Nespor (1997:169) stel dat hierdie tipe leerpraktyke beskryf kan word as “kids-based funds of knowledge”, wat hulle in hul konteks mobiliseer en help om lewensvatbare geletterdheid en leerpraktyke te vestig. Tom se vaardigheid in die IT-gebaseerde populêre kultuur is die manier waarop hy in hierdie beperkende omgewing met sy leerpraktyke onderhandel. Hy verskil dus van Cherry, wat stimulasie vind in haar aspirantmiddelklasinteraksies tydens haar daaglikse reise deur middelklasbuurte.

6.3 Ruby se leeridentiteitsposisionering op haar leerpraktyke

Net soos Tom is ook Ruby aktief betrokke by IT-verwante aktiwiteite nadat haar pa vir hulle ’n rekenaar gekoop het en dit aan die internet gekoppel het. Ruby het tydens ons besoek aan hul huis die volgende vertel:

Meneer sien die computer wat my pa nou vir ons gekoop het [sy wys na die rekenaar wat op ’n kassie staan]. Vandag is alles ge-computerise. Indien jy nie die nodige kennis van computers het nie dan gaan jy nie ’n goeie werk kry nie. Ek gee ook nou ekstra aandag aan my Engels, want alles word ook nou Engels.

Ruby beskou haar vertroudwording met rekenaars as ’n manier om die strukturele struikelblokke tot haar vooruitgang in ’n toenemend geglobaliseerde wêreld te oorkom. Haar aktiewe betrokkenheid by hierdie verwante netwerkaktiwiteite stel haar in staat om daagliks te kommunikeer en die gesofistikeerde geletterdheidsvorme wat met IT verband hou, te beoefen. Dit bied ook aan haar die geleentheid om haar Engels op te knap. Ruby het ook gereeld aangeleenthede oor skool- en buiteskoolverwante temas via webwerwe soos Google ondersoek. Dit is hierdie kombinasie van nie-amptelike, buiteskoolse geletterdheidsnetwerke en praktyke wat die dryfveer vir Ruby se leerprestasies is.

6.4 Sally se leeridentiteitsposisionering op haar leerpraktyke

Die woonbuurt het ook ’n groot invloed gehad op hoe Sally haar leerpraktyke gevorm het en haarself dienooreenkomstig geposisioneer het. Sally se ervarings is gevorm deur ’n mengsel van sosiale praktyke. Hierdeur het sy begin om aktief haar eie agentskap in haar omgewing te kweek. Sy was in staat om die formele en informele netwerke van hierdie dorp tot haar voordeel te laat werk. Terwyl sy gefokus bly op haar skoolwerk, neem sy ook aan die godsdienstige, welsyns- en jeugaktiwiteite van die kerk deel. Sally het haar verder ingedompel in die kerk se maatskaplikewelsyn-aktiwiteite in die dorp. Sy woon getrou kerkdienste by en neem aan die jeugprogramme deel. Die kerkomgewing het haar ook die geleentheid gebied om betrokke te raak by drama. Haar godsdienstige verpligtinge het by haar ’n sekere begrip van die lewe gegenereer. Dit het haar die breër moontlikhede wat inherent beskikbaar sou wees indien sy deurlopend daaraan deelneem, laat verstaan. In haar kerkkonteks kan sy haar leer positief posisioneer en uitleef. Dit is hier waar Sally meer aktief betrokke geraak het by die geleenthede wat in hierdie ruimte aangebied is. Sy het probleme ondervind met die vestiging van roetines in die woonbuurt, want sy het genoem:

Ek maak moeilik vriende hier. Was dit nie vir die kerk nie ... dan weet ek nie. Ek dink dit is nie goed hier nie. Alhoewel die kinders vandag meer regte het, moet ons ook gebruik maak van ons kanse. Dit is die rede waarom ek gedissiplineerd is. Dit gaan oor selfrespek en selfdissipline.

Dyers (2009:5) vang die verhouding tussen woonbuurtlewe en gevoelens van vervreemding vas deur daarop te wys dat “township life frequently poses severe challenges to aspects such as family cohesion, parental control and the exercise of traditional practices and values.”

6.5 Musa se leeridentiteitsposisionering op sy leerpraktyke