|
||||||||
Opsomming
Oorlog is ’n “toestand van uitsondering” wat nie net ’n onuitwisbare merk op Levinas se eie lewe gelaat het nie, maar wat hom konfronteer met ’n reeks “moeilike vrae” wat ’n wesenlike uitdaging aan sommige van die mees fundamentele beginsels van sy etiese metafisika stel. Beginnende met die enigste volgehoue oorweging van oorlog in Levinas se denke, die voorwoord van Totalité et infini,ontleed hierdie ondersoek krities wat dit as die drie kernvrae of uitdagings wat oorlog stel, beskou: Eerstens, die sentrale vraag wat Levinas in die genoemde voorwoord opper: Maak oorlog etiek nie ondoeltreffend nie, aangesien dit nie net hierdie etiese verhouding teenstaan nie, maar dit opskort? Tweedens, het hierdie ondersoek betrekking op die idee van ’n regverdige oorlog? As oorlog inderdaad ’n opskorting van moraliteit behels, op watter normatiewe grondslag kan die idee van ’n regverdige oorlog geregverdig word? In die derde opsig spruit ’n probleem voort uit die feit dat die oordeel wat nodig is om ’n oorlog as regverdig te bestempel, impliseer dat die aanvanklike etiese verhouding wat reflektiewe denke voorafgaan, nie geïsoleer kan bly van politieke oorwegings nie. Hoe kan ons sin maak van hierdie oënskynlik onmoontlike verband tussen etiek en politiek in Levinas se denke, of die skynbare gaping tussen etiek en geregtigheid in sy filosofie? Hierdie artikel kom tot die gevolgtrekking dat ’n eenvoudige binêre skema wat ’n onderling uitsluitende “óf ... óf”-keuse impliseer, nie die spanning tussen die pare totaliteit/oneindigheid, oorlog/vrede, en politiek/etiek wat Levinas se denke deurdrenk, kan oplos nie. In plaas daarvan blyk dit dat hulle onlosmaaklik verbind is in ’n Derrideaanse dubbelbinding van “beide ... en” wat daarvan getuig dat die etiese aspek van die mensdom nie ’n onwrikbare staat is nie, maar eerder ’n voortdurende stryd om die onmenslikheid wat met totaliteit, oorlog, politiek en selfs, by tye, “geregtigheid”, verband hou, teë te staan. Die brandende vraagstuk van vandag van die geregtigheid/ongeregtigheid van die Israel-Palestina-oorlog wat tans die wêreldburgerskap verdeel, getuig van die feit dat “geregtigheid” voortdurend die risiko loop om verwyder te raak van sy etiese grondslag in die noodsaaklike onderskeid tussen naaste en vyand.
Trefwoorde: etiek; geregtigheid; Emmanuel Levinas; moraliteit; oneindigheid; oorlog; politiek; regverdige oorlog; totaliteit; vrede
Abstract
Levinas on the warpath to peace. A critical consideration of the dilemmas with which war confronts Levinas’s thought
War, as a "state of exception", deeply influenced Levinas's life and presents significant challenges to the core principles of his ethical metaphysics. Focusing on the Preface of Totality and infinity (TI), the sole extended reflection on war in Levinas's work, this analysis critically explores three central questions posed by war that Levinas’s ethical metaphysics somehow must account for.
In the first instance, the Preface of TI raises a crucial issue: Does war, by suspending rather than opposing ethical relations, render ethics powerless? In other words, what becomes of our infinite responsibility even for the Other’s faults and crimes when one finds oneself in deadly combat with the enemy? Is the Other that I am responsible for the same Other as the one I meet on the battleground? While TI starts with the question of war, Levinas concludes TI with a conceptualisation of uppercase Peace that is more fundamental than the kind of temporary peace agreements negotiated through political rationalisation. The preface of TI, in which war takes centre stage, was written after the conclusion, and the philosophical labour performed in the body of TI might be understood as the path or journey from war to peace – an extended argument that not only are we not duped by morality, but in fact morality rather than ontology or epistemology represents humanity’s only chance of not being duped. It is morality that is the foundation of Peace – a peace that proceeds from the I. This is the extraordinary ethical relation of an I that maintains itself yet exists without egoism in a relationship with an Other that remains beyond the reach of compromise, knowledge and rational negotiation. The question remains how this Peace withstands the worst kind of violence – the violence of war.
In the second instance, this analysis examines the concept of a just war: If war inherently involves a moral suspension, what normative framework can justify calling a war just? In other words, if war temporarily suspends the validity and function of ethics, what justifies Levinas’s defence of the possibility of a just war? These questions become all the more confounding in light of the fact that Levinas considers war to be “useless suffering”. Levinas’s provision for the possibility of a just war is based on his contention that in some instances war is unavoidable when the wellbeing of my neighbour is threatened. The question is who qualifies as my neighbour, since in reality, contrary to Levinas’s denial, even the Enemy is an Other, a Neighbour – even aggressors have faces, and I am responsible even for them. On the one hand it is, more often than not, very difficult to determine who the guilty party is, since in times of war all combatants assume the role of victim and assailant in turn. On the other hand, Levinas insists that the I is responsible even for the Other’s sins.
To complicate matters even further, there is a constant slippage of conceptual registers in Levinas’s argument: He does not speak of war simply in terms of deadly combat, but also speaks of uppercase War, that is, the brutality of the very nature of Being itself. One might arguably contend that the useless and arbitrary but persistent suffering characterising the human condition can be ascribed to the very being of Being as War. According to Levinas, the only thing that remains after theodicy capable of salvaging meaning in the face of useless suffering is the “interhuman order”. Here Levinas argues that from the interhuman perspective suffering may be meaningful in me while useless in the Other. The useless suffering of the Other finds its meaning in the way in which it calls the I forth to rise to the occasion of his/her true reason for being: facing up to the responsibility we have for the very suffering of another. As in Just War Theory, Levinas’s justification of a just war between the I and the Other hinges, then, on a political consideration that belongs to the ontological order of knowledge and judgement. However, the ontological order is superseded by the ethical order in which the interhuman relationship remains intact. Ethics turns the useless suffering of war into non-useless suffering through the responsibility it imposes on all other Others to show compassion towards the suffering of the I and the Other embroiled in war.
This brings us, in the third instance, to the tension between ethics and politics in Levinas’s thought: The judgement necessary to label a war as just suggests that the foundational ethical relationship existing before ontology and epistemology cannot be entirely separated from the political considerations involved in the concrete world that emerges from a war-like existence that somehow attempts to establish law and order and ensure justice. How can Levinas's philosophy reconcile this apparent disconnect between ethics and politics or the divide between ethics and justice? Justice is the necessary thought of deciding what constitutes ethical action when the I is confronted with his/her responsibility not only towards a single Other but towards many others. Justice marks the transition from ethics to politics. It is the difficulty of accounting for how exactly the face-to-face is incarnated in political justice, legality, the state, and so on. Levinas contends that the interhuman perspective can subsist but also be lost in the political order in which the Law establishes mutual obligations between citizens. The interhuman relationship or ethic that lies in a responsibility of one for another nevertheless precedes the political order. The political order is then superimposed on the ethical order and complicates the asymmetry of the ethical I’s responsibility towards the Other, because it calls for the reciprocity of this responsibility, which is inscribed in impersonal laws. According to Levinas the order of politics, which institutes the “social contract”, is neither the sufficient condition of ethics – as Hobbes thought – nor the necessary outcome of ethics. The ethical relationship between the I and the Other therefore does not stand in a causal relationship to the political relationship between the I and all the other Others. While Levinas insists that the ethical I is distinct from the political and prepolitical I, the problem of evil reminds us again that the humanity of ethics is not an unfaltering state but a struggle against the inhumanity of evil inscribed in the very fibre of pure Being that reveals itself as war. The ethical I, then, it would seem, cannot maintain its insularity from the political I.
The article concludes that the tensions between concepts like Totality/Infinity, War/Peace, and Politics/Ethics cannot be resolved with a simple binary framework. Instead, they are deeply interconnected in a Derridean "double-bind", where humanity's ethical dimension is not a fixed state but an ongoing struggle against the inhumanity represented by Totality, War, Politics and even, at times, "Justice". The ongoing debates over the justice or injustice of the Israel/Palestine conflict underscore how "Justice" often risks losing its ethical grounding in distinguishing between Neighbour and Enemy.
Keywords: ethics; infinity; justice; just war; Emmanuel Levinas; morality; peace; politics; totality; war
1. Inleidend
Ons leef in ’n tyd van globale katastrofes, van kapitalistiese roofgierigheid wat lei tot ekstreme globale ongelykheid wat hele bevolkings in toestande van verwoestende armoede dompel, gewelddadige bloedige konflik, die mensdom se onnadenkende vernietiging van die aarde, sy hulpbronne en sy rykdom van spesies, en die natuur se teenreaksie in die vorm van klimaatsverandering of virale mutasies van pandemiese omvang. Oorloë woed voort op alle fronte en in baie verskillende vorme: Onnadenkend laat mense toe dat ander sterf, maar maak ook aktief dood en word doodgemaak. In die proses word mense ontdaan van juis dit waaruit hulle menslikheid bestaan. Miskien is die katastrofe wat moontlik die ergste vorm van geweld beliggaam, oorlog in die vorm van dodelike gevegte waarin die vorm van die ander persoon van sy/haar gelaat ontdaan word, gedepersonaliseer word, en dus verskraal word tot ’n doodmaakbare entiteit wat tot die geledere van die vyand behoort. Om doodgemaak te kan word, voer Levinas aan, moet die Ander persoon ontdaan word van sy/haar transendente alteriteit wat die menslikheid van die mens uitmaak.
’n Kritiese oorweging van Levinas se denke oor oorlog, die katastrofe by uitstek, bring ’n reeks onoplosbare dilemmas of “moeilike vrae” aan die lig wat Levinas se buitengewone etiese verhouding van ’n Ek verantwoordelik vir ’n Ander op een of ander manier moet verantwoord. Eerstens, die kernvraag van die voorwoord van Totalité et Infini (voortaan TI): Maak oorlog etiek nie ondoeltreffend nie, aangesien dit hierdie verhouding nie teenstaan nie, maar dit opskort? Met ander woorde, wat word van ons oneindige verantwoordelikheid selfs vir die Ander se foute en misdade wanneer ’n mens jou in ’n dodelike geveg met die vyand bevind? Is die Ander waarvoor ek verantwoordelik is, dieselfde Ander as die een wat ek op die slagveld ontmoet?
Die tweede vraag handel oor die moontlikheid van ’n “regverdige oorlog”: As oorlog inderdaad ’n opskorting van moraliteit is in die sin dat oorlog dit tydelik van sy funksie en voorrang ontneem, kan daar iets soos ’n regverdige oorlog wees? En as Levinas inderdaad die moontlikheid van ’n regverdige oorlog verdedig, op watter normatiewe basis is die oordeel oor die regverdigheid van ‘n oorlog gebaseer as etiek self opgeskort word? Hierdie vrae word nog meer netelig gegewe die feit dat Levinas oorlog as “nuttelose lyding” bestempel.
In die derde geval beteken die nodige oordeel wat gevel moet word in die bepaling van wat as ’n regverdige oorlog beskou kan word dat die prereflektiewe, prerasionele etiese verhouding van twee wat ontologie en epistemologie voorafgaan, nie geïsoleerd kan bly van politiek nie – die konkrete wêreld wat voortspruit uit ’n oorlogsugtige bestaan wat op een of ander manier probeer om wet en orde te handhaaf en geregtigheid te verseker. Hoe moet ons hierdie onmoontlike verhouding tussen etiek en politiek in Levinas se denke verstaan, of die skynbaar onoorkomelike gaping tussen etiek en geregtigheid in sy filosofie? Hierdie ondersoek sal hierdie komplekse vrae krities ontleed om lig te werp op die uitdaging wat oorlog vir sommige van die mees fundamentele beginsels van Levinas se denke stel.
2. Word ons nie deur moraliteit bedrieg nie? Van oorlog na vrede
In sy besinning oor oorlog, wat die hooffokus van die voorwoord van TI1 is, identifiseer Levinas die kernvraag wat ons in tye van oorlog konfronteer. Hy vra of die taal van etiek, ons etiese verantwoordelikheid teenoor die Ander, die taal wat begin en eindig met die opperste morele bevel teen moord, nie ondoeltreffend gemaak word deur die dubbelsinnigheid van oorlogspropaganda nie, om nie eens te praat van die oorverdowende stilte van die dood wat deur die brutaliteit van oorlogvoering teweeg gebring word nie.
In sy oorweging van die vraag stel Cohen (1998:155–6)2 oorlog gelyk aan die bose en voer aan dat die verhouding tussen moraliteit en boosheid een van vrees, teenstand en stryd is. Moraliteit is dus nie onbekend met die bose nie, maar juis ’n verset teen die bose. Dit impliseer dat die etiese aspek van die mensdom nie ’n konstante toestand is nie, maar eerder ’n voortdurende poging om die onmenslikheid wat met die bose geassosieer word, te bekamp. Soos dit egter duidelik sal word, is oorlog vir Levinas nie eenvoudig sinoniem met boosheid nie. Eerder as die teenoorgestelde van moraliteit soos boosheid die teenoorgestelde van die goeie is, is oorlog vir Levinas die regstreekse opskorting van moraliteit (TI, 21).
Terwyl TI met die kwessie van oorlog begin, sluit Levinas TI af met ’n konseptualisering van vrede wat meer fundamenteel is as die soort (tydelike) vredesooreenkomste wat deur politieke rasionalisering beding word. Die voorwoord tot TI, waarin oorlog sentraal staan, is ná die slot geskryf, en soos Cohen (1988:153) dit stel, kan die filosofiese werk wat tussen die voorwoord en die slot verrig word, verstaan word as “die tog van oorlog na vrede”, wat ook geïnterpreteer kan word as “een lang argument dat ons nie deur moraliteit bedreig word nie, maar is moraliteit – eerder as epistemologie en die ontologie wat onder sy beperkinge gekonstrueer is – die mensdom se enigste kans om nie bedrieg te word nie”.3 Dit is moraliteit wat Vrede grondves. Vrede met ’n hoofletter is volgens Levinas nie te vinde in die samesmelting, koalisie of vereniging van strydende partye nie. Die sentrale stylfiguur van TI is die etiese verhouding, die “aangesig-tot-aangesig”- verhouding tussen die Ek en die Ander, ’n verhouding sonder verhouding waarin beide terme hul onafhanklikheid behou: “Die aangesig-tot-aangesig is nie ’n modaliteit van naasbestaan nie en selfs nie van kennis (op sigself panoramies) wat een term van ’n ander kan hê nie, maar die oerproduksie van die Syn waarop alle moontlike samewerking tussen die terme gegrond is” (TI, 305). Hierdie “nieverwantskaplike verhouding” kom preontologies tot stand in die onversadigbare Verlange [Verlange teenoor Behoefte, wat bevredig kan word] na die Ander wat uitgaan van die Ek sonder om die Ek te ontken (304). Vrede, sê Levinas, kom tot stand in die eenheid van veelheid, wat nie verwar moet word met een of ander vreedsame ooreenkoms of die (tydelike) einde van strydvoering nie. Vrede begin by die Ek – “dit moet my vrede wees” (306). Dit is die buitengewone etiese verhouding van ’n Ek wat sigself handhaaf en tog sonder egotisme bestaan in ’n verhouding met ’n Ander wat buite die bereik van kompromie, kennis en rasionele onderhandeling bly.
Levinas se argument kom neer op die aandrang dat dit slegs etiek is – waarin die Ek sigself op ’n onbaatsugtige, belangelose wyse in ’n nieverwantskaplike verhouding met die Ander handhaaf – wat die ergste soort geweld kan weerstaan – die soort geweld wat die Ek dwing om “handelinge uit te voer wat elke moontlikheid tot handeling sal vernietig” ( 21). In die voorwoord van TI onderwerp Levinas hierdie argument aan die uiterste toets – die toets van oorlog. Oorlog, erken Levinas, vernietig die identiteit van die self (21). Soos ons sal sien, maak Levinas se argument dat ons nie deur moraliteit bedrieg word nie, voorsiening vir die buitengewone (maar nie buitemorele nie, soos duidelik sal word) toestand wat oorlog aankondig. Sy argument is dus nie sonder voorbehoud nie en kan moontlik selfs as aporeties beskou word.
Cohen (1998:156) poog om sin te maak van Levinas se argument deur oorlog te lokaliseer in wat hy as ’n hiërargiese skema in Levinas se denke beskou: Die skema word van bo af georiënteer deur die absolute goeie, wat in die transenderende morele hoogte van die Ander, die Ander se absolute prioriteit oor die self, manifesteer. Konkrete bestaan speel af op die “middelste vlak” – dit is die toneel van die morele stryd tussen om die goeie te dien en die bose teen te staan – tussen ongevoelige egotisme en plaasvervanging, dit is, om die Ander se las op jou te neem, tussen sorg vir die self en sorg vir die Ander. Aan die onderkant van die skema, in teenkanting van die goeie, sou absolute boosheid wees – volgens Cohen, “moord, oorlog, die opskorting van moraliteit” (1958:156). Om vrede te lokaliseer in Cohen se hiërargiese skema benodig ons egter ’n meer genuanseer konseptualisering van die absolute goeie wat van bo af oriënteer: Die absolute goeie kan nie in terme van die Ander se absolute prioriteit oor die self verstaan word nie, aangesien Verlange vir die Ander, die etiese verhouding, van die Ek af kom; vrede begin by die Ek. Oorlog behoort ook nie so eenvoudig tot die geledere van absolute boosheid nie, aangesien Levinas, soos ons sal sien, voorsiening maak vir die moontlikheid van ’n regverdige oorlog of ten minste dat in sommige gevalle oorlog onvermydelik is wanneer die welstand van my naaste bedreig word. Boonop praat Levinas nie net van oorlog in terme van dodelike strydvoering nie, maar ook van Oorlog met ’n hoofletter, dit wil sê, die brutaliteit van die aard van die Syn self. Ons sal hierdie nuanses of komplikasies van Cohen se skema mettertyd in meer besonderhede ontleed.
Ons kan nietemin die potensiaal vir katastrofe situeer op die vlak van die “polêre historiese stryd tussen goed versus kwaad” (Cohen 1998:156): die Ander as behoeftig en kwesbaar, die self as selfsugtig. Dit is die einste stryd van deernis teen onverskilligheid op die interpersoonlike morele vlak, die stryd vir geregtigheid teen onreg op die sosiale, ekonomies, politieke en omgewingsvlak. Wanneer hierdie stryd meegee en plek maak vir moord en oorlog – die katastrofe by uitstek – word moraliteit self opgeskort. Oorlog dui nóg op boosheid nóg op niksheid, maar op onverskilligheid teenoor moraliteit – ’n koue onbewustheid van regverdigheid en goedheid. “Die staat van oorlog,”, skryf Levinas, “skort moraliteit op […] Dit maak moraliteit bespotlik” (TI, 21, my beklemtoning). Oorlog verhoed dus dat die bevel om ons inherente verantwoordelikheid teenoor die Ander na te kom, en die oerverbod teen moord – die voorskrif en verbod wat uit die goeie voortspruit – van krag bly. Dit maak moraliteit bespotlik, dit wil sê, ondoeltreffend of onvoldoende as ’n beveiliging teen moord. Gevolglik wis oorlog die koördinate van Cohen se drieledige skema uit; dit maak die moontlikheid van oriëntasie tussen die goeie daar bo en die bose hier onder onmoontlik (Cohen 1998:156). Die slagveld van oorlog verander moord op een of ander manier in ’n vorm van geoorloofde doding. Dit word deur politiek gesanksioneer: “Die kuns om oorlog te voorspel en dit op enige moontlike manier te wen – politiek word voortaan as die uitoefening van die rede voorgeskryf” (TI, 21). Binne hierdie konteks, waarin die staatsgesanksioneerde volksmoord van die Tweede Wêreldoorlog ongetwyfeld voorop in sy gedagtes was, stel Levinas onomwonde moraliteit teenoor politiek: “Politiek is gekant teen moraliteit, soos filosofie teen naïwiteit gekant is” (21).
3. Die moontlikheid van ’n regverdige oorlog
Sonder om in te gaan op die sekulêre en Christelike geskiedenis en die verskeie formulerings of leerstellings van die Teorie van Regverdige Oorlog, kan daarop gewys word dat dit gepoog het om hierdie teenstelling tussen moraliteit en politiek te bemiddel deur oorlog voor, tydens, en daarna, aan etiese beraadslaging te onderwerp. Die teorie is in die eerste plek ’n poging om oorloë te verhoed, en om daarop te wys dat dit verkeerd is om oorlog te voer behalwe in uitsonderlike omstandighede. Regverdige-oorlog-teorie het nie ten doel om oorlog te regverdig nie, maar konstateer dat oorlog altyd sleg is. ’n Regverdige oorlog is toelaatbaar omdat dit die mindere euwel uitmaak, maar dit is steeds ’n euwel. Dit poog nietemin om hierdie euwel te “navigeer” met ’n drieledige benadering: jus ad bellum spesifiseer die voorwaardes waaronder die gebruik van militêre mag geregverdig is; jus in bello spesifiseer hoe om oorlog op ’n etiese wyse te voer; en jus post bellum spesifiseer die verantwoordelikhede en aanspreeklikheid van die strydende partye na afloop van die oorlog. Volgens die teorie is ’n oorlog ’n regverdige oorlog slegs as dit beide geregverdig is en op die regte manier gevoer word. Die beginsels van die geregtigheid van oorlog word algemeen aanvaar as: om ’n regmatige oorsaak te hê, om ’n laaste uitweg te wees, om deur ’n regmatige gesag verklaar te word, om die regte bedoeling te hê, om ’n redelike kans op sukses te hê, en om ‘n situasie te hê waar die doel proporsioneel is tot die middele wat gebruik word. Hierdie beginsels probeer dus om ’n stel morele riglyne vir die voer van oorlog daar te stel wat nie onbeperk of te beperkend is nie. As sulks is dit oop vir interpretasie en vereis dit spesifikasie van hierdie riglyne in verhouding tot spesifieke oorloë.4
Sou Levinas nie sulke vorme van “etiese beraadslaging” afmaak as behorende tot die ander-verskralende terrein van kennis, tot die domein van politieke rasionalisering en onderhandeling wat die (tydelike) einde van strydvoering tot gevolg kan hê nie? In "La souffrance inutile" (“Nuttelose lyding”) skryf Levinas: “Vir ’n etiese sensibiliteit wat in die onmenslikheid van ons tyd sy teenkanting teen hierdie onmenslikheid bevestig, is die regverdiging van die naaste se pyn beslis die bron van alle immoraliteit” (Levinas 1982b:99, my beklemtoning). In hierdie 1982-essay bied Levinas ’n fenomenologiese ontleding van lyding en kom hy tot die gevolgtrekking dat die minste wat oor lyding gesê kan word, is dat “in sy eie fenomenaliteit, intrinsiek, dit nutteloos is: ‘vir niks’” (93). Hier oorweeg Levinas verskeie bronne van lyding, insluitende die volgehoue pyn wat deur “pynsiektes” veroorsaak word (93), die lyding wat veroorsaak is deur die “wreedhede van ons eeu” (94), maar ook die lyding wat opgelê is deur “die willekeurigheid en vreemde mislukking van geregtigheid te midde van oorloë, misdade, en die onderdrukking van die swakkes deur die sterkes, [wat] weer aansluit, in ’n soort noodlot, by die nuttelose lyding wat voortspruit uit natuurlike plae, asof dit die gevolge van ’n ontologiese verdorwenheid is” (95). Levinas kan nie anders as om te wonder of al hierdie nuttelose lyding wat die menslike ervaring in die geskiedenis kenmerk, nie “getuig van ’n boosheid en ’n kwaadwilligheid” (95) nie. ’n Mens kan moontlik argumenteer dat hierdie willekeurige maar volgehoue lyding wat die menslike toestand kenmerk, toegeskryf kan word aan die wesensaard van die Syn as Oorlog.
Die Westerse mensdom het, daarteenoor, gepoog om goddelike voorsienigheid te verdedig in die lig van die bestaan van die bose. Die wil van ’n absolute goeie God wat menslike boetedoening vir ’n erfsonde soek, stuur die koers van die geskiedenis en die natuur langs weë wat moontlik pynlik maar tog betekenisvol is aangesien dit uiteindelik na die Goeie lei. Dit is hierdie teodisee waarna die Westerse mensdom sy toevlug geneem het om sin te maak van “[d]ie boosheid wat die aarde vul”, van “’n lyding [wat] wesenlik sinloos en absurd, en skynbaar willekeurig is” (Levinas 1982b:96). Levinas voer egter aan dat die buitengewone beproewings van die 20ste eeu die einde van teodisee aangedui het (97):
Dit is die eeu wat in dertig jaar twee wêreldoorloë geken het, die totalitarisme van regs en links, Hitlerisme en Stalinisme, Hirosjima, die goelag, en die volksmoorde van Auschwitz en Kambodja. Dit is die eeu wat ten einde loop in die obsessiewe vrees vir die terugkeer van alles waarvoor hierdie barbaarse name gestaan het: lyding en boosheid opsetlik toegedien, maar op ’n wyse waarop rede geen grense daaraan gestel het nie, in die radeloosheid van ’n rede wat politiek geword het en verwyderd van alle etiek is.
Onder hierdie gebeure is die Joodse volksmoord vir Levinas die toonbeeld van sinlose menslike lyding waarin boosheid in al sy duiwelse skrikwekkendheid geopenbaar word. Hoe vind ’n mens steeds ’n toevlug tot ’n goeie God, tot godsdienstigheid, en meer fundamenteel, tot “die menslike moraliteit van goedheid” in die aangesig van sulke uitwissing, moord en boosheid bloot ter wille daarvan? Wat hierdie “eeu se buitensporige beproewing” aan Levinas openbaar, is in ’n sekere sin wat Hannah Arendt die banaliteit van die bose noem: Dit openbaar “die onregverdigbare aard van lyding in die ander, die skandaal wat dit sou wees vir my om my naaste se lyding te regverdig” (Levinas 1982b:98) – die soort regverdiging wat daagliks verskaf word deur mense wat net hulle gang gaan.
Volgens Levinas is die enigste ding wat oorbly na teodisee wat in staat is om betekenis te gee in die aangesig van nuttelose lyding, die “intermenslike orde” (Levinas 1982b:100). Hier voer Levinas aan dat vanuit die intermenslike perspektief, lyding betekenisvol kan wees in my terwyl dit nutteloos is in die Ander. Die nuttelose lyding van die Ander vind sy betekenis in die manier waarop dit die Ek oproep tot die ware rede vir sy/haar bestaan: om die verantwoordelikheid wat ons het vir die lyding van ’n ander te aanvaar.
Op grond waarvan is die lyding van die Ander altyd my skuld?
In navolging van Pascal stel Levinas dit dat die lyding van die Ander ’n aanklag teen my reg op bestaan is. Hy vra, en merk dan verder op:
[I]s my plek in die Syn, die Da van my Dasein, nie alreeds ’n wederregtelike inbesitname, alreeds ’n geweld ten opsigte van die ander nie? ’n Pers praat met ons van die Derde Wêreld, en ons is goed daaraan toe hier, ons daaglikse maaltyd is verseker. Ten koste van wie?
Pascal het gesê dat die Ek veragtelik is. In die soewereine bevestiging van die Ek word die volharding van wesens in hul wese herhaal, maar ook die bewustheid van die afgryse wat egoïsme in my inspireer. Pascal sê ook dat my plek in die son die beeld en die begin van die wederregtelike oorname van die hele aarde is. (Levinas 1985:225)
Die lyding van die Ander lê dus ’n verantwoordelikheid op wat op alle hulpbronne van die Ek aanspraak maak, en ’n beroep doen op “medelye wat nienuttelose lyding (of liefde) is, wat nie langer lyding ‘vir niks’ is nie en dadelik betekenis het” (1982b:100). Voordat ons tot die gevolgtrekking kom – op basis van Levinas se sterk aandrang daarop dat daar geen regverdiging vir my naaste se lyding is nie – dat daar vir Levinas nie so iets soos ’n regverdige oorlog is nie, ’n kwessie waarna ons binnekort sal terugkeer – laat ons eers die onverenigbare verhouding tussen etiek en politiek in Levinas se denke oorweeg.
4. Etiek en/of politiek?
Soos kortliks hier bo genoem, erken Levinas aan die begin van die voorwoord dat die wese van die Syn deur die geskiedenis heen sigself aan filosofiese denke as oorlog openbaar het. Heraklitus het dit gestel dat stryd die stand van sake is voordat dinge tot stand kom, aangesien dit juis deur stryd tot stand kom. Thomas Hobbes het eweneens die hipotetiese natuurstaat as ’n staat van oorlog vertolk en beweer dat “die politieke orde vereis word om die menslike dierlikheid te beperk en moraliteit moontlik te maak” (Hughes 1998:79). Opmerkings wat Levinas in ’n onderhoud met Philippe Nemo gemaak het, verraai sy teenkanting teen die Hobbesiaanse idee dat oorlog meer fundamenteel as moraliteit is, en dat die moontlikheid van moraliteit afhang van die vestiging van ’n sosiopolitieke orde wat die moontlikheidsvoorwaarde van moraliteit skep deur die oorlogsugtige ontologie te bekamp:
Dit is uiters belangrik om te weet of die samelewing in die huidige sin van die woord die gevolg is van die beperking op die beginsel dat mense roofsugtig teenoor mekaar is, en of dit inteendeel voortspruit uit die beperking van die beginsel dat mense vir mekaar is. Kom die sosiale, met sy instellings, universele vorme en wette, voort uit die beperking van die gevolge van oorlog tussen mense, of uit die beperking van die oneindigheid wat ontsluit word in die etiese verhouding van mens tot mens? (Levinas 1982a:80)
Ons kan uit hierdie opmerkings aflei dat Levinas krities ingestel is teenoor die sosiopolitieke orde, aangesien dit nie gegrond is op, of die voorwaarde skep vir, die etiese verhouding nie, maar eerder die oorspronklike onbaatsugtige openheid van ’n ek teenoor die Ander kortwiek deur juis hierdie verhoudings in polities-ekonomiese terme te organiseer. Die ekonomie van die wederkerige regte en verpligtinge van die sosiale kontrak wat ons aangaan, verwaarloos dus die voorrang van die inherente broederskap [of susterskap] van vrygewigheid wat enige rasionale koste-voordeel-berekening van gewaarborgde vryhede in ruil vir die opoffering van ander vryhede voorafgaan. Sulke rasionele afwegings word in politieke onderhandeling gemaak, en Levinas definieer politiek in die voorwoord tot TI, soos reeds vermeld, as “[d]ie kuns om die moontlikheid van oorlog te voorsien en dit ten alle koste te wen (21). Hier, soos ons gesien het, stel hy politiek onomwonde teenoor moraliteit. Levinas sou dus saamstem dat oorlog onverpoosd voortwoed in politiek, soos Foucault se bekende omkering van Clausewitz (1832:87) se uitspraak dat “[o]orlog die voorsetting van politiek deur ander middele is” beweer. Foucault voer aan dat politiek in werklikheid oorlog is wat op ander maniere gevoer word (Foucault 1975:168; 1977:90; 1982:222).
As die Syn sigself as oorlog openbaar, kan moraliteit nie tot die orde van ontologie behoort nie. Wat oorlog boonop so ondraaglik maak, is die feit dat daar geen ontsnapping daaraan is nie: “Dit vestig ’n orde waaraan niemand kan ontkom nie; niks is voortaan ekstern nie” (TI, 21). Die ontologiese is wesenlik gekenmerk deur sy oorlogsugtige aard, en oorlog is totaal. Dit is totaliteit. Uiteindelike vrede, nie die tydelike vrede van vredesverdrae nie, moet dan gegrond wees op iets buite die ontologiese, anderkant die totaliteit van oorlog, wat die rasionalisasies van politiek insluit. Volgens Levinas kan net die “eskatologie van messiaanse vrede” (TI, 22) aan die onvermydelike ontsnap. Dit is ’n vrede van ’n heeltemal ander orde as die vrede wat filosowe uit rede afgelei het – “die rede wat sy belange opweeg in antieke en hededaagse oorloë: hulle grond moraliteit op politiek” (TI, 22). Die “profetiese eskatologie” waarvan Levinas praat, is nie gemoeid met die finale gebeure in die geskiedenis of van die mensdom nie – asof daar tog een of ander einde is waarop die ontologie van afwisselende oorlog en vrede gerig is. Dit is dus nie gemoeid daarmee om die totaliteit teleologies te rig of met die verskaffing van ’n mate van oriëntering aan die geskiedenis nie. As ons nie deur moraliteit bedrieg wil word nie, as dit werklik in staat is om ’n vrede aan te kondig wat verder gaan as die onontkombare ontologie van oorlog, moet dit gegrond wees op “’n verhouding met ’n surplus altyd buite die totaliteit (Levinas se beklemtoning) asof die objektiewe totaliteit nie die ware reikwydte van die Syn dek nie, asof ’n ander begrip, naamlik oneindigheid, nodig is om hierdie transendensie met betrekking tot totaliteit uit te druk (TI, 22–3). Oneindigheid sou dus verder gaan as totaliteit, nie ingesluit in of begrensbaar binne totaliteit nie, en so oorspronklik of primordiaal soos totaliteit self. Levinas kwalifiseer die “ander kant” van oneindigheid – anderkant totaliteit en objektiewe ervaring – as iets wat nie in suiwer negatiewe terme verstaan moet word as dit wat buite totaliteit bestaan nie, asof die moontlikheid van vrede gevind kan word in een of ander “leegte wat die totaliteit sou omring” (TI, 22).
Hoe moet ons oneindigheid verstaan as ’n moontlikheid binne ervaring, geskiedenis en totaliteit? Die eskatologiese as “verby”, maar tog binne, die geskiedenis dui nie op die finale oordeel aan die einde van die tyd nie, “maar [op] die oordeel van al die oomblikke in tyd, wanneer die lewendes geoordeel word” (TI, 23). Hierdie eskatologiese begrip van oordeel dui op die moontlikheid van betekenisvolle identiteit “voor” die ewigheid, “voor die volvoering van die geskiedenis, voor die volheid van tyd, as daar nog tyd is” (23). As ’n oordeel van elke oomblik in lewende tyd, impliseer die moontlikheid van vrede anderkant oorlog die aanvaarding van ’n verantwoordelikheid. Deur hierdie verantwoordelikheid op te neem, word ’n verhouding ingestel met die oneindigheid van die Syn wat die totaliteit oorskry.
Wat in Levinas se beskrywing van die tog van oorlog na vrede in TI na vore kom, is die spanning in sy denke tussen etiek en geregtigheid. Geregtigheid is die nodige oorweging van wat etiese optrede behels wanneer die ek nie net gekonfronteer word met die verantwoordelikheid teenoor ’n enkele Ander nie, maar teenoor baie ander (Caro 2009:672). Daarom dui “die vraag van geregtigheid” op die oorgang van die etiese na die “politieke” omstandigheid (Levinas 1991 [1974], Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, voortaan afgekort as AE,5 ble. 141–2). Soos Levinas aanvoer, is die moeilike taak om rekenskap te gee van hoe presies die aangesig-tot-aangesig-verhouding vergestalt word in politieke geregtigheid, wetlikheid, die staat, en so meer.
Levinas se intellektuele beheptheid met oorlog is ongetwyfeld toe te skryf aan die feit dat hy geen vreemdeling vir oorlog was nie en die gruweldade van veelvuldige oorloë deur sy lewe aanskou het.6 Soos ons gesien het, situeer hy sy gedagtegoed in ’n eeu waarin die weergalose “nuttelose lyding” van twee wêreldoorloë, totalitarismes, fascisme, nasionaal-sosialisme, die gebruik van kernbomme, gedwonge arbeidskampe, en volksmoorde voorgekom het (Levinas 1982b:97). Verder is dit, soos vroeër vermeld, vir Levinas ’n era “verby teodisee”, verby enige pogings om die goddelike bestaansrede te verdedig in die lig van die bestaan van die bose. “Suprahistoriese perspektiewe” is nie meer in staat om “in ’n lyding wat in wese verniet en absurd, en skynbaar arbitrêr, is, ’n betekenis en ’n orde te vind nie (97). Want “[h]et Nietzsche se uitspraak oor die dood van God nie in die uitwissingskampe die betekenis van ’n kwasi-empiriese feit aangeneem nie?” (97). Deur sy denke binne hierdie konteks te plaas, het sommige kommentators (bv. Shaw 2018:2) voorgestel dat Levinas sy etiese metafisika aanbied as ’n moontlike antwoord op “’n eties-spirituele krisis wat deur die twintigste eeu se ongekende oorlogstydse gruweldade veroorsaak is”. Ek sou dit waag om te sê dat Levinas se denke oor die eksistensiële dilemma wat ons in die gesig staar as brose wesens wat blootgestel is aan alledaagse nuttelose lyding wat wissel van diskriminasie, viktimisering en mishandeling, tot armoede en hongersnood, en verder, tot geweld en moord, deur meer as net ’n reaksie op rampspoedige gruweldade deurgrond word.
Dit is een van die baie moeilike en veelbesproke vrae in Levinas-navorsing: Hoe hou hierdie intermenslike orde verband met die politieke orde? Levinas handhaaf die mening dat die intermenslike perspektief kan voortbestaan, maar ook verlore kan gaan in die politieke bestel waarin die Wet wedersydse verpligtinge tussen burgers oplê. Die intermenslike gaan nietemin aan die politieke orde vooraf. Die intermenslike verhouding of etiek “is gesetel in ’n nie-onverskilligheid van die een teenoor die ander, in ’n verantwoordelikheid van een vir ’n ander” (Levinas 1982b:100). Die politieke orde word dan gesuperponeer op die “suiwer altruïsme van hierdie verantwoordelikheid”. Die politieke orde kompliseer die asimmetrie van die etiese Ek se verantwoordelikheid teenoor die Ander, omdat dit die “wederkerigheid van hierdie verantwoordelikheid ‘vereis’ wat in onpersoonlike wette uitgespel sal word” (100). Levinas spesifiseer verder die verhouding tussen etiek en politiek deur dit te stel dat die orde van politiek, wat die “sosiale kontrak” instel, nie ’n genoegsame voorwaarde vir etiek is – soos Hobbes gedink het – nie en ook nie die noodsaaklike uitkoms van etiek is nie. Die etiese verhouding tussen die Ek en die Ander staan dus nie in ’n oorsaaklike verhouding tot die politieke verhouding tussen die Ek en al die ander Ander nie. Levinas dring daarop aan dat die ek van die etiese verhouding nie geassosieer is met “die burger wat in die Stad gebore is, en die individu wat alle orde in sy natuurlike selfsug voorafgaan” (101) nie – die individu wat aan die natuurtoestand behoort.
Levinas dring dus daarop aan dat die etiese ek onderskei word van sowel die politieke as prepolitieke ek, maar die probleem van boosheid herinner ons weer daaraan dat die menslikheid van etiek nie ’n onwankelbare staat is nie, maar ’n stryd teen die onmenslikheid van die bose wat verweef is in die wese van die suiwer Syn – en die Syn “onthul sigself as oorlog” (TI, 21), soos ons gesien het. Die etiese ek, blyk dit dus, kan nie sy verwyderdheid van die politieke ek handhaaf nie.
4.1 Is die vyand nie ook ’n Ander nie – ’n naaste?
4.1.1 Die morele mag van die gelaat7
Ons moet verstaan hoe Levinas die Ander wat ons in oorlog ontmoet, konseptualiseer, maar eers moet ons begryp wat die morele krag van die gelaat behels.
Levinas voer aan dat die absolute Ander van transendensie nie ’n gewone, doodmaakbare entiteit is nie. In TI tipeer Levinas die verhouding tussen die self en die Ander as ’n verhouding wat “sonder geweld, in vrede met hierdie absolute alteriteit” gehandhaaf word (my beklemtoning). Die “weerstand” van die Ander [teen besitname of assimilasie of om doodgemaak te word] pleeg nie geweld teen my nie, tree nie negatief op nie; dit het ’n positiewe struktuur: eties” (TI, 197). Om deur die gelaat gekonfronteer te word, is nie om te worstel met ’n anonieme god nie, maar om te reageer op sy/haar uitdrukking op by sy/haar openbaring. Die uitdrukking van die gelaat daag nie die swakheid van my mag uit nie, maar my vermoë om mag uit te oefen [mon pouvoir de pouvoir] (198). Die gelaat breek deur die vorm van die gesig wat dit nietemin begrens. Konkreet beteken dit dat die gelaat met my praat, en deur my aan te spreek nooi dit my uit tot ’n verhouding wat onverenigbaar is met ’n mag wat uitgeoefen word nie, hetsy dit genot of kennis is.
Soos elders uiteengesit (Hofmeyr 2005:246–8; 2021:318–9), bly die gelaat nietemin, in ’n sekere sin, oorgelewer aan my mag. Levinas beskryf die gelaat in terme van ’n blootstelling sonder verdediging. Dit is wat mees naak, ontbloot en behoeftig bly. Die kwesbaarheid van die gelaat wat byna ’n uitnodiging tot geweldpleging is, verander die aard van mag self. Voortaan kan mag nie meer die gelaat as objek of as ’n kennis begryp nie, maar dit kan doodmaak. Die moontlikheid van moord is gesetel in die feit dat die gelaat steeds ’n sensoriese gegewe is, maar tog bevind die Ander sig voor iets wie se wese nie deur toe-eiening opgeskort kan word nie. Hierdie gegewe is absoluut nieneutraliseerbaar. Deur ’n ding as ’n objek te begryp, deur dit as ’n objek toe te eien of te gebruik, word sy/haar onafhanklike wese net gedeeltelik ontken. Die ding word vir my bewaar. Slegs moord maak aanspraak op totale negasie. Negasie deur arbeid, gebruik of representasie bewerkstellig ’n greep of ’n begrip – in wese ’n bevestiging van my mag om te kan. Om dood te maak, aan die ander kant, is nie om te domineer nie, maar om te vernietig. Moord oefen ’n mag uit oor dit wat mag ontduik. Ek kan net wens om ’n absoluut onafhanklike eksistent te dood, wat my mag oneindig oortref, en dit dus nie teenstaan nie, maar die krag van mag self verlam. Terwyl die Ander die enigste wese is wat ek kan wens om te dood (198), is die gelaat terselfdertyd dit wat my verbied om te dood (Levinas 1982a, Ethics and infinity, voortaan EI, bl. 86).
Dus bestaan die Ander se aanspraak uit ’n bevel, ’n opdrag (TI, 201). Daar is ’n gebod in die verskyning van die gelaat, asof ’n meester van bo af met my praat. Terselfdertyd is die gelaat van die Ander behoeftig; dit is die arme vir wie ek alles kan doen (en nooit genoeg nie), en aan wie ek alles verskuldig is.
Om dit duidelik te stel: Die Ander kan deur my vermoor word. Verbod teen moord maak moord nie onmoontlik nie. Hy is “blootgestel aan die punt van my swaard of the koeël van my rewolwer”. Maar hy kan my ook teengaan met ’n stryd, dit wil sê die krag wat hom tref nie met ’n teenkrag beveg nie, maar met die onvoorspelbaarheid van sy reaksie. Hy staan my dus nie teen met ’n groter krag nie, maar met die oneindigheid van die transendensie van sy wese. Hierdie oneindigheid, sterker as moord, weerstaan ons reeds in sy gelaat met die primordiale uitdrukking, die eerste woord: “Jy mag nie moord pleeg nie” (TI, 199). Hier is daar ’n verhouding nie met ’n groot opposisie nie, maar met iets absoluut anders: die etiese weerstand.
“Etiese weerstand” verwys dus na weerstand teen my poging om die Ander se appèl te ignoreer (wat op moord sou neerkom), terwyl “etiese weerstand” na die feit verwys dat die Ander, wat ook die Goeie is, nie sy regte afdwing nie. Die etiese weerstand is, volgens Levinas, “die weerstand van wat geen weerstand het nie” (TI, 199). Die weerstand is nie werklik nie, maar eties.
Dit is hoe Levinas die “mag” of etiese weerstand van die Ander teen moord konseptualiseer.
Maar is doodmaak in oorlog nie wesenlik anders as moord nie? Volgens Eser (2018:309) kan die feit dat doodmaak in oorlog as vanselfsprekend beskou word, afgelei word uit die feit dat, soos Hobbes gesê het, “alle wette stil is in die tyd van oorlog”. Alhoewel hierdie tradisionele wet-opskortende mag van oorlog tot ’n sekere mate deur moderne humanitêre internasionale reg beperk is, word dit steeds algemeen aanvaar dat doodmaak in oorlog, tensy dit uitdruklik verbied word, per se toegelaat is en dus nie enige verdere regverdiging vereis nie. Dit is in fundamentele teenstelling met “normale” manslag wat spesiale regverdiging vereis om as wettig beskou te word. Hierdie algemeen onbetwiste reg om dood te maak, is volgens Eser des te meer verstommend gegewe dat geen wetlike norm bestaan wat doodmaak in oorlog uitdruklik as wettig verklaar nie. Hoe kan dit moreel geregverdig en voldoende gelegitimeer word? Eser vind geen bevredigende antwoord op die vraag of en waarom moord in oorlog, solank dit nie ’n oorlogsmisdaad is nie, buite die rubriek van die strafreg bly nie. Nóg verskaf die grondwetlike reg toestemming tot en beperkings op doodmaak in oorlog, nóg bied die internasionale reg met spesifieke aandag aan staatsoewereiniteit oortuigende legitimering. Die feit dat doodmaak in oorlog nie as moord beskou word nie, sluit Eser af, is dus sonder behoorlike sanksie of regverdiging.
4.1.2 Het die laksman ’n gelaat?
In Levinas se denke vind ons egter wél ’n regverdiging vir doodmaak in oorlog. Sy antwoord op die vraag: “Het die laksman ’n gelaat?” onthul egter ’n aporie (onoplosbare interne weerspreking) in sy regverdiging van doodmaak in oorlog. Toe hy met hierdie vraag gekonfronteer is, het Levinas gereageer deur die stryd met of weerstand teen boosheid met geregtigheid te vereenselwig (Levinas 1982c:105).
Geregtigheid, maak hy duidelik, gaan nie oor selfverdediging nie. As geregtigheid aan my verskuldig is, is dit die taak van die Ander om my te verdedig. Geregtigheid regverdig dan geweld wanneer my naaste bedreig word: “As selfverdediging ’n probleem is, is die ‘laksman’ die een wat my naaste bedreig, en vereis dit, in hierdie sin, geweld en het dit nie langer ’n gelaat nie” (105). Hierdie regverdiging van geweld wanneer my naaste bedreig word, is wat die Teorie van Regverdige Oorlog “regmatige gronde” noem. Terwyl Levinas in die voorwoord van TI daarop aangedring het dat oorlog die opskorting van moraliteit is, maak hy hier – 20 jaar later – voorsiening vir ’n “regverdige oorlog”. Hier vul hy die etiese Ek aan met “die besorgdheid oor die derde en dus geregtigheid” (105). As geregtigheid ’n mate van geweld behels, “is dit nodig om regters toe te laat, is dit nodig om instellings en die staat toe te laat; om in ’n wêreld van burgers te leef, en nie net in die orde van die aangesig tot aangesig nie” (105).
In hierdie konteks spesifiseer Levinas hoe die orde van die “aangesig-tot-aangesig”, die etiese orde, met die politieke orde verband hou. Dit is die verhouding tot die gelaat wat die legitimiteit van die staat moet reguleer. Volgens Levinas sou ’n staat wat nie voorsiening maak vir die persoonlike verhouding nie, ’n totalitêre staat wees. Hier toon Levinas se denke merkwaardige ooreenkomste met die Teorie van Regverdige Oorlog. Volgens hom is daar geen staat wat nie ’n mate van geweld behels nie, maar hierdie geweld kan geregtigheid behels. Geweld moet beslis so ver moontlik vermy word, en die toevlug moet in die eerste plek tot onderhandeling wees. Maar, sê Levinas, “’n mens kan nie sê dat daar geen regmatige geweld is nie” (1982c:106).
Wat sou dan die onoplosbare interne teenstrydigheid uitmaak in Levinas se regverdiging van geweld in terme van die feit dat my naaste se aggressor “nie meer ’n gelaat het nie” (105)? Volgens Shaw (2018:16) sê Levinas iets soos: “Geregtigheid is op ’n manier gebaseer op ’n leuen. Elke persoon ís ’n openbaring van die gebod teen moord, Jy mag nie doodslaan nie! Om iemand te vermoor, moet jy dit ignoreer. Jy moet die gelaat ontken. Dit is natuurlik ’n leuen. Selfs aggressors het gelate, en jy is selfs vir hulle verantwoordelik. Tog moet dit soms, tragies genoeg, gedoen word.” Dus kan etiek of liefde, wat volgens Levinas oor geregtigheid moet waak, dit nie vrywaar van hierdie tragiese element van geregtigheid nie – die feit dat dit depersonaliseer.
Hierdie “leuen” is aan die uiterste praktiese toets onderwerp toe Levinas ondervra is oor die status van die Palestyn as “Ander” in ’n bekende 1982-gesprek met Shloma Malka:
SM: Emmanuel Levinas, jy is die filosoof van die “ander”. Is geskiedenis, is politiek nie juis die terrein van die ontmoeting met die “ander” nie, en vir die Israeli, is die “ander” nie bowenal die Palestyn nie?
EL: My definisie van die ander is heeltemal anders. Die ander is die naaste, wat nie noodwendig verwant is nie, maar wat kan wees. En in daardie sin, as jy vir die ander is, is jy vir die naaste. Maar as jou naaste ’n ander naaste aanval en hom onregverdig behandel, wat kan jy doen? Dan neem alteriteit ’n ander karakter aan; in alteriteit kan ons ’n vyand vind, of ten minste word ons gekonfronteer met die probleem om te bepaal wie reg en wie verkeerd is, wie regverdig en wie onregverdig is. Daar is mense wat verkeerd is. (Levinas 1989:294)
Soos Caro (2009:674) uitwys, skyn Levinas se reaksie te suggereer dat die Palestyn die vyand is: “Alhoewel Levinas die Palestyn nie direk hier noem nie, lyk dit asof hy die Palestyn nie as die slagoffer van die aanval beskou nie, soos luisteraars verwag het so gou na die bloedbad by Sabra en Chatila, maar as die aanvaller en dus as die vyand.” Levinas-kenners, soos Bernasconi (2006), Shapiro (1999) en Campbell (1999) stem saam met hierdie interpretasie, terwyl Loumansky (2005:189) ’n teenoorgestelde siening huldig, en aanvoer “dat terwyl die naaste sonder uitsondering verwant is […] Levinas se vyand hier eerder ‘die Jood’ is wanneer hy nie volledig die etiese verpligtinge wat hy aan die Ander verskuldig is, nakom nie” (Caro 2009:674). Ondanks die onbeslistheid van die saak: Wat duidelik uit sy antwoord is, is dat Levinas ’n onderskeid tussen ’n vyand en ’n naaste tref, en dat hoe dit bepaal word, ’n saak van geregtigheid is, aangesien dit “struktureel die verantwoordelikhede wat ’n naaste of burger teenoor die ander het, verminder” (674).
Levinas verduidelik die noodsaaklikheid van geregtigheid en hoe dit verband hou met etiek as volg:
Ek woon nie in ’n wêreld waar daar slegs een enkele “eerstekommer” is nie; daar is altyd ’n derde party in die wêreld: Hy of sy is ook my ander, my naaste. Daarom is dit vir my belangrik om te weet watter een van die twee voorrang het. Is die een nie die vervolger van die ander nie? Moet menslike wesens, wat onvergelykbaar is, nie vergelyk word nie? Dus geniet geregtigheid hier voorrang bo die aanvaarding van die gelaat van die ander. Ek moet oordeel waar ek voorheen verantwoordelikhede sou aanvaar […] Maar dit begin altyd vanuit die gelaat, vanuit die verantwoordelikheid vir die ander waar geregtigheid te voorskyn tree, wat op sy beurt oordeel en vergelyking vereis […]. (Levinas 2001:166)
Levinas is vasbeslote dat etiek geregtigheid voorafgaan en meer fundamenteel is as geregtigheid: “Geregtigheid moet voortvloei uit, voortspruit uit, die voorrang van die ander” (Levinas 1999:176). Hy hou verder vol dat “[i]n geen opsig is geregtigheid […] ’n degradering van die vir-die-ander, ’n vermindering, ’n beperking van anargiese verantwoordelikheid nie” (AE, 159). Alhoewel dit duidelik wil voorkom asof die etiek van die twee primêr is vir Levinas, en geregtigheid wat die derde insluit, sekondêr, is dit ’n misleidende hiërargie of volgorde: “In die nabyheid van die ander, obsedeer al die ander as die ander my, en hierdie obsessie roep alreeds om geregtigheid” (AE, 158). Ons leef in ’n sosiale wêreld waarin die tweetal van etiek altyd alreeds gekompliseer word deur die etiese eise van die ander ander. Etiek is primêr in die sin dat dit geregtigheid begrond en dit teen die oordaad van politieke berekening en rasionalisering beskerm. Omgekeerd, terwyl geregtigheid nodig is, plaas dit etiek in gevaar juis omdat dit vergelyking inlei, dit wil sê, ’n opweging van watter ander ek die meeste voor verantwoordelik is. Dit neem my van die anargiese prereflektiewe domein van etiek na die domein van rasionele vergelyking van die fenomenologie van veelvuldige ander.
Levinas se etiese metafisika is egter nie gekonseptualiseer as ’n bruikbare etiek nie, maar eerder as ’n poging om te verstaan wat die moontlikheid van die baie onwaarskynlike gebeurtenis van etiese optrede moontlik maak – die vermoë van die baatsugtige Ek, gefikseer in sy conatus essendi (bestaansdrang), om die belange van die Ander voor sy/haar eie te stel. Die debatte wat voortgespruit het uit die aantreklike aksiomatiese verhouding vir-die-Ander en sy openlike Sionisme het egter die vroeë Levinas van TI – wat volgehou het dat oorlog etiek opskort – genoop om die troebel normatiewe terrein van politiek te oorweeg wat moontlik geweld en oorlog kan regverdig. Caro (2009:676) maak egter ‘n oortuigende argument dat Levinasiaanse geregtigheid “bepaal word op grond van kriteria wat so ondergeformuleer is dat die resultate wat dit oplewer, net so waarskynlik partydig kan wees as ten gunste van ‘n ander”. Die “leuen” waarop geregtigheid gebaseer is waarop Shaw (2018) aandring, verander dan in die feit dat “die vyand steeds die Ander moet wees, alhoewel die omvang van die verantwoordelikhede verskuldig aan daardie ander minder kan wees as wat verskuldig is aan iemand anders […] Die politieke probleem is egter hoe om sodanige geregtigheid te beoordeel” (Caro 2009:677).
5. Gevolgtrekking: Die onlosmaaklike verband tussen totaliteit en oneindigheid, oorlog en vrede, politiek en etiek
As ons Cohen se skema wat aan die begin van hierdie artikel genoem is, krities oorweeg, moet ons erken dat beide die absolute goeie waarin die Ander absolute prioriteit bo die self geniet, en absolute boosheid, die dood en vernietiging wat volg wanneer die morele verbod teen moord opgehef word, ondraaglike toestande uitmaak. So ’n binêre skema is nie ’n akkurate voorstelling van die dinamiek in Levinas se denke nie, veral nie buite die grense van die voorwoord van TI nie, maar ook daarbinne. Wat ons eerder vind, is ’n Derrideaanse dubbelbinding van “beide ... en”.
Voorop staan die feit dat TI nie ’n aanklag teen subjektiwiteit is nie, maar eerder ’n “verdediging van subjektiwiteit” (TI, 26). As Levinas subjektiwiteit verdedig, kan die goeie ’n absolute prioriteit van die Ander oor die self wees? Levinas erken dat sonder ’n mate van selfversorging, van selfonderhoud, sonder hulpbronne om te gee, die self nie sy/haar verantwoordelikheid teenoor die Ander sal kan nakom nie. Dit behels ’n vorm van selfonderhoud ter wille van die Ander. Hoe kan hierdie selfversorgende self sy/haar potensiaal as selflose self verwesenlik, ’n self wat sigself onderhou sonder egotisme?
Hierdie “vermoë” of “predisposisie” is gesetel in die idee van oneindigheid in my. Wat – meer akkuraat – vir die goeie in Levinas staan, is oneindigheid. Die bose kan dan met totaliteit gelykgestel word. Dit is egter nie ’n teenstelling nie; dit is totaliteit én oneindigheid, soos die titel van die boek aankondig. Levinas stel dit duidelik dat oneindigheid nie éérs bestaan en dánsigself openbaar nie:
Dit [oneindigheid] word geproduseer in die onwaarskynlike prestasie waardeur ’n geskeide wese gefikseer in sy identiteit, dieselfde, die Ek, nietemin in sigself dit omvat wat nie deur sy eie identiteit bevat of ontvang kan word nie. Subjektiwiteit verwesenlik hierdie onmoontlike vereistes – die verstommende prestasie om meer te bevat as wat dit moontlik is om te bevat. Hierdie boek sal subjektiwiteit voorstel as die verwelkoming van die Ander, as gasvryheid; daarin word die idee van oneindigheid volbring. (TI, 26–7)
Die idee van oneindigheid wat binne die self gesetel is, is dus op een of ander manier “samehangend” met die totaliteit van koue, ongevoelige egotisme. Die idee van oneindigheid bied ’n verklaring vir die menslikheid van mense – hul morele potensiaal om hul selfgerigte volharding in die bestaan te oorskry ter wille van ’n ander. Die totaliteit van egotisme, wat die moontlikheid van die moord van die Ander verklaar, is altyd reeds belê met die potensiaal om anders te wees – om vir-die-Ander eerste te wees voor die prioriteit van die vir-sigself-wees. Hierdie potensiaal is egter nie ’n oordeterminering nie, maar bly ’n keuse. Verantwoordelikheid is ’n prereflektiewe altyd-alreeds aangetastheid met deernis vir ’n ander, maar die aanvaarding van hierdie verantwoordelikheid is ’n keuse. Die prereflektiewe domein van etiek gaan ontologie en politiek vooraf, maar rasionele morele besluitneming word bewerkstellig in die ontologiese domein van kennis, berekening en politieke onderhandeling. Alhoewel die derde altyd reeds by die tweetal van etiek spook, is dit die voorrang van etiek wat die moontlikheid van geregtigheid op die politieke terrein fasiliteer.
Terwyl konkrete oorloë afspeel in die sfeer van politiek, wat op die ontologiese vlak gesitueerd is, is dit op die etiese vlak dat my vrede, wat meer oorspronklik is as tydelike vredesooreekomste wat deur politieke onderhandeling ingestel word, gesitueerd is. Ek vind hierdie Vrede wanneer ek my etiese verantwoordelikheid teenoor ’n onoorsigtelike Ander opneem, wat die geweld van my egotisme teëstaan met ’n etiese weerstand wat moord verbied. Levinas wil graag hê ons moet glo dat die self toegang tot hierdie Vrede het selfs te midde van die vernietiging van konkrete oorlog en die dood van die uitwissingskamp, maar sekerlik beteken die belofte van so ’n Vrede baie min vir die soldaat wat met ’n genadelose vyand gekonfronteer word. Trouens, dit wil voorkom asof hoofletter-Vrede geen vertroosting of oplossing bring vir die uitdaging wat deur kleinletter-oorlog gestel word nie.
Voorop in Levinas se gedagtes toe hy in die voorwoord van TI die toestand van oorlog gelykstel aan die opskorting van moraliteit, was die Joodse volksmoord – die sistematiese, staatgeborgde vervolging van en moord op ses miljoen Europese Jode deur die Nazi-Duitse regime en sy bondgenote en medewerkers van 1933–45. Sjoa, die Hebreeuse woord vir die Holocaust, beteken “katastrofe”.8 Die Holocaust was werklik katastrofies, ’n “neergang” of “afdraai” [van die Grieks kata- (af) en strophe (draai)] in die geskiedenis van die mensdom, ’n ondubbelsinnige draai na die onderste punt van Cohen se skema, na absolute boosheid: “moord, oorlog, die opskorting van moraliteit” (Cohen 1998:156). Die omvang van die sinlose slagting verteenwoordig die vergestalting van absolute boosheid in die modern bewussyn. As politiek sulke boosheid kan sanksioneer, is dit geen wonder dat Levinas hier so vasbeslote is oor die teenstelling tussen politiek en moraliteit nie. Die Holocaust het die Tweede Wêreldoorlog nie net een oorlog onder baie gemaak nie, maar dié oorlog by uitstek. Dit was die mees vernietigende ding vir lewe, vryheid en eiendom wat die wêreld tot nog toe ooit aanskou het. Van die 50 miljoen mense wat hulle lewens verloor het, was meer burgerlikes as soldate. Honderde miljoene is gewond en net soveel is in vlugtelinge, weduwees en weeskinders verander. Dit is die volksmoord op die Joodse volk wat laksmanne van mense gemaak het. Terwyl dit Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) was wat Levinas uitdruklik opgedra het “[a]an die nagedagtenis van diegene wat die naaste was onder die ses miljoen wat deur die Nasionaal-Sosialiste vermoor is, en van die miljoene der miljoene van alle belydenisse en alle nasies, slagoffers van dieselfde haat van die ander mens, dieselfde antisemitisme”, is dit in TI dat Levinas worstel met wat sulke ongebreidelde haat vir moraliteit beteken. Levinas stel dit onomwonde: Die lyding wat deur die oorlog en die Holocaust veroorsaak is, is totaal en nutteloos en dit het die einde van teodisee beteken. Levinas se eskatologiese vrede is nie ’n teleologiese regverdiging van goddelike voorsienigheid nie, maar die intermenslike orde in die hier en nou wat die lyding van my naaste nuttig maak in my, aangesien dit my ophef tot die morele hoogte van deernis en liefde en my opgewasse maak om dit wat die verantwoordelikheid teenoor die lydende naaste van my vereis, in die gesig te staar. My lyding bly egter nutteloos in my, daarom is daar geen manier om hierdie tragiese (of is dit bose?) aspek van die bestaan te vermy nie. As my lyding nutteloos in my bly, behoort ek teoreties die ontvanger te wees van die deernis van ’n ander, wat egter in die realiteit selde die geval is. Verder blyk dit dat etiek deur politiek getroef word wanneer ek moet besluit wie my naaste is en wie ’n laksman is. Ek word teruggeroep van daardie plek van prereflektiewe, affektiewe verbondenheid aan my naaste om hom/haar van die vyand te onderskei.
Die latere Levinas bly egter vasbeslote dat selfs oorlog nie die gelaat van die vyand heeltemal kan uitwis nie. In die laaste 15 jaar van sy lewe het hy dikwels Vasily Grossmann se Life and fate, ’n oorlogsroman oor die Slag van Stalingrad, aangehaal as illustratief van sy filosofie – veral hoe ’n mens, wanneer jy die gelaat sien, jou in ’n situasie kan bevind waarin jy nie ’n vyand kan depersonaliseer nie, oomblikke van “absoluut vrywillige, onvoorsiene” goedhartigheid wanneer vyandigheid in gasvryheid en vrygewigheid verander, wat die vyandskap van oorlog deurbreek (Levinas 2001:80–1; 89–90). Shaw (2018:11) haal ’n spesifieke toneel aan wat laat in die roman afspeel, in die nasleep van die Slag van Stalingrad, wanneer ’n groep gevange Duitse soldate gedwing word om lyke uit ’n kelder te haal, ’n jong offisier onder hulle. Onder die skare wat vergader om te kyk, is ’n vrou wie se dogter onder die dooies is. Gevul met woede gryp die vrou ’n baksteen en storm op die jong soldaat af met die bedoeling om hom neer te slaan. Wat volgende gebeur, is die oomblik wat getuig van Levinas se aandrang daarop dat “my vrede” die dood en vernietiging van konkrete oorlog oortref:
Die vrou kon niks anders meer sien as die gesig van die Duitser met die sakdoek om sy mond nie. Sy het nie verstaan wat met haar gebeur nie; oorheers deur ’n mag wat sy so pas onder beheer blyk te kry, het sy in die sak van haar baadjie gevoel vir ’n stuk brood wat die vorige aand deur ’n soldaat aan haar gegee is. Sy het dit na die Duitse offisier uitgehou en gesê: “Daar, eet iets.” (Grossman 1987:805–6)
Tot watter mate los hierdie fiktiewe scenario egter die onoplosbare dilemmas op waarvan Levinas rekenskap moet gee: die dilemma wat oorlog vir etiek stel; die moontlikheid van ’n regverdige oorlog as oorlog etiek opskort; en die besmetting van etiek deur politiek wat beide oorlog en (tydelike) vredesooreenkomste noodwendig behels? Wat hierdie scenario vir Levinas uitbeeld, is die moontlikheid dat die etiese weerstand van die vyand se gelaat van krag sal bly en die self toevlug tot “Vrede” gee wanneer liefde haat troef, selfs te midde van die vernietiging van konkrete oorlog en die dood van die uitwissingskamp. Tog bied hierdie moontlikheid geen vertroostende oplossing vir enige van die werklike dilemmas wat in die konkrete drama van oorlog en vrede aan bod kom nie. Vir die jong soldaat wat teen sy wil opgeroep word om oorlog te voer en uitgelewer is aan die doodmaak van diegene wat arbitrêr tot vyand verklaar word, is geen vertroosting moontlik nie. Levinas was pynlik bewus van die brutaliteit van oorlogvoering, en om sy tog van oorlog na vrede te lees as ’n poging om hierdie dilemmas op te los, sou die punt miskyk. Sy standpunt in TI oor die Palestynse Ander en oor oorlog as nuttelose lyding is ver van ’n teleologie, maar beklemtoon juis die onoplosbaarheid van hierdie dilemmas. Wat ons opgemerk het in sy oorweging van oorlog en vrede, is ’n konstante gly van konseptuele registers tussen Oorlog – die oorlogsugtige ontologie van die Syn – en konkrete oorlog aan die een kant, en die Vrede wat ek vind in my bewuswording van ’n inherente preoorspronklike aantasting deur die Ander en konkrete vrede as die (tydelike) einde van oorlogvoering, aan die ander kant. Ook duidelik is die feit dat die nieverwantskaplike verhouding tussen die Self en die Ander weerklank vind in die ander chiasmies verweefde “dualismes” (soos oorlog en vrede, etiek en politiek, totaliteit en oneindigheid). Levinas bly nietemin vasbeslote dat ons nie deur etiek mislei word nie. Miskien is dit nêrens meer duidelik as in die eenvoudige feit dat ek net ’n ander Self kan doodmaak, en, tensy geestelik versteurd, word die eerste pleging van moord affektief ervaar deur die Self as ’n verloëning van die preoorspronklike verbondenheid aan die Ander. Levinas se standpunt oor die naaste wat ’n laksman word, blyk egter te bevestig dat politiek in konkrete oorloë etiek in die reël oortref. Waarvan sy filosofie rekenskap wil gee, is die onverklaarbare uitsondering op die reël.
Bibliografie
Bartlett, C. en J. Schlör (reds.). 2021. The stranger in early modern and modern Jewish tradition. Boston, MA: Brill.
Bernasconi, R. 2006. Strangers and slaves in the land of Egypt: Levinas and the politics of otherness. In Horowitz en Horowitz (reds.) 2006:246–8.
Campbell, D. 1999. The deterritorialization of responsibility: Levinas, Derrida, and ethics after the end of philosophy. In Campbell en Shapiro (reds.) 1999:29–56.
Campbell, D. en M.J. Shapiro (reds.). 1999. Moral spaces: Rethinking ethics and world politics. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Caro, J. 2009. Levinas and the Palestinians. Philosophy and Social Criticism, 35(6):671–84.
Clausewitz, C. von. 1984 [1832]. On war. Hersiene weergawe. Redakteurskap en vertaling deur M. Howard en P. Paret. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Cohen, R. 1998. Levinas: Just war or just war: Preface to Totality and infinity. Journal of French and Francophone Philosophy, 10(2):152–70.
Dreyfus, H.L. en P. Rabinow (reds.). 1986. Michel Foucault. Beyond structuralism and hermeneutics. Londen: Harvester Press.
Eser, A. 2018. Killing in war: Unasked questions – ill-founded legitimisation. Criminal Law and Philosophy, 12:309–26.
Foucault, M. 1977. Power and strategies. In Gordon (red.) 1980:134–45.
—. 1982. The subject and power. In Dreyfus en Rabinow (reds.) 1986: 208–26.
—. 1992 [1975]. Discipline and punish. The birth of the prison. Vertaal deur A. Sheridan. Londen: Penguin.
Gordon, C. (red.). 1980. Michel Foucault. Power/knowledge. Selected interviews and other writings 1972–1977. Vertaal deur C. Gordon, L. Marshall, J. Mepham en K. Soper. Hassocks: Harvester Press.
Grossman, V. 1987. Life and fate. Vertaal deur R. Chandler. New York: Harper & Row.
Hand, S. (red.). 1989. The Levinas reader. New York: Routledge.
Hofmeyr, A.B. 2005. Ethics and aesthetics in Foucault and Levinas. Rotterdam: Print Partners Ipskamp.
—. 2021. The strange face and form of the stranger in Levinas. In Bartlett en Schlör (reds.) 2021:309–33.
Horowitz, A. en G. Horowitz (reds.). 2006. Difficult justice: commentaries on Levinas and politics. Toronto: University of Toronto Press.
Hughes, C.L. 1998. The primacy of ethics: Hobbes and Levinas. Continental Philosophy Review, 31:79–94.
Levinas, E. 1979 [1961]. Totality and infinity. Vertaal deur A. Lingis. Den Haag: Martinus Nijhoff.
—. 1962. Transcendence and height. In Peperzak, Critchley en Bernasconi (reds.) 1996:11–32.
—. 1982a. Ethics and infinity. Conversations with Philippe Nemo. Vertaal deur R.A. Cohen. Pittsburgh: Duquesne University Press.
—. 1982b. Useless suffering. In Levinas 2000:91–101.
—. 1982c. Philosophy, justice, and love. In Levinas 2000:103–21.
—. 1985. Who shall not prophesy. In Levinas 2001:219–27.
—. 1989. Ethics and politics. In Hand (red.) 1989:276–87.
—. 1991 [1974]. Otherwise than being and beyond essence. (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence.) Vertaal deur A. Lingis. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
—. 1999. Alterity and transcendence. Vertaal deur M.B. Smith. New York: Columbia University Press.
—. 2000. Entre nous: Thinking-of-the-other. Vertaal deur M.B. Smith en B. Harshav. New York: Columbia University Press
—. 2001. Is it righteous to be?. Interviews with Emmanuel Levinas. Onder redakteurskap van J. Robbins. Stanford, Kalifornië: Stanford University Press.
Loumansky, A. 2005. Levinas, Israel, and the call to conscience. Law and Critique, 16:181–200.
Morgan, M.L. (red.). 2018. The Oxford handbook of Levinas. New York: Oxford University Press.
Mosely, A. S.j. Just war theory. Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm/justwar (25 Februarie 2024 geraadpleeg).
Peperzak, A.T., S. Critchley en R. Bernasconi. (reds.). 1996. Emmanuel Levinas. Basic philosophical writings. Bloomington: Indiana University Press.
Shapiro, M.J. 1999. The ethics of encounter: Unreading, unmapping the imperium. In Campbell en Shapiro (reds.) 1999:57–91.
Shaw, J. 2018. Levinas and the ethics of war and peace. In Morgan (red.) 2018:1–22.
United States Holocaust Memorial Museum. Introduction to the Holocaust. S.j. Holocaust Encyclopedia. https://encyclopedia.ushmm.org/content/en/article/introduction-to-the-holocaust (19 Januarie 2024 geraadpleeg).
1 ’n Verkorte weergawe van hierdie ontleding kan gevind word in “Transcendence and height”, ’n toespraak wat Levinas in 1962 aan die Société française de philosophie gelewer het.
2 Deurgaans in hierdie ondersoek oorweeg ek Levinas se konseptualisering van oorlog beide met en teen die Levinas-kenner Richard Cohen se 1998-interpretasie om tot ’n meer presiese en genuanseerde begrip te kom.
3 Alle vertalings is my eie.
4 Mosley se inskrywing oor “Just war theory” in The Internet Encyclopedia of Philosophy bied ’n insiggewende oorsig van die geskiedenis en die onlangse herlewing daarvan en daaropvolgende debatte daaroor gedurende die afgelope drie dekades.
5 Autrement qu’être ou au-delà de l’essence is Levinas se tweede hoofwerk.
6 Kyk Cohen (1998:152) vir ’n oorsig van Levinas se ervarings van oorlog.
7 Hierdie afdeling steun op die verduideliking van Levinas se konseptualisering van die etiese weerstand van die gelaat in Hofmeyr (2005:246–8) en Hofmeyr (2021:318–9).
8 United States Holocaust Memorial Museum. Introduction to the Holocaust. S.j.
- Hierdie artikel se fokusprent is geskep deur Polina Tankilevitch en is verkry op Pexels.
| LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer deur die Departement van Hoër Onderwys en Opleiding (DHET) en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys van goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of approved journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel en kan kwalifiseer vir subsidie deur die Departement van Hoër Onderwys en Opleiding. |
The post Levinas op die oorlogspad na vrede. ’n Kritiese oorweging van die dilemmas waarmee oorlog Levinas se denke konfronteer first appeared on LitNet.
The post Levinas op die oorlogspad na vrede. ’n Kritiese oorweging van die dilemmas waarmee oorlog Levinas se denke konfronteer appeared first on LitNet.