|
||||||||
Opsomming
Die moderne wêreld het gedurende die laaste dekade teen ’n ongekende tempo verander, veral op ekologiese, tegnologiese, politieke, kulturele en sosiale gebied. Grense tussen lande het poreus en oorbrugbaar geword. Mense verlaat toenemend hulle lande van oorsprong op soek na beter ekonomiese en/of veiliger lewensomstandighede. Anders as die ooglopende veronderstelling dat mense onder hierdie omstandighede meer as ooit tevore ongebonde en vry behoort te wees, blyk die teendeel. Navorsing toon dat mense as gevolg van ’n verskeidenheid faktore hulleself isoleer en toenemend van hulself en ander vervreem, nie alleen in persoonlike verhoudings nie, maar ook in breër verband van die sosiale groep en samelewing waarbinne hulle leef en werk. In ’n poging om hierdie tendens te verstaan, het akademici uit verskillende dissiplines opnuut die historiese ontwikkeling van die vervreemdingsteorie bestudeer. Die werk van Hegel, Marx, Heidegger, Durkheim, Sartre, Weber en Seeman dien as vertrekpunt. Latere ondersoeke deur onder andere Ghaleb (2024), Øversveen (2022), Healy (2020), Kara-Erdemir (2019), Silver (2018) en Byron (2016) ontleed die faktore wat die vervreemdingsproses aan die gang sit, asook die gevolge wat dit inhou vir beide die individu en die groep waarmee die persoon sosiaal verkeer.
Die doel van die artikel is om aan die hand van die historiese ontwikkeling die rigting wat die vervreemdingsteorie gedurende die laaste dekade ingeneem het, aan te dui soos dit toepassing vind in Van vaders en vlugtelinge deur S.J. Naudé. Die fokus is onder andere op die redes vir vervreemding en die gevolge daarvan vir die individu soos dit uitspeel in die verskillende verhoudings waarin hy betrokke is. Wat blyk, is dat vervreemding ’n proses aan die gang sit wat tot selfvervreemding en uiteindelik selfvernietiging van die individu lei.
Trefwoorde: anomie; isolasie; kulturele vervreemding; magsverhoudinge; migrasie; S.J. Naudé; patriargie; selfvernietiging; selfvervreemding; Van vaders en vlugtelinge
Abstract
Alienation to loss: the route from self-alienation to self-destruction in Of fathers and fugitives by S.J. Naudé
The modern world has been changing at an unprecedented rate in the last decade, especially in the ecological, technological, political, cultural and social spheres. Contrary to the obvious assumption that under these circumstances people should, more than ever before, be unbound and free, the opposite appears to be the case. Moreover, people are being increasingly alienated from others and themselves – not only in personal relationships, but also in the broader context of the social group and society within which they live and work. In an effort to understand this trend, academics in different disciplines have re-examined the historical development of the alienation theory. The work of Hegel, Marx, Heidegger, Durkheim, Sartre, Weber and Seeman serves as a starting point. Later investigations by, among others, Ghaleb (2024), Øversveen (2022), Healy (2020), Kara-Erdemir (2019), Silver (2018) and Byron (2016) analyse the factors that set the alienation process in motion, as well as the consequences for both the individual and the group with which the person socialises.
The purpose of this article is to indicate, based on historical development, the direction that the theory of alienation has taken during the past decade, as it is applied in Of fathers and fugitives by S.J. Naudé. The focus is, among other things, on the reasons for alienation and its consequences for the individual as it plays out in the various relationships in which the person is involved. These relationships focus on the members of a social group who have left their home countries, as well as those who remain behind. Both groups challenge the rules and regulations of the social group that have been formed over time in terms of a particular ideology, value system and way of life. This leads to an existential crisis that sets in motion a process of alienation that leads to self-alienation and ultimately self-destruction.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel was the first person who dealt comprehensively with the idea of alienation (1770–1831) in his philosophical work The phenomenology of mind (1807). His analytical exposition laid the foundation for understanding the concept in modern society (Sarfraz 1997:46). As a point of departure he argues that the universe forms a unit in which each element has a specific place, with all these elements being dependent on one another. He distinguishes between Geist (the substance that controls man’s thinking) and the objective outside world (Hegel 1949:500). In the “objective outside world” Hegel also includes what he calls the “ethical world”, which refers to the cultural development of mankind that follows through his immediate identification with social groupings in the outside world, such as social institutions, other individuals and the environment/nature in which he lives and works (Hegel 1949:505). Only when the two (Geist and the objective outside world) are integrated with each other is alienation overcome (Hegel 1949:513, 517).
Hegel’s exposition of alienation deals with two factors, namely separation and surrender. Separation does not take place only between Geist and the outside world, but also between the individual and his former self. As a result of the changes within himself, the individual does not identify with the social substance, that is, the social, political or cultural institutions of which he previously was a part. In order to avoid alienation, the individual must “surrender” to the social system for the sake of unity. This type of alienation is accompanied by a deliberate relinquishing or surrender of the self with the intention of achieving a set or desired goal, namely unity with the social substance. This ultimately leads to self-fulfilment, in this sense: the “universal essence of man”, according to Hegel (Sarfraz 1997:46).
In 1932 Karl Marx’s Economic and philosophic manuscripts of 1844 was published. Marx was particularly influenced by Hegel’s notion of the “universal essence of man” (Sarfraz 1997:47), but whereas Hegel presents alienation as an ontological manifestation of labour, Marx sees it as a characteristic of a specific capitalist form, a point of departure from which alienation in all the other spheres of existence can be understood (Marx 1964:175). In order to support his argument, he singles out four components of alienation, namely alienation between the labourer and his product (Marx 1979:68), depriving the worker of his control over the production process (1979:70), alienation of species (1979:72–3) and alienation from other members of his species which ultimately leads to self-alienation (1979:76). The capitalist economy alienates the individual from his creative nature, with the result that man becomes a passive object in all aspects of his life within a bourgeois society. In order not to be alienating, according to Marx (Oliver 2015:559), labour must first of all serve as confirmation of the individual’s identity by allowing him to live out his own unique qualities and abilities in full; and secondly, it must meet the needs of others.
Existentialists also investigated the concept of alienation during the 19th and 20th centuries. Both Sartre and Heidegger emphasise the absence of a divine being. Under existentialism they see the individual as a free and responsible agent who determines his own development by means of actions based on free and unfettered decisions of the will (Sartre 1967:15). The individual is alienated when he does not accept his own free will and/or does not take responsibility for personal decisions. The individual can never be entirely free, because the individual always forms part of a community in which his capacity to act and freely exercise his will is limited by that of other group members. In order to overcome alienation, man must recognise his own existence “to be in the world” (Dasein) and make adjustments to fit in (Honderich (red.) 1995:346–7).
The concept of alienation also came to the fore in the sociological field during the early years of the last century. Max Weber sees the capitalist economy as a world that forces the individual to comply with specific trade relations and predetermined rules (Weber 1996:54). The prescriptiveness of the work environment strips the worker of his individuality, and this leads to alienation (Sarfraz 1997:48). Not only the capitalist system, but also a generally accepted way of life and cultural value system place restrictions on the individual. Unlike Marx, who regarded the individual as a passive object of larger institutions in the modern world, Weber places greater emphasis on the individual himself because he has the power to change the nature of the social, economic and political sphere around him through his own actions (Korumaz 2019:275). People who start to think rationally and detach themselves from existing structures, rules and regulations (Shepard 1974:147) become alienated. This includes all people in the modern world, not only those directly involved in economic activities (Ghaleb 2024:211; Etzrodt 2024:11; Korumaz 2019:275).
For Durkheim, the social power that a community exercises is responsible for the alienation of the individual (Durkheim 1979:142, 246). When external circumstances or a social crisis disturbs the balance within the group, the group is forced to change. Because it is not possible for the community to make sense of the rapidly changing world it becomes unstable and a moral vacuum arises (Durkheim 1979:253). Previously accepted cultural codes of conduct lose their meaning before new ethical rules gain traction. This gives rise to a condition that Durkheim calls anomie (Durkheim 1982:368). These chaotic circumstances alienate the individual, confuse his thinking and can eventually give rise to suicidal thoughts, especially if the individual cannot adapt to the changing social order (Durkheim 1982:392).
Seeman (1959; 1975) aims to unbundle the different meanings of alienation and establish a more organised exposition of the concept (Healy 2020:7). He isolates five categories, namely powerlessness, meaninglessness, isolation, normlessness and cultural alienation. When an individual finds himself in one or more of these states, and he cannot succeed in leading a meaningful life, a process of alienation begins which eventually leads to self-alienation (Sarfraz 1997:54). The connectedness between the individual and the world in which he lives no longer exists and he experiences himself as a stranger.
Whereas in the past the focus was on what exactly should be understood by alienation, Naudé’s novel examines, among other things, the effect of alienation on the relationship between the self and the world in which he lives, such as the relationship between the individual and space (place), the relationship between the individual and the product of his labour, personal relationships (family and social group) and the relationship between the individual and himself.
Alienation sets in motion a process that leads to self-alienation and ultimately self-destruction. A new level of time, which is supposed to offer man unlimited freedom of action, movement and expression, causes isolation with no solution to the alienation process.
Keywords: anomie; cultural alienation; isolation; migration; S.J. Naudé; Of fathers and fugitives; patriarchy; power relations; self-alienation; self-destruction
1. Inleiding
Daar is bykans nie ’n enkele aspek van die hedendaagse wêreld wat nie in terme van vervreemding bespreek word nie. Dit word onderstreep deur die tema van die 2024 Venesiese biënnale (Foreigners everywhere)1 wat veral op vervreemding fokus (Searle 2024). Waar migrasie vroeër hoofsaaklik aangedryf is deur probleme soos natuurrampe, hongersnood, oorloë en pandemies, kan kulturele, ideologiese, politieke, ekonomiese en opvoedkundige faktore nie langer oor die hoof gesien word nie (Kara-Erdemir 2019:3308). Die gevolge van vervreemding deur migrasie beïnvloed nie alleen migrante in die laerinkomstegroep in gasheerlande nie, maar ook dié in die hoërinkomstegroepe.
Met die toename van sosiale en materiële mag, selfopgelegde ekologiese, tegnologiese, politieke, kulturele en sosiale veranderinge, was die mens nog nooit so vry, maar terselfdertyd so magteloos, soos in die moderne era nie. Dit dwing akademici om die begrip vervreemding opnuut in pas te bring met moderne tendense – baie gebruik steeds die werk van Karl Marx, Martin Heidegger, Émile Durkheim, Jean-Paul Sartre, Max Weber en Melvin Seeman as vertrekpunte. Vergelyk onder andere Ghaleb (2024); Øversveen (2022); Kara-Erdemir (2019); Silver (2018) en Byron (2016).
Van vaders en vlugtelinge, die vierde literêre werk in S.J. Naudé se oeuvre, verskyn in 2023. Die roman trek onmiddellik aandag, nie alleen wat die inhoudelike betref nie, maar ook om die literêre meriete daarvan. ’n Resensie van die roman verskyn op 17 Augustus 2023 op LitNet, waarin Barnard-Naudé na die tema van modernewêreldvervreemding in Naudé se jongste roman verwys. Steinmair (2023) is in haar boekrubriek in Vrye Weekblad onthuts, vervreem en betower. Crous (2023) lê veral klem op die intertekstuele aspekte, terwyl Coetzee in Klyntji van 5 Oktober 2023 na temas soos verlies, dood en eensaamheid verwys. In ’n latere akademiese artikel in LitNet Akademies kom Barnard-Naudé (2024) tot die gevolgtrekking dat Naudé vervreemding op aangrypende wyse verwoord. Die roman verower byna elke toonaangewende literêre prys in Afrikaans: die Universiteit van Johannesburg-prys vir Afrikaans (2024), die kykNET-Rapport-prys vir fiksie, asook die ATKV-prosaprys vir 2024.
Van vaders en vlugtelinge hanteer die effek van vervreemding op ’n verskeidenheid karakters onder verskillende omstandighede maar, fokus veral op die lewensomstandighede van twee neefs, Daniël en Theon. Waar migrasie voorheen verbind is met natuurrampe, politieke ideologie, gebrek aan lewensmiddele en oorloë, fokus Naudé se roman op intens persoonlike faktore en trauma as redes waarom ’n individu besluit om sy vaderland te verlaat. Alhoewel dit nooit direk in die roman uitgespel word nie, wil dit tog implisiet voorkom asof een van die belangrikste redes waarom Daniël besluit het om sy vaderland te verlaat, was om so ver as moontlik weg te kom van ’n bepaalde lewenstyl soos onderlê deur ’n ideologiese verwysingsraamwerk en kulturele oriëntasie. Omdat Daniël soveel afstand as moontlik tussen homself en die kultuurgroep waartoe hy behoort, wou plaas, besluit hy om na Engeland te migreer. Theon bly in Suid-Afrika agter. Wanneer Theon begin om die reëls en riglyne van die sosiale groep waarvan hy deel is, uit te daag, word hy deur die groep verwerp en as buitestander na die buitewyke van die gemeenskap verban. Beide mans se eksistensiële krisis sit ’n vervreemdingsproses aan die gang wat tot selfvervreemding en uiteindelik selfvernietiging lei.
Die doel van die artikel is om aan die hand van ’n kort historiese oorsig die rigting wat die vervreemdingsteorie gedurende die laaste dekade ingeneem het, aan te dui soos dit in Van vaders en vlugtelinge toepassing vind. Net soos in die roman, is die doel nie om met oplossings vorendag te kom nie, maar eerder om die vernietigende gevolge van vervreemding op sowel die individu as die gemeenskap in breër verband onder die mikroskoop te plaas.
2. Die historiese aanloop tot die ontwikkeling van ’n vervreemdingsteorie
Die idee van vervreemding is die eerste maal volledig hanteer deur Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) in sy filosofiese werk, The phenomenology of mind (1807). Sy analitiese uiteensetting het die grondslag gelê vir die verstaan van die begrip in die moderne samelewing (Sarfraz 1997:46). As vertrekpunt argumenteer hy dat die heelal ’n eenheid vorm waarin elke element ’n spesifieke plek het, met alles interafhanklik. Hy onderskei voorts tussen Geist (die substansie wat die mens se denke beheer) en die objektiewe buitewêreld (Hegel 1949:500). By die objektiewe buitewêreld sluit Hegel ook in wat hy die “etiese wêreld” noem. Dit verwys na die kulturele ontwikkeling van die mens wat volg deur sy onmiddellike identifisering met sosiale groeperings in die buitewêreld, onder andere sosiale instellings, ander individue en die natuur/omgewing waarin hy leef en werk (Hegel 1949:505).
Vervreemding begin volgens Hegel wanneer Geist van die buitewêreld skei. As voorbeeld gebruik hy die ekonomies produktiewe persoon wat van die produk van sy arbeid skei deur sy eie idees te herskep. Die denkproses en Geist neem beheer oor die werker se arbeid en dit wat hy produseer, met die gevolg dat die individu vervreem en ontuis voel in die wêreld waarin hy hom bevind. Dit is nie die bedoeling van die individu om vervreem te word nie, maar dit is ’n natuurlike gevolg van die denkproses. Alleen wanneer die twee (Geist en die objektiewe buitewêreld) met mekaar geïntegreer is, word vervreemding oorkom (Hegel 1949:513, 517).
Hegel se uiteensetting van vervreemding staan op twee bene, naamlik afskeiding en oorgawe. Skeiding vind nie alleenlik plaas tussen Geist en die buitewêreld nie, maar ook tussen die individu en sy vorige self. As gevolg van die veranderinge binne homself identifiseer hy nie met die sosiale substansie, dit is die sosiale, politieke of kulturele instellings, waarvan hy voorheen deel was, nie. Ten einde vervreemding te vermy moet die individu homself “oorgee” ter wille van eenheid met die sosiale sisteem. Hierdie tipe vervreemding gaan gepaard met ’n doelbewuste afstanddoening of oorgawe van die self met die bedoeling om ’n vasgestelde of verlangde doelwit te bereik, naamlik eenheid met die sosiale substansie. Dit lei uiteindelik tot selfvervulling. In hierdie sin word die “universal essence of man” volgens Hegel bereik (Sarfraz 1997:46).
In 1932 verskyn Karl Marx se Economic and philosophic manuscripts of 1844, ’n voorheen ongepubliseerde teks uit Marx se jeug. Dit word gou een van die belangrikste dokumente van die 20ste eeu (Healy 2020:7; Musto 2010:94). Marx is veral beïnvloed deur Hegel se nosie van die “universal essence of man” (Sarfraz 1997:47), maar waar Hegel vervreemding voorstel as ’n ontologiese manifestasie van arbeid, sien Marx dit as ’n eienskap van ’n spesifieke kapitalistiese vorm, ’n vertrekpunt waarvandaan vervreemding in al die andere bestaansfere van die mens verstaan kan word (Marx 1964:175). Hy probeer dus, volgens Korumaz (2019:271), om ’n sosiale verskynsel te verhelder in terme van ekonomiese verhoudings.
Marx ontwikkel ’n ontleding van ekonomiese omstandighede en argumenteer dat vervreemding skeiding is van die ideale bestaan wat veroorsaak word deur ’n kapitalistiese sosiale orde. Hy is van mening dat die kapitalistiese ekonomie die individu vervreem van sy kreatiewe wesensaard, sy spesie, en hom verander in ’n objek in verhouding tot sy produk, die produksie van die produk, sy wesensaard en sy medemense, met die gevolg dat die mens ’n passiewe objek word in al die aspekte van sy lewe binne ’n bourgeois gemeenskap. In ’n kapitalistiese sisteem word alles geproduseer om verkoop te word. Daarom is dit eerder die verkoopswaarde van goedere in plaas van hul verbruikerswaarde wat belangrik is en werkers dwing om hul arbeid te verkoop om binne die sisteem te oorleef (Korumaz 2019:269).
Ten einde sy argument te ondersteun, sonder Marx vier komponente van vervreemding in Manuscripts uit. Die eerste komponent handel oor vervreemding tussen die arbeider en die produk (Marx 1979:68). Omdat die werker geen beheer het oor wat uiteindelik met sy produk gebeur nie, word dit in onpersoonlike verbruikersgoedere verander. Die individu word ’n middel tot ’n doel, ’n onpersoonlike moment in ’n objektiewe produksieproses (Cauvin 1987:34). Die geskepte produk word ’n objek met ’n eksterne bestaan, onafhanklik van die arbeider en begin hom as ’n outonome mag konfronteer, vyandiggesind en vreemd (Marx 1979:69).
Die tweede komponent handel oor ontneming van die werker se beheer oor die produksieproses (Marx 1979:70). Mense het ’n natuurlike geneigdheid om produkte met spontane kreatiwiteit te skep op ’n manier wat tot individuele en sosiale bevrediging lei. In ’n kapitalistiese sisteem raak die arbeider deel van ’n nimmereindigende proses van vraag en aanbod. Die doelwitte, grondstowwe en metodes van sy arbeid word aan die werker voorgeskryf (Cauvin 1987:33). Omdat die beheer oor fundamentele aspekte van die arbeider se lewe aan ’n vreemde mag/instansie oorgegee is, word die werker ontneem van sy eie kreatiwiteit en uitdrukkingsvermoë (Gürkan 2017:207) en word die produksieproses niks anders as dwangarbeid nie (Oliver 2015:555). In die afwesigheid van selfbevrediging, eiewaarde en selfrespek raak die werker se lewe toenemend betekenisloos, en die proses van vervreemding begin (Byron 2016:379–80). Vir Marx is dit die direkte gevolg van die rigiede verdeling en voorwaardes van dwangarbeid. Uiteindelik raak die individu ook van ander werkers vervreem, wat weer die verhouding tussen mense verander en/of versteur (Korumaz 2019:271).
Marx verwys na die derde komponent van sy vervreemdingsteorie as spesievervreemding (Marx 1979:72–3; Shah 2015:50; Øversveen 2022:448). Wanneer die mens die beheer oor die produk van sy arbeid ontneem word, word hy vervreem van sy humanitêre bestaan (Marx 1979:74). Omdat hierdie vorm van vervreemding nie in ’n lugleegte kan plaasvind nie, gebruik Marx die antropologiese definisie van die mens as vertrekpunt om die wesenlike aard van die mens as basis waarvandaan vervreemding plaasvind, vas te stel (Mészáros 1982:37). Hierdie unieke eienskappe wat mense van diere onderskei, het met verloop van tyd ontwikkel en is vasgelê soos die mens van een ontwikkelingsfase na die volgende ontwikkel het.
Marx isoleer veral twee eienskappe wat elke individu “uniek mens” maak (Mészáros 1982:37). Die mens is ’n kreatiewe skepsel wat hom eerstens deur middel van sy produktiewe insette uitdruk, en tweedens as ’n sosiale wese wie se onderbewussyn altyd op die sosiale ingestel is, al is hy alleen (Oliver 2015:556). Omdat arbeid onder ’n kapitalistiese sisteem ’n wyse van produksie en private eiendomsreg geword het, verskyn alles, ook arbeiders, as kommoditeite in die arbeidsmark. Die mens is ’n sosiale wese en daarom afhanklik van sosiale instellings vir die realisering van sy eie wesensaard. In die skepping van sy produkte bevestig die individu nie alleen sy eie individualiteit nie, maar ook sy menslike aard as ’n sosiale skepsel. Daarom is elke vorm van selfuitdrukking ’n vorm van sosiale uitdrukking. Die gemeenskap is nie ’n abstrakte begrip, geskei van individue en hul lewe as individue nie, maar ’n enkele entiteit (Oliver 2015:557). Die skepper en die verbruiker is dus met mekaar verbind – hulle is sosiale skeppings met ’n gesamentlike belang vir die welsyn van ander (Oliver 2015:560–1). Marx argumenteer dat in ’n kapitalistiese sisteem almal net op eie behoeftes en begeertes ingestel is en dat gemeenskappe daarom gefragmenteerd raak (Mészáros 2005:6). Deur fragmentasie van die sosiale liggaam in geïsoleerde individue wat slegs op eie vervulling en selfbehoud fokus, raak mense in ’n kapitalistiese sisteem van hul eie spesie vervreem en word hulle tot ’n dierlike bestaan verlaag of gereduseer.
Om nie vervreemdend te wees nie moet arbeid volgens Marx dus aan twee vereistes voldoen (Oliver 2015:559). In die eerste plek moet dit dien as bevestiging van die individu se identiteit deurdat hy sy eie unieke eienskappe en vermoëns ten volle kan uitleef, en tweedens moet dit in die behoeftes van ander voorsien. Nie deur die geskepte produkte te verkoop in ’n markgedrewe kapitalistiese sisteem nie, maar direk gerig op die behoeftes van ander individue binne die sosiale groep. Die aansporing om produkte te skep is gevolglik nie die selfbelang of materialistiese ingesteldheid van die skepper nie, maar direk gerig op die bevrediging van ander se behoeftes. Deurdat die groep of individu die produk gebruik of geniet, ervaar die arbeider direkte genot in die skep van die produk. Daar word dus aan die menslike wesensaard voldoen deur beide die skepping en die gebruik/genot van die produk. Marx argumenteer dat dit binne ’n kapitalistiese sisteem nie moontlik is nie (Marx 1979:81; Korumaz 2019:269).
Die vierde komponent van Marx se vervreemdingsteorie is ’n samevoeging van die vorige drie komponente (Marx 1979:75; Byron 2016:387). As ’n individu vervreem is van sy spesie, volg dit dat hy ook vervreem sal wees van die ander lede van sy spesie, en dit sluit homself in. Die vorige drie komponente begin die individu se vervreemdingsproses wat uiteindelik tot selfvervreemding lei (Marx 1979:76; Byron 2016:387).
Ook eksistensialiste het gedurende die 19de en 20ste eeue die begrip vervreemding ondersoek. Die hoofdoel was nie alleen om die begrip beter te verstaan nie, maar ook om metodes te vind waarmee vervreemding oorkom kan word (Anjum 2019:10).
Beide Sartre en Heidegger beklemtoon die afwesigheid van ’n goddelike wese en verstaan onder eksistensialisme die individu as ’n vry en verantwoordelike agent wat sy eie ontwikkeling bepaal deur middel van handelinge gebaseer op vry en onbelemmerde wilsbesluite (Sartre 1967:15). Saam hiermee argumenteer die eksistensialisme van Sartre dat elke waarheid en elke aksie ’n plek en subjektiwiteit veronderstel (Sartre 1967:10). Die individu word vervreem wanneer hy nie sy vrye wil aanvaar nie en/of nie verantwoordelikheid neem vir persoonlike besluite nie. En, voeg Sartre by, die mens is nie verantwoordelik net vir sy eie bestaan nie, maar ook vir dié van die hele mensdom (1967:16). Omdat die individu altyd deel van ’n gemeenskap vorm waarin sy handelingsbevoegdheid en vrye wilsuitoefening beperk word deur dié van ander groepslede, kan die individu nooit, in beide Heidegger en Sartre se terme, volkome vry wees nie.
Die eksistensialiste is van mening dat ’n individu homself nie as geïsoleerde incognito kan ontdek nie. Selfontdekking deur “die ander” is altyd ’n vorm van vervreemding, ’n verlies van die self, maar terselfdertyd ook ’n selfontdekking. Die individu word groot binne ’n bepaalde gemeenskap waarin sekere waardesisteme in ongeskrewe reëls in ’n bepaalde lewenswyse vasgelê is. Hierdie gevestigde waardesisteem en “manier van doen” vorm die basis van die individu se bestaansbewustheid. Omdat dit selde bevraagteken word, raak die individu van sowel die sosiale gemeenskap as van homself vervreem, omdat die eksistensiële wêreld waarin hy van dag tot dag leef, verander. Ten einde hierdie vervreemding of “onegtheid”, soos Heidegger dit noem, te oorkom, moet die persoon sy eie bestaan “om in die wêreld te wees” (Dasein) erken en aanpassings maak om daarby in te skakel (Honderich 1995:346–7).
Ook op sosiologiese gebied tree die begrip vervreemding op die voorgrond gedurende die beginjare van die vorige eeu. Max Weber (1864–1920), een van die hooffigure in die ontwikkeling van sosiologie as aparte dissipline, sien die kapitalistiese ekonomie as ’n wêreld wat die individu dwing om te voldoen aan spesifieke handelsverhoudinge en vooraf uitgespelde reëls (Weber 1996:54; Shepard 1974:147). Die voorskriftelikheid van die werksomgewing stroop die werker van sy individualiteit en dit lei tot vervreemding. Weber bepleit vrye besluitneming, die neem van verantwoordelikheid vir die gevolge van besluite en ’n gevoel van eiewaarde op die basis van prestasie in die werkplek (Kanungo 1982:20). In die geheel gesien, argumenteer Weber, is vervreemding die gevolg wanneer die werksplek nie daarin slaag om ’n omgewing te skep wat voldoen aan die entrepreneur se strewe na individuele selfbeskikking, verantwoordbaarheid en prestasie nie (Sarfraz 1997:48).
Nie alleen die kapitalistiese sisteem nie, maar ook ’n algemeen aanvaarde lewenswyse en kulturele waardesisteem plaas beperkings op die individu. Anders as Marx wat die individu as ’n passiewe objek van groter instellings in die moderne wêreld hanteer het, lê Weber groter klem op die individu self, omdat dié by magte is om die aard van die sosiale, ekonomiese en politieke sfeer rondom hom deur eie optrede te verander (Korumaz 2019:275). Die handelinge, gebruike en opinies van individue in die sosiale sfeer kan dus die ekonomiese omstandighede beïnvloed. Mense wat rasioneel begin dink en hulle losmaak van bestaande strukture, reëls en regulasies (Shepard 1974:147), raak vervreem. Dit sluit alle mense in die moderne wêreld in, nie alleen dié wat direk by ekonomiese aktiwiteite betrokke is nie (Ghaleb 2024:211; Etzrodt 2024:11; Korumaz 2019:275).
Vir Durkheim is die sosiale mag wat ’n gemeenskap uitoefen, verantwoordelik vir die vervreemding van die individu (Durkheim 1979:142, 246; Kanungo 1982:20). Die tradisionele gemeenskap berus op reëls en regulasies wat met verloop van tyd deel geword het van die groep se gedragskode en waardesisteem en deur wette of reëls in stand gehou word. Wanneer eksterne omstandighede of ’n sosiale krisis die balans binne die groep versteur, word die groep gedwing om te verander. Omdat dit nie vir die gemeenskap moontlik is om sin te maak uit die vinnig veranderende wêreld nie, raak dit onstabiel en ’n morele vakuum ontstaan (Durkheim 1979:253). Voorheen aanvaarde kulturele gedragskodes verloor hulle betekenis voordat nuwe etiese reëls vastrapplek kry. Dit gee aanleiding tot ’n toestand wat Durkheim anomie noem (Durkheim 1982:368). Dit gebeur wanneer sosiale norme wat ’n individu se persoonlike optrede rig, nie langer as dryfveer geld vir aanvaarbare gedrag nie en ’n toestand van normloosheid intree (Sarfraz 1997:52). Dit lei volgens Seeman (1982:380) tot die afleiding dat sosiaal onaanvaarbare gedrag nodig is om sekere doelwitte te bereik. Onder hierdie omstandighede is die tegnies effektiefste metode, of dit kultureel aanvaarbaar is of nie, institusionele verordeninge om wet en orde af te dwing (Sarfraz 1997:52). Hierdie chaotiese omstandighede vervreem die individu, verwar sy denke en kan uiteindelik aanleiding gee tot selfdoodgedagtes, veral as die individu nie kan aanpas by die veranderende sosiale orde nie (Durkheim 1982:392).
Seeman (1975; 1959) stel hom dit ten doel om die verskillende betekenisse van vervreemding te ontbondel en ’n meer georganiseerde uiteensetting van die begrip daar te stel (Healy 2020:7). Hy isoleer vyf kategorieë van vervreemding, naamlik magteloosheid, betekenisloosheid, isolasie, normloosheid en kulturele vervreemding.
Magteloosheid tree in wanneer ’n persoon se lewensomstandighede beheer word deur ’n eksterne mag waaroor hy geen beheer het nie. Hy kan nie die uitkoms van sy besluite met selfvertroue voorspel nie. Wanneer die verandering onmiddellik is, byvoorbeeld ’n verandering van regering, en die nuwe regering ’n ander ideologie en waardesisteem het as wat voorheen gegeld het, vererger die individu se gevoel van magteloosheid (Ghaleb 2024:208; Chugh en Gupta 2020:4306; Byron 2016:386; Seeman 1959:784–6). Die individu weet nie meer waarin hy moet glo nie. Sy vermoë om sosiale situasies te ontleed en die uitkoms van sowel sy eie as ander se optrede te beoordeel, verminder en hy verloor selfvertroue in sy eie oordeel (Seeman 1982:378).
Kulturele vervreemding tree in wanneer die individu hom losmaak van die ongeskrewe reëls gebaseer op ’n gedeelde geskiedenis, spesifieke ideologie, kulturele oriëntasie en waardesisteem soos vasgelê is in ’n bepaalde lewenswyse van die groep waartoe hy behoort, omdat hy homself nie meer daarmee kan vereenselwig nie (Zorcec, Cepreganova-Cangovska en Zorcec 2023:80). Onder hierdie omstandighede ontwikkel die individu sy eie stel reëls, onafhanklik van dié wat voorheen sy optrede bepaal en gerig het. Hy sonder homself al hoe meer af van ander groepslede en neem ook nie meer deel aan die gemeenskapslewe waarvan hy vroeër deel was nie (Sarfraz 1997:56). Dit lei tot sosiale isolasie en die gevolglike vervreemding van die groep waarbinne hy voorheen geborge was.
Wanneer die individu as gevolg van een of meer van hierdie kategorieë nie daarin kan slaag om ’n betekenisvolle lewe te lei nie, begin ’n proses van vervreemding wat uiteindelik tot selfvervreemding lei (Sarfraz 1997:54). Die verbondenheid tussen die individu en die wêreld waarin hy leef, bestaan nie meer nie en hy ervaar homself as ’n vreemdeling. Dit manifesteer op ’n verskeidenheid maniere: ’n gevoel van magteloosheid, of ’n gebrek aan agentskap as gevolg van eksterne, dikwels institusionele beperkinge, doelloosheid veroorsaak deur onstabiliteit van betekenis in die sosiale domein, sosiale uitsluiting, of rebellie teen vasgelegde sosiale norme in ’n bestaande of nuwe omgewing (gasheerland), en laastens, en uiteindelik, as ’n verkleinering en fragmentering van die self (Gürkan 2017:206; Ghaleb 2024:207). Dit skep ’n gevoel van isolasie, eensaamheid, gebrek aan geborgenheid, die verlies aan selfvertroue, angstigheid, spanning, verwerping van sosiale waardes en standaarde, afstandelikheid van die familielewe, afgestomptheid en psigologiese stres (Ghaleb 2024:207). ’n Selfvervreemde individu beskik nie meer oor die vermoë om met homself of oor sy gevoelens te kommunikeer nie (Zorcec e.a. 2023:80). Hierby voeg Kara-Erdemir (2019:3309) ’n onverskilligheid teenoor dinge wat voorheen interessant of belangrik was. Ook Silver (2018:2) voeg ander aspekte van vervreemding by, naamlik onverskilligheid en disoriëntasie. Migrasie versnel hierdie proses.
Waar daar in die verlede gekonsentreer is op wat presies onder die begrip vervreemding verstaan moet word en heel dikwels filosofiese wyses aangebied is om dit te verhoed of te oorkom,2 fokus Naudé se roman onder andere op hoe vervreemding die verhoudings tussen die self en die wêreld waarin geleef word, in die wiele ry. Deurdat Naudé hierdie verhoudings jukstaponeer met ander verhale in breër verband, word Daniël se vervreemding uitgebeeld as onderdeel van die universele toestand van die moderne mens in ’n wêreld waarin hy geen beheer het oor die ingrepe van die noodlot op sy lewe nie. Dit blyk veral uit “Verlore in Maleisië” (51), waar die vader se pynlike sterfproses beskryf word en ook vertel word van die ongeluk van die vlieënier in Maleisië.
3. Die verhouding tussen die individu en ruimte/plek
Marx het daarop gewys dat die werker, die produk wat hy skep en die produksieproses altyd binne ’n bepaalde ruimte (die industriële werksplek volgens Silver 2018:6) en sosiale gemeenskap plaasvind (Marx 1979:75). Hierdie uitgangspunt neem die proses van vervreemding uit die werksplek tot in die kulturele sfeer (Silver 2018:6). Malpas (2018:12), soos aangehaal deur Lambrechts (2020:179), beklemtoon die direkte verband tussen ’n bepaalde plek en ’n individu se interaksie met ander binne sy onmiddellike omgewing wanneer hy sê: “The way in which human identity might be tied to place is thus indicative of the fundamental character of our engagement with the world – of all our encounters with persons and things – as always ‘taking place’ in place.”
Die mees voor die hand liggende verhouding is dié tussen individu en staat. Solank daar ooreenstemming is tussen die ideologiese uitgangspunte van die regerende instansie en die sosiale groep, is daar nie van enige vervreemding sprake nie. Wanneer ’n ander ideologiese perspektief, kulturele oriëntering en/of waardesisteem op die lewenswyse van ’n sosiale groep afgedwing word as gevolg van ’n magsoorname deur ’n ander dominante groep (bv. in ’n regeringsverandering), beskik die spesifieke groep nie meer oor die vermoë om hul eie groepsidentiteit in breër verband in stand te hou nie. Dit vererger wanneer wette en regulasies wat voorheen gegeld het, verander om in pas te kom met die meerderheid se ideologiese uitgangspunte wat nie versoenbaar is met die kulturele oriëntering van die groep waartoe die individu behoort nie. Konflik tussen verskillende kulturele groeperings binne landsgrense word ’n realiteit en kompromieë moet voortdurend tussen die nuwe en die reeds bestaande gesluit word. Hierdie kompromieë, wat niemand volkome tevrede stel nie, fragmenteer gemeenskappe (Ghaleb 2024:208). ’n Voorheen geldende waardesisteem stort in duie en daar is ’n gebrek aan toewyding om bestaande kulturele merkers, soos kulturele kodes, ’n waardesisteem en sosiale instellings (skole, kerke, ens.) in stand te hou en/of te beskerm. Fragmentasie van die gemeenskap lei tot ’n gevoel van betekenisloosheid; dat dit wat rondom jou gebeur, onbegryplik en sonder enige betekenis is (Øversteen 2022:443; Cauvin 1987:36). Die individu word blootgestel aan ’n verwarrende en onverstaanbare omgewing en raak vervreem van die wêreld waarin hy woon en werk (Chugh en Gupta 2020:4306). Balibar en Wallerstein (1991:156) redeneer dat baie sosiale gemeenskappe in die laaste paar dekades hul visuele identiteit verloor het. Die groep se identiteit word al hoe meer soos dié van ’n mite, gefabriseer deur ’n teorie en geprojekteer op historiese gebeure deur die ideologie van organisasies binne daardie groepering. Nie alleen die verhouding tussen die individu en die staat nie, maar ook ekonomiese kragte, spesifiek die sosio-ekonomiese omgewing op ’n gegewe historiese moment waaraan die groep en sy lede blootgestel is, speel ’n rol (Byron 2016:392).
In Van vaders en vlugtelinge neem die verband tussen individu en plek ’n belangrike plek in die roman in. Daniël se vervreemding van sy land van oorsprong vind weerklank in dié van Oliver en Jugo in die eerste deel van die roman, “Waar wolwe paar”. Net soos hy, is hulle reeds vervreem nog voordat hulle uit Serwië weg is: “Oor en oor beklemtoon Oliver wat ’n homofobiese plek Serwië is. Hoe versigtig hulle daar moet wees, hoe ondergedoke hulle lewens was.” En verder: “‘Ons moes vlug, hoor’, sê hy. Keuses was daar nie” (11).3 Ook Daniël was voor sy vertrek uit Suid-Afrika vervreem omdat hy homself nie langer kon vereenselwig met die tóé oorheersende ideologiese en kulturele verwysingsraamwerk wat in sy vaderland gegeld het nie. Daar is van hom as wit Afrikanerseun verwag om ’n bepaalde histories vasgelegde waardesisteem en lewenswyse sonder bevraagtekening te aanvaar en dit sy eie te maak. Wanneer hy teen veral die gepaardgaande kulturele magsverhoudinge in opstand kom, tree daar vervreemding tussen homself, sy pa, die res van sy gesin, en uiteindelik die sosiale groep in. Hy het sy ou vriende doelbewus afgesterf, en later kon hy nie eers meer onthou wat die naam is van die dorp waar sy ma se mense gebly het nie (86). Wat hy aanvanklik nie verreken nie, is dat die trauma en gevolglike vervreemding wat hy reeds in sy vaderland beleef het, saam met hom migreer, maar dit dring mettertyd tot hom deur. Op bl. 97 sê Daniël: “Oral bly jou eie bloed in jou are vloei. Selfs in die verste uithoek klop jou eie hart nog in jou borskas.” Die impak van hierdie stelling op sy toenemende vervreemding speel op verskeie vlakke in die roman uit.
In die gasheerland aangekom, vind migrante dat hulle aanpasbaarheid by die nuwe omgewing nie so seepglad verloop soos wat hulle verwag het nie. Hulle moet hul weg navigeer deur verskillende vlakke van klasverskille, diskriminasie gegrond op ras en nasionaliteit, vooroordele, kultuurverskille, gender en ander dubbelsinnige identiteite. Wanneer ekonomiese oorweging die rede vir migrasie is, bied die gasheerland dikwels nie die geleenthede waarop gehoop is nie: Vyandige houdings, werkloosheid, ’n disharmonie tussen verwagtings en suksesse, wette en regulasies, swak behuising en ’n algemene gebrek aan geleenthede vir vooruitgang heers binne die gasheerland. So byvoorbeeld vind die twee Serwiërs uit dat die land van melk en heuning hulle dwing om in haglike omstandighede te leef en selfs ’n enkelbed afwisselend te deel (13). As onwettige migrante kry hulle nie toegang tot die formele arbeidsmark nie. Daniël, daarenteen, het ’n moderne woonstel tot sy beskikking, ondervind geen materiële tekort nie, en geniet ’n gemaklike lewenstyl in ’n betreklik goeie buurt, maar dit stuit nie die vervreemdingsproses wat reeds in sy vaderland begin het nie. Sy emosionele bagasie vergesel hom na die nuwe land en hy leef in isolasie in ’n sosiale gemeenskap wat apaties teenoor enige inkommer staan, al deel hulle oënskynlik ’n Westerse verwysingsraamwerk en materiële voorspoed. Migrasie intensiveer sy buitestanderskap en gevolglike vervreemding nie alleen van die omgewing waarin hy hom bevind nie, maar toenemend ook van homself.
Cauvin (1987:35), asook Kara-Erdemir (2019:3309) wys op die tendens dat vervreemde individue in ’n bepaalde gemeenskap dikwels saamgroepeer. In plaas daarvan om ’n nuwe samehorigheidsgevoel te skep, lei dit eerder tot ’n situasie waarin almal toenemend vervreem word van hulself en die wêreld waarin hulle leef. Al probeer migrante in Naudé se roman om nader aan mekaar te beweeg, bly hulle vreemdelinge vir mekaar as gevolg van verskillende kultuuroriënterings en taalverskille.4 Daniël verstaan nie Serwies nie, en gesprekke met Oliver en Jugo lewer niks meer op as ongemaklike karikatuuragtige gesprekke nie (11, 20). Wanneer Daniël die twee Serwiërs by hom laat intrek, is hy self verras oor sy besluit (17). Hy probeer sy besluit regverdig deur op te merk dat hy die twee in sy lewe toegelaat het om sy fiksie in ’n nuwe rigting te skok, maar sy poging misluk. Uitbuiting deur die twee laat hy willens en wetens toe, waarskynlik omdat ’n vriendskap met hulle beter is as heeltemal niks nie. Al neig migrante om onder vervreemdende omstandighede saam te groepeer, beteken dit nie dat hulle na mekaar se belange omsien nie. Naudé wys in sy roman dat hulle eerder wantrouig teenoor mekaar is (12), geen verantwoordelikheid vir mekaar aanvaar nie (15), mekaar uitbuit en besteel (21), en boonop mekaar verneuk (31). Nadat die twee Serwiërs onder ’n waas van verdenking uit sy woonstel weg is, probeer Daniël sy behoefte aan interaksie met die twee stil deur winkel toe te gaan en dieselfde items te koop as wat Jugo altyd aangeskaf het. Hy probeer selfs ’n paar van sy resepte namaak voordat hy besef dat dit ’n mislukking is, en hy gooi al die bestanddele in die asblik (23). Sy toenadering tot hierdie twee misdadigers is eerder pateties, as dit nie so hartseer was nie. Ook deur middel van seks probeer Daniël verhoudings aanknoop, maar ook dit misluk klaaglik. Al probeer hy verstaan waarom dit nie gewerk het nie (61), ontgaan die werklike rede hom, omdat hy nog nie die destruktiewe gevolge van sy eie vervreemding besef nie. So byvoorbeeld merk een van sy bedmaats op: “Wat met jou fout is, is nie iets wat ek – en ek vermoed enigiemand – sal kan regmaak nie” (60). Almal rondom hom sien sy vervreemding raak, behalwe hy self.
Omdat Daniël ook nie assimileer met die plaaslike inwoners in die gasheerland nie, raak hy al hoe meer vervreem van sy omgewing en toenemend meer eensaam. Hy het geen vaste plek vir sy voet nie en woon iewers in die lug tussen twee kontinente (10): altyd op reis, maar nêrens meer tuis nie. Soos baie ander migrante, bly Daniël ’n buitestander in die gasheerland, nie deel van enige sosiale gemeenskap nie en vasgevang in ’n liminale ruimte waaruit ontsnapping by die dag moeiliker word. Daar is nie van enige assimilasie sprake nie; die sosiale gemeenskap in die gasheerland blyk ontegemoetkomend te wees teenoor “die ander” in hulle midde. “Sy terugkeer-en-vertrek-rituele kry nie einde nie, dink hy. Sy lewe is een van valse beginne en vals eindes” (182), die verhaal van ’n vreemdeling. Omdat hy nie daarin slaag om homself uit hierdie ruimte te navigeer nie, is die gevolge van sy vervreemding soveel meer intens en verwoestend.
Wanneer die migrant terugkeer na sy land van oorsprong, vind hy dat hy ook nie meer dáár hoort nie. Soos Daniël tussen die verskillende vastelande reis, “land sy voete in elk geval net rakelings in elkeen van die stede” (86) waarby hy aandoen. In Kaapstad aangekom, sien hy alles vanuit ’n afstand: die liggies, die politiek, die lewe hier (62). Kaapstad word ’n “verdorde stad”, ’n “benoude holte” en ’n “woestyn in wording” (72). Hy besef tandeknersend en gefrustreerd dat ook hier geen permanensie en geborgenheid te vinde is nie. Terugkeer na dit wat hy voorheen geken het, het onmoontlik geword, maar hy kan hom ook nie heeltemal losmaak van die land nie (62), al is dit nou ’n onwelkome ruimte, vir hom ’n allemansland. Die plaas wat op ’n manier vir hom saam met Theon ’n nuwe vastrapplek in sy vaderland kon bied, het ’n wrede plek geword (154). Baie het in sy afwesigheid verander waarvan hy nie deel was nie en “huis” voel nie meer soos ’n veilige hawe nie. Hy verstaan nie meer die algemene “manier van doen” in sy vaderland nie. Hierdie veranderings op “tuisbodem” word treffend geïllustreer wanneer Daniël homself in ’n hotel inboek om uit te vind wie hy moet omkoop as hy sy neef Theon op die familieplaas wil begrawe.
Daniël se vergeefse soeke na ’n vastrapplek soos die roman vorder, word versterk deur die verwysing na die Nakagin-kapsule (126) wat hy besoek vir die artikel wat hy beoog oor ongewone ruimtes (116). Die ruimte bied geen vaste woonplek vir sy inwoners nie. Net soos sy eie lewe kan die individuele kajuite losgeskroef en weer elders vasgebout word. Vir hom lyk dit soos ’n satelliet waaraan ’n spul kratte hang – een wat uit sy wentelbaan gestamp is en, soos hy, al verder wegdryf van sy wesensaard as mens (126).
Daniël en Theon se vervreemding word onderstreep deur hul besoek saam met die siek Motlalepule aan Tokio, ’n barre en doodstil stad. Veral die seun weet nie hoe om hierdie nuwe wêreld te verstaan nie (101). “Die stad se onbekende ritmes ontwrig sy (Daniël se) slaap” (103); “Hy voel gedisoriënteer” (105). Theon met sy groot lyf pas nie in die nou gangetjies nie en hy raak kloustrofobies (103, 104). By die hospitaal waar hulle die seun laat, kan hy as gevolg van taalverskille met niemand binne die steriele omgewing kommunikeer nie. Dit is asof die drie hulle in ’n dier se derms bevind (103). Hierdie metafoor, wat ’n paar maal in die roman voorkom, bevestig die karakters se disoriëntasie.
4. Die verhouding tussen die individu en die produk van sy arbeid
Die roman onderstreep die gevolge van die vervreemdingsproses soos dit uitspeel in die toenemende verlies van Daniël se kreatiwiteit en selfbevrediging. Aanvanklik sien hy die gebeure waaraan hy blootgestel is as impetus vir sy skryfwerk. So byvoorbeeld verklaar hy aan die einde van die eerste verhaal dat hy nou ’n storie het om te skryf danksy die Serwiërs. Maar die saad vir ’n ander uitkoms word reeds aan die begin van hierdie verhaal gesaai, naamlik dat sy kreatiewe uitsette mettertyd gereduseer gaan word tot ’n kommoditeit met min tot geen waarde nie, en nóg Daniel, nóg sy teks word na waarde geskat en as sodanig gerespekteer. Oliver, een van die Serwiërs, probeer selfs Daniël se teks met Google Translate in Serwies vertaal. Daniël is so van sy eie skeppingsproses vervreem dat hy nie eers die monetêre verlies van hierdie daad vir homself verreken nie. In plaas daarvan, merk hy op, sal sy sinne al verder die vreemde indrywe, die paragrawe al meer surrealisties word, dus van hul ware betekenis ontneem word (21) – ’n heenwysing na die betekenisloosheid van sy eie bestaan. Ook sy pa probeer die teks op Daniël se rekenaar lees, waarskynlik om ’n aanknopingspunt met sy seun se lewe te vind, maar die poging is tevergeefs, besef Daniël wanneer hy die skerm dooddruk (71).
Soos die roman vorder, raak die afstand tussen Daniël en sy kreatiwiteit al hoe groter. As dit nie te warm is nie, pla óf sy pa, óf die vlieë (74). Die produksie van tekste het vir hom betekenisloos geword. Hy begin op homself en sy ambag neersien: “Nee, fiksieskryf is ’n ontwrigtende kompulsie. Die toevlug van iemand wat niks nuttigs kan doen nie.” (19) Dit is vir hom ’n koelbloedige en niksseggende taak waartydens jy veel van jou menslikheid opgee in ’n proses waarvan die antwoord altyd nul is, die betekenis waardeloos soos stoom (20). Op die plaas van sy neef aangekom, ervaar hy nie meer die behoefte om te skryf nie (101). Met sy en Theon se besoek aan Tokio is daar ’n oplewing en hy besluit om ’n essay te skryf oor mensgemaakte strukture en eensaamheid. Hy formuleer die opskrif daarvan as “Argitektuur en die dood” (119), ’n heenwysing na die futiliteit van die hele aktiwiteit. Hoe hard hy ook al probeer, bly sy poging vaag omlyn (120) en uiteindelik sien hy daarvan af (127). Die titel van sy voorgenome essay is niks anders as ’n heenwysing na die verlies van sy kreatiwiteit en sy eie uiteinde aan die einde van die roman nie.
5. Die verhouding tussen die individu en sy gesin
Die vervreemding van sy familie word treffend geïllustreer wanneer Daniël na Kaapstad reis om in sy ma se laaste sterwensoomblikke by haar te wees. Ook hierdie vervreemdingsproses het reeds begin terwyl die gesinslede nog onder dieselfde dak geleef het. Nie alleen is Daniël se ma van haar familie vervreem omdat sy pa nooit na die familieplaas wou gaan nie, maar nou, terwyl al vier gesinslede in die huis teenwoordig is, is daar geen interpersoonlike kontak nie. Sy pa sonder hom in sy studeerkamer af: “Sy afwesigheid was selfs erger as sy teenwoordigheid” (94). Sy suster veins (volgens hom) haar droefheid en haar “rumoerige, wenende oordadigheid het die laaste ure saam met sy ma vertroebel” (94). Die vervreemding tussen die gesinslede word met verloop van tyd al hoe erger. Hy het darem sy pa ’n jaar tevore gebel, maar die oproep is nooit beantwoord nie (22–3). Nadat sy pa demensie kry en aan die einde van sy lewe is, evalueer hy in helder oomblikke sy vorige oortuiginge en bel sy seun nou tot twaalf keer op ’n dag. Noudat sy pa weerloos en gestroop voor hom staan, wil dit voorkom asof Daniël ’n sadistiese genot daaruit put om sy lewenswyse aan sy pa te beskryf, ’n lewenswyse wat hy weet sy pa voorheen verafsku het en ’n aanleidende oorsaak was vir vervreemding tussen hulle. Sy pa word niks anders as ’n objek wat hy na hartelus misbruik/kasty nie. Kommunikasie tussen die twee is sinneloos en sonder enige betekenis (64, 70). Dit word geïllustreer op die rolletjie perkament op die voël se rug wat Daniël in sy geestesoog sien. Daar staan alles wat hy altyd vir sy pa wou sê, maar nooit daarin kon slaag nie. Nou vlieg die voël met sy woorde weg na ’n ander kontinent. Dit sal altyd ongesê bly (75). Die vervreemding tussen pa en seun is onoorbrugbaar en permanent.
Ook met sy suster het Daniël geen noemenswaardige verhouding nie. Sy is vir hom ’n vreemdeling wie se prioriteite iewers langs die pad deurmekaar geraak het (77, 81). Uiteindelik bly sy ook in Londen, maar vir jare reeds het hulle geen kontak met mekaar nie. Nou is haar kinders ook oor die hele wêreld versprei en vreemdelinge vir mekaar. Hy het egter steeds die behoefte om kontak met sy suster te hê, “al weet hy voor sy siel alle wind sal uit sy seile gesuig word die oomblik wat hy haar stem hoor” (182).
Terwyl die lede van die gesin al hoe verder van mekaar af wegdryf, probeer hulle om die toenemend uitrafelende bande op ’n manier aanmekaar te hou. Dit word mettertyd duidelik dat Daniël se pa hom reeds vir jare in die buiteland onderhou. Daniël gaan by elke stad waarby hy aandoen, by die Imperial Hotel tuis as daar een is, ongeag die standaarde, omdat dit die laaste plek was waarna sy ma op haar sterfbed verwys het. Anders as wat hy self besef, is hierdie gebruik juis Daniël se onbewuste manier om vas te hou aan dit wat was (95). Ook sy pa probeer om vir Daniël ’n reddingsboei te gooi. Hy bepaal in sy testament dat sy seun vir ’n maand op die familieplaas van sy ma se familie, Eenzaamheid, saam met sy neef Theon moet gaan woon alvorens hy kan erf. Daar, hoop hy, sal Daniël die inligting vind wat hy nie in staat was om tydens sy lewe vir sy seun te vertel nie.
Die poging dra reeds by Daniël se aankoms op die plaas die saad van mislukking: Die stofwolk waaronder hy op die plaas aankom, agtervolg en omfloers hom (87), net soos sy staat van vervreemding. Alles op die plaas lyk anders as wat hy onthou. Dit is ’n verwarrende huishouding; die vertrekke is halfdonker waarin ’n klomp swart arbeiders saam met Theon in die huis bly. Niemand steur hulle aan Daniël, die ooglopende vreemdeling en buitestander nie. Daar is van ou boeregasvryheid soos hy dit uit sy jeug onthou, geen sprake nie. Selfs die familietafel in die kombuis, tradisioneel ’n simbool van eenheid, liefde en geborgenheid, is nou ’n plek van verdeling en vervreemding. Die gemeenskap op die plaas is gefragmenteerd. Ten spyte van ’n gedeelde intieme ruimte deel hulle geen gemeenskaplike belange anders as die materiële nie. Aan die een kant sit die arbeiderinwoners en praat gedempte Sotho, terwyl die twee neefs aan die anderkant hul eie gesprek in Afrikaans voer (91). Die plaas wat veronderstel was om Daniël terug te verwelkom, is ’n onverwelkomende en vreemde ruimte. Wanneer die twee neefs laataand gesels nadat Daniël op die plaas aangekom het, begin die wind buite waai en “hy kon die koue onder sy hakskene voel” (89).
6. Die verhouding tussen die individu en die sosiale groep waartoe hy behoort
Theon se posisie in die roman toon dat ’n individu nie sy vaderland hoef te verlaat om die proses van kulturele vervreemding aan die gang te sit nie. Al kom hy in opstand teen die reëls en regulasies van chauvinistiese Afrikanerskap, leef hy onder die diktatorskap van sy pa en die vasgelegde gedragsreëls van sy kultuurgroep. Eers na sy pa se dood begin Theon leef soos sy gewete dikteer, en dit word die rede waarom hy deur die sosiale groep waarvan hy sedert kindsbeen deel is, verwerp word. As buitestander is sy selfvervreemding aan die einde van die roman nie minder vernietigend as Daniël s’n nie. So byvoorbeeld merk hy op: “Al wat duidelik is, is dat alles, my hele lewe lank, op die verkeerde grondslag was, kan jy sê. Ek het nooit my balans gevind nie” (106). Hein, die uitgeworpene wat op die familieplaas aankom, sê byvoorbeeld in die vierde deel dat die twee neefs oor ’n lang tyd “opgefok” is: “Hulle is op ’n manier bymekaar maar terselfdertyd op hulle eie. Asof hulle aparte saamwees op die een of ander misterieuse verlede gebaseer is op iemand ánders se pyn of opgefoktheid” (142). Wie hierdie iemand anders was, word duidelik wanneer dit aan die lig kom dat die twee neefs se vaders beide hulle lewe lank agter ’n masker geleef het omdat hulle nie kans gesien het om hul seksualiteit uit te leef nie. Die twee het eerder gekonformeer met die kulturele oriëntering en lewenswyse van die sosiale groep waartoe hulle behoort het. Net soos die bobbejaanwyfie (169) het hulle nie kans gesien vir die gevolge wanneer die groep hulle verwerp nie. Met hierdie ontkenning van hul eie wesensaard en konformering met bestaande reëls en regulasies begin ’n vervreemdingsproses wat volbring word in die selfvervreemding van beide se seuns.
Assimilasie met ’n sosiale gemeenskap voorveronderstel dat die individu ook deur die groeplede as een van hulle aanvaar sal word; die sosiale groep waarby Daniël, Theon en later ook Hein probeer inskakel, aanvaar hulle nie. Die mense vir wie Theon sy huis oopgestel het, bly eenkant, terwyl die veel jonger groep Hein net verduur, maar hom agter sy rug uitlag (144). Die belangrike rol wat die sosiale groep speel om die vervreemding van sy lede teë te werk, word beklemtoon deur Hein se verwysing na Eugène Marais se Die siel van die mier wanneer hy die werkinge van ’n sosiale groep uitwys, oor “hoe die nes soos een body werk” (146). Die termiete se gedrag is soos die sosiale interaksie waarna elke mens strewe, ’n ruimte waar hy tuis is en sonder voorbehoud aanvaar word. Ook ’n plek waar sy lewenstaak uitgestippel is. Die termiet weet presies wat van hom verwag word om die voortbestaan van die groep te waarborg en dit laat hom veilig en geborge voel. Die gebrek hieraan is presies wat bydra tot Daniël, Theon en ook Hein se vervreemding. ’n Individu wat nie daarin kan slaag om met die sosiale gemeenskap waarin hy hom bevind te assimileer nie, word ’n buitestander, verloor sy identiteit en betekenis. Wat oor is, is ’n kunsmatige kombinasie van verbeelde ruimtes en ’n lewe wat nie langer ooreenstem met die werklikheid nie.
Wanneer Daniël noodgedwonge sy woonstelle in Kaapstad en Londen verkoop, koop hy vir homself ’n nuwe blyplek by Kent op die Engelse platteland (128). Hier ken hy niemand nie. Sy enigste interaksie met die plaaslike inwoners is ’n knik in die rigting van ou mans wat ver by ’n tafeltjie sit wanneer hy na die plaaslike pub (die bymekaarkomplek van die gemeenskap) gaan. Hy sit eenkant alleen en drink sy bier so stadig soos hy kan om iets van ’n gemeensaamheid te ervaar. Wanneer hy terugstap, is die stilte absoluut. Hy stap verby die kerkhof, maklik die eensaamste plek daardie tyd van die aand.
Daniël se vervreemding is ’n heenwysing na Marcuse (1964) se One-dimensional man. Marcuse (1964:11) beskryf ’n individu wat so verstrengel was met sy vervreemde bestaan dat hy daarmee begin identifiseer en sy eie vervreemding omarm het. In so ’n geval, sê Marcuse (1964:11), is die vervreemding onomkeerbaar en absoluut. Net so is Daniël se selfvervreemding absoluut: “Hy het die lewe van verhoudings afgesweer. Hy is op sy eie ...” (128).
7. Die verhouding tussen die individu en homself
Beide Daniël en Theon besef mettertyd dat ’n mens nooit van jouself kan ontsnap as jy van die een plek na die ander rondslenter nie. Daniël erken: “Oral bly jou eie bloed in jou are vloei. Selfs in die verste uithoek klop jou eie hart [as bron van jou lewensbestaan] nog in jou bors” (97). Wanneer Theon besluit om Kaap toe te trek nadat hy sy plaas aan die werkers oorgedra het, besef hy dat dié stap nie sy lewe ingrypend gaan verander nie (130). Hy gaan net so vervreem van homself bly soos toe hy nog op die plaas was: eensaam en alleen, geskei van die sosiale groep waartoe hy vroeër behoort het, terwyl die nuwe gemeenskap wat hy rondom homself geskep het, hom nie as een van hulle aanvaar nie. Hy het van homself ’n buitestander gemaak op die plaas wat reeds vir geslagte lank sy familie se tuiste was. In ’n poging om die foute van die verlede reg te stel volvoer hy sy eie vervreemding.
Net soos Theon besef Daniël uiteindelik dat hy vir sy vervreemding verantwoordelik is: Hy is vasgekeer. “In ’n tronk van gras. So iets. Dis seker my straf,” merk hy op. “Vir my terugkeerfantasie, die naïwiteit daarvan” (154). Sy isolasie en afsondering is volkome: “Sy lippe is nie meer gewoond aan praat nie” (132) en hy luister na “die soort stilte wat ’n algehele afwesigheid van die lewe verteenwoordig” (134). Daniël vergelyk homself met ’n satelliet wat uit sy wentelbaan gestamp is en al verder wegdryf: “’n Eensame wrak. Ruimteskot” (126). En, sê hy met verwysing na ’n Japannese woord wat hy kort tevore geleer het, “Kodokushi”, dit is sy lot om alleen en ongemerk dood te gaan (126). “Hy is alleen, as hy eerlik moet wees. Godsalleen” (132). Dit sluit aan by Barnard-Naudé (2024:80) se opmerking dat ons in Daniël se karakter “’n naakte blik kry op die soort mens wat deur modernewêreldvervreemding opgelewer word”.
Beide die neefs se selfvervreemding noop hulle om weer terug te keer na hulle “komvandaan”, al weet nie een van die twee waar dit regtig is nie. Theon wil voordat hy sterf net weer die Vrystaatse grasvelde ervaar, maar dit word hom nie gegun nie en hy sterf in die vreemde (186). Aan die einde van die roman, wanneer Daniël na die familieplaas terugkeer om Theon te begrawe, word hy begroet deur ’n totaal ander wêreld as wat hy hom voorgestel het. Nou aan ander vervreem, dra dit die tekens van ’n gemeenskap met ’n ander kulturele oriëntasie vir wie die plek geen emosionele waarde of betekenis het nie. Die verval op die plaas is duidelik en onomkeerbaar: Die grensdrade (as metafoor vir dit wat slegs een groep beskore was) is stukkend, die pad toegegroei, die plaashuis onbewoon en gestroop tot ’n murasie. Net soos hy self. Hy is nou “[d]ie Suid-Afrikaner wat terugkeer na wrakke in ’n see van gras” (180). Boonop loop hy hom in ongekende burokrasie vas en is hy verplig om mense om te koop sodat sy neef op onseremoniële wyse in sy gevriesde gat gerol kan word (189). Hy is nie eens meer ’n inwoner, of eers ’n besoeker aan sy vaderland nie. Selfs nie ’n banneling nie (190) – net “’n abstraksie, min of meer”, “nutteloos soos ’n verroeste ploeg” (181).
8. Ten slotte
Vervreemding is nie nuut nie. Die moderne wêreld verander teen ’n ongekende tempo en teoretici bestudeer opnuut die begrip om die vervreemdingsteorie in pas te bring met huidige tendense, maar die redes daarvoor, asook werkbare oplossings om vervreemding te oorkom, ontwyk almal steeds.
Barnard-Naudé (2024:55) kom in sy onlangs gepubliseerde artikel oor die onderwerp, gebaseer op Hannah Arendt se kerngedagtes van belofte en vergifnis, tot die gevolgtrekking dat S.J. Naudé in Van vaders en vlugtelinge die suggestie laat dat modernewêreldvervreemding oorkombaar is omdat Naudé, volgens hom, sy karakters toelaat om teen vervreemding in opstand te kom deur sekere uitsonderings aan te bied binne ’n konteks van oorweldigende vervreemding. Verset teen die vervreemdingsproses bied nóg redes, nóg oplossings, want die outeur van die artikel gee toe dat “(d)ie tragedie van Naudé se karakters is dat hulle, ten spyte van pogings tot die teendeel, telkens deur gebeure daarvan weerhou word om hierdie teenprosesse (belofte en vergifnis soos deur Arendt uiteengesit) in hulle lewens aan te wend en gevolglik uitgelewer word aan ’n soort absolutistiese vervreemding wat uiteindelik terminaal is” (Naudé-Barnard 2024:61). Dit is by hierdie laaste stelling van Barnard-Naudé dat hierdie artikel aansluiting vind.
In ’n vinnig veranderende wêreld is daar nie meer tyd om voorsiening te maak vir Arendt se begrip van nataliteit (die vermoë om oor te begin), gebaseer op belofte en vergifnis, nie. ’n Nuwe tydvlak wat veronderstel is om aan die mens onbeperkte handelings-, bewegings- en uitdrukkingsvryheid te bied, veroorsaak isolering en vereensaming met geen oplossing vir die vervreemdingsproses nie. Die sosiale gemeenskap geniet nie meer voorrang nie, eerder selfbelang en ’n hunkering na privaatheid waar daar nie plek vir “die ander” is nie. Die mens is ’n sosiale wese, en hoe meer toeganklik die wêreld vir individue word, hoe meer het die mens die behoefte om iewers te behoort, ’n ruimte waar hy aanvaar word vir dit wat hy is sonder dat sy wesensaard as mens bevraagteken word.
Naudé se roman wil aandui dat ’n individu wat al hoe meer vervreem raak van sy omgewing en medemense, uiteindelik ook van homself vervreem raak. Wat oorbly, is ’n lewe wat nie meer ooreenstem met die werklikheid nie. Die moderne mens mag dink dat hy onafhanklik van ander op sy eie kan oorleef, maar Daniël en Theon se lewensverloop dra ’n ander boodskap: Selfvervreemding lei tot selfvernietiging.
Bibliografie
Anjum, A. 2019. Notion of alienation, an existentialist approach. International Journal of Engineering and Applied Sciences, 6(3):10–3.
Balibar, E. en I.M. Wallerstein. 1991. Race, nation, class. Londen: Verso.
Barnard-Naudé, J. 2023. Van vaders en vlugtelinge deur S.J. Naudé: ’n resensie. LitNet. https://www.litnet.co.za/van-vaders-en-vlugtelinge-deur-sj-naude-n-resensie (3 Oktober 2024 geraadpleeg).
—. 2024. Die begrip vervreemding in S.J. Naudé se Die derde spoel en Van vaders en vlugtelinge – ’n psigoanalitiese en filosofiese beskouing. LitNet Akademies, 21(2):56–88. https://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2024/10/LitNet_Akademies_j21n2b2_Barnard-Naude.pdf.
Byron, C. 2016. Essence and alienation: Marx theory of human nature. Science and Society, 80(3):375–94.
Cauvin, N.X. 1987. Alienation: The modern condition. Sacred Heart University Review, 7(1):32–9.
Chugh, P. en R. Gupta. 2020. Alienation in modern society. Mukt Shabd Journal, 9(4):4305–10.
Coetzee, E. 2023. Verlies, die dood en eensaamheid in S.J. Naudé se Van vaders en vlugtelinge. Klyntji. https://klyntji.com/joernaal/2023/10/5/van-vaders-en-vlugtelinge-sj-naude (3 Oktober 2024 geraadpleeg).
Coser, L.A. en B. Rosenberg. 1982. Alienation and anomie. In Coser en Rosenberg (reds.) 1982:368–70.
Coser, L.A. en B. Rosenberg (reds.). 1982. Sociological theory. A book of readings. New York: Macmillan Publishing.
Crous, M. 2023. Van vaders en vlugtelinge deur S.J. Naudé: ’n LitNet Akademies-resensie-essay. https://www.litnet.co.za/van-vaders-en-vlugtelinge-deur-sj-naude-n-litnet-akademies-resensie-essay (3 Oktober 2024 geraadpleeg).
Durkheim, E. 1979 [1952]. Suicide: a study in sociology. Vertaal deur J.A. Spaulding en G. Simpson. Londen: Routledge & Kegal Paul.
—. 1982. Anomie and suicide. In Coser en Rosenberg (reds.) 1982:388–96.
Etzrodt, C. 2024. Max Weber’s rationalization processes disenchantment, alienation, or anomie? Theory and Society, 53:653–71.
Ghaleb, B.D.S. 2024. The concept of alienation and alienation in organizations. Pancasila International Journal of Applied Social Science, 2(2):206–23.
Gürkan, H. 2017. Migration and alienation: “When and where have I changed?” – an analysis through Turkey-Austrian migration film. In Ojo (red.) 2017:205–17.
Healy, M. 2020. Marx and digital machines. Alienation, technology, capitalism. Londen: University of Westminster Press.
Hegel, G.W.F. 1949 [1910]. The phenomenology of mind. Vertaal deur J.B. Baillie. Londen: George Allen & Unwin Ltd.
Honderich, T. (red.). 1995. The Oxford companion of philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Hyppolite, J. (red.). 1969. Studies on Marx and Hegel. New York: Basic books.
Kanungo, R.N. 1982. Work alienation: an integrative approach. New York: Praeger Publishers.
Kara-Erdemir, G. 2019. Migration and alienation phenomenon in Monica Ali’s Brick lane from postcolonial perspective and its effects on men and women. Social Sciences Studies Journal, 5(38):3307–15.
Korumaz, E.K. 2019. The crisis of the individual in the modern society: an analysis of the works of Marx, Durkheim and Weber. Sosyoloji Dergisi, 40:265–80. https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/903617 (15 Augustus 2024 geraadpleeg).
Lambrechts, M.E. 2020. Die invloed van plek en ruimte op die identiteitskonstruksie van vrouemigrante binne die Suid-Afrikaanse konteks na aanleiding van Zebra crossing (2013) deur Meg Vandermerwe. LitNet Akademies, 17(1):171–96. https://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2020/04/LitNet_Akademies_17-1_Lambrechts_171-196.pdf.
Malpas, J.E. 2018. Place and experience. A philosophical topography. New York: Routledge.
Marcuse, H. 1964. One-dimensional man. Boston: Beacon Press.
Marx, K. 1964. Economic and philosophic manuscripts of 1844. Vertaal deur M. Milligan. New York: International Publishers.
—. 1979 [1932]. Economic and philosophic manuscripts of 1844. Moskou: Progress Publishers.
Mészáros, I. 1982. Marx’s theory of alienation. Londen: Merlin Press.
Musto, M. 2010. Revisiting Marx’s concept of alienation. Socialism and Democracy, 24(3):79–101.
Naudé, S.J. 2023. Van vaders en vlugtelinge. Kaapstad: Human en Rousseau.
Ojo, S. (red.). 2017. Diasporas and transnational entrepreneurship in global contexts. Hershey: IGI Global.
Oliver, C. 2015. The concept of alienation in the early works of Karl Marx. European Scientific Journal, 11(7):551–63.
O’Neill, J. 1969. Introduction. Hegel and Marx on history as human history. In Hyppolite (red.) 1969:xi–xx.
Øversveen, E. 2022. Capitalism and alienation: towards a Marxist theory of alienation for the 21st century. European Journal of Social Theory, 25(3):440–57.
Saleem, A. 2014. Theme of alienation in modern literature. European Journal of English Language and Literary Studies, 2(3):67–76.
Sarfraz, H. 1997. Alienation: a theoretical overview. Pakistan Journal of Psychological Research, 12(1/2):45–60.
Sartre, J.-P. 1967. Existentialism and human emotions. Vertaal deur H.E. Barnes. New York: Philosophical Library.
Searle, A. 2024. Venice Biennale 2024 review – everything everywhere all at once. The Guardian, 22 April. https://www.theguardian.com/artanddesign/2024/apr/22/venice-biennale-2024-review-everything-everywhere-all-at-once (7 Februarie 2025 geraadpleeg).
Seeman, M. 1959. On the meaning of alienation. American Sociological Review, 24(6):783–91.
—. 1975. Alienation studies. Annual Review of Sociology, 1:91–123.
—. 1982. On the meaning of alienation. In Coser en Rosenberg (reds.) 1982:374–87.
Shah, M.I. 2015. Marx’s concept of alienation and its impacts on human life. Al-Hikmat, 35:43–54.
Shepard, J.M. 1974. Basic sociology: Structure, interaction and change. New York: Harper & Row Publishers.
Silver, D. 2018. Alienation in a four factor world. Journal for the Theory of Social Behaviour, 49(24):1–22.
Steinmair, D. 2023. Van vaders en vlugtelinge. Vrye Weekblad, 11 Augustus. https://www.vryeweekblad.com/boeke/2023-08-11-van-vaders-en-vlugtelinge (3 Oktober 2024 geraadpleeg).
Suili, S. 2017. Existentialism and the stark note of alienation in the modern literature. A detail analysis in terms of post modern literature. Research Journal of English Language and Literature, 5(1):336–40.
Weber, M. 1996 [1930]. The Protestant ethic and the spirit of capitalism. Vertaal deur T. Parsons. Londen: Routledge.
Zorcec, D., T. Cepreganova-Cangovska en T. Zorcec. 2023. Psychological alienation and feeling of self-efficiency in young male and female adults. Contributions. Section of Medical Sciences, XLIV(3):79–84.
Eindnotas
1 Sien die amptelike brosjure van die Venesiese biënnale: https://static.labiennale.org/files/arte/Documenti/biennale-arte-2024j.pdf.
2 Vgl. Barnard-Naudé (2024) se artikel.
3 Aanhalings en parafraserings uit die roman word slegs met bladsynommers aangedui.
4 Hegel (1949:529–30) het reeds die kwessie van taal aangespreek en wys daarop dat vervreemding in taal beliggaam word.
- Hierdie artikel se fokusprent bevat elemente wat op Canva verkry is en die omslag van Van vaders en vlugtelinge deur S.J. Naudé (Human & Rousseau, 2023).
| LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer deur die Departement van Hoër Onderwys en Opleiding (DHET) en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys van goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of approved journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel en kan kwalifiseer vir subsidie deur die Departement van Hoër Onderwys en Opleiding. |
The post Vervreemding tot verlies: die roete van selfvervreemding na selfvernietiging in Van vaders en vlugtelinge deur S.J. Naudé first appeared on LitNet.
The post Vervreemding tot verlies: die roete van selfvervreemding na selfvernietiging in <i>Van vaders en vlugtelinge</i> deur S.J. Naudé appeared first on LitNet.