|
||||||
Opsomming
Antjie Krog se digbundel Verweerskrif (2006a) stel opnuut die vraagstuk van veroudering, liggaamlike aftakeling en die besef van verganklikheid, sterwe en dood aan die orde.1 Die besef van sterwe en dood laat beslis ’n wond in die brose “siel” van die sinsoekende mens. Verwonding verwys na die verlies aan liggaamlike vermoëns binne die aftakelingsproses van veroudering en die besef van eindigheid en onafwendbare stoflikheid. Maar is die liggaam bloot stof en die dood aaklig? ’n Alternatief is om die vraagstuk van veroudering, liggaamlike aftakeling, sterwe en dood vanuit ’n spiritueel meta-fisiese hoek te benader ‒ die méér van transendentale verbeelding (désir métaphysique). Antropologies gesproke is die mens dan nie bloot homo ludens (die spelende mens) nie, maar ten diepste homo transcendentalis (die verwonderende, selfoorstygende mens). Die vraag duik dan op of, in die woorde van N.P. Van Wyk Louw, die dood ook “mooi” kan wees. Indien die mens nie inherent ’n “onsterflike siel” besit nie, hoe moet daar dan teologies en vanuit ’n Christelik-eskatologiese perspektief oor die estetika van sterwe, dood en die uiteindelike graf nagedink word? Die basiese stelling is dat die metafoor van saad, en die korrelasie tussen sterwe en ontkieming, nuwe perspektiewe open vir ’n doksologie oor “die oop graf”. Stof en kosmos word dan estetiese elemente van ’n opstandingshoop ‒ die sogenaamde “pneumatiese liggaam” (πνευματικόν/pneumatikon).In dié verband bied Dostojefski se siening van ’n dodekamer as bruilofskamer (Joh. 2:1), en Michelangelo Buonarroti se soeke na “siel” in die gebeitelde volmaaktheid van die menslike liggaam asook die estetika van beskilderde, harmonieuse lyflikheid ten spyte van aftakelende veroudering, ’n verhelderende, hermeneutiese perspektief om “mooi” teologies te herinterpreteer. Vandaar die spirituele estetika van liggaamlike verwonding as die wonder-baarlike ontkiemingsproses van ’n “onsterflike siel”.
Trefwoorde: homo transcendentalis; liggaamlike aftakeling; mooi van die dood; opstandingsteologie; pneumatiese liggaam; spirituele estetika van dood en graf; veroudering
Abstract
Wonderment despite woundedness. Being encapsulated between a sense of mortality and the germination of immortality ‒ reframing ageing, dying, death and entombment within the spiritual aesthetics of a pneumatic body
In the publication Body Bereft (2006b), Antjie Krog uncovers her battle with ageing, the degeneration of the body and the dehumanizing awareness that she is no longer in control of her body within the very demeaning awareness of mortality, dying and death. The overwhelming realization of dying and death imprints scars of woundedness in the very essence of one’s “soul” due to an acute realization of vulnerability and limitation. Being frail and growing old cause inflictions to our capacity to find meaning in life. The following intriguing question surfaces: But is the degeneration of the body merely about the dust of death and, therefore, a horrifying, fearsome and ugly prospective? To approach dying and death from a more meta-physical perspective (désir métaphysique), i.e., from a spiritual angle, opens up new options regarding an aesthetics of dying and death. In this sense, dying and death can also become an aesthetic yearning: Come o beautiful death! (J.S. Bach cantata). Taking into consideration that a human being does not possess an “immortal soul”, how can the option of a Christian and eschatological view on dying and death contribute to what can be called a doxology on the mortality of the grave? In the New Testament there is reference to the link between hope of resurrection and the condition of a “pneumatic body”. A very interesting perspective on an aesthetics of dying and death is offered by Dostoyevsky in his interpretation of John 2:1. His description of the death chamber of the old priest Zossima as a wedding chamber could be viewed as a hermeneutical key to a spiritual reframing of the ugliness of dying and death. Bodily degeneration could be reframed as the preparation for immortality. Thus, the importance of a doxology on dying and death due to the spiritual facticity that the “natural body” that is sown, is a prefiguration of the expected spiritual body (πνευματικόν/pneumatikon). Thus, the following anthropological proposition: Our being human is fundamentally shaped by a yearning for transcendence (homo transcendentalis) and the ontic tension between mortality and immortality. The theological argument is developed that despite bodily decay, dying and death should be approached from an eschatological perspective of wonderment ‒ a corpse as “germinable seed”. The notion that the perfect form and harmonious features of a naked human body already encapsulate the mystery of soulfulness and a metaphysical yearning for immortality, was magnificently captured and depicted by Michelangelo in his sculptures and fresco on the Last Judgment in the Sistine chapel.
Keywords: ageing; homo transcendentalis; beauty of dying and death; bodily degeneration; pneumatic body; spiritual aesthetics of dying, death and grave; theology of resurrection
1. Inleiding
Om te leef, sensitief en met integriteit, asook hoopvol te leef, is nie ’n gelykpad nie. Mens skommel op die gruispad van daaglikse lewensoriëntasie tussen sinvolheid en die besef van grense, verlies, prysgee, sterwe en dood. Die enigste absolute feit is: Ek gaan sterf. Ek bestaan onontkombaar as syn tot die dood (Heidegger 1968). Menswees word gemaal tussen die paradoks van gerigte vooruitgang en beperkende, lydingsvolle eindigheid. Die besef van uitsigloosheid, die worsteling met verlies en mortaliteit, laat jou voel of jy saam met Jeremia wil klaag: Die lewe word galbitter en ek voel of ek net gruisklippertjies kou (Klaagl. 3:15‒6).
Die besef van sterwe en dood skep ’n diepe bestaansangs. “The angst of facing mortality has no remedy in probability” (Kalanithi 2017:135). Hierdie eksistensiële ervaring ontketen ’n “siels-worsteling” en gee aanleiding tot ’n soort van ontiese toestand van vertwyfeling. Laasgenoemde is op ’n eiesoortige wyse deur Søren Kierkegaard in twee publikasies geartikuleer: Fear and Trembling. The Sickness unto Death (1954) en The Concept of Dread (1967). Toevallig beteken Kierkegaard in Deens dan ook “die ruimte rondom die kerk”, soos byvoorbeeld ’n kerkhof. Volgens Kierkegaard hang verwonding saam met ’n kosmiese blootstelling aan brute niksheid wat uiteindelik aanleiding gee tot die ontiese feitelikheid van vertwyfeling. Dit kan selfs aanleiding gee tot bestaanswoede en uiteindelike eksistensiële walging (nausea) ‒ ’n soort van nihilistiese lewensingesteldheid (Sartre 1943). Verganklikheid is in hierdie sin ’n noodwendige, selfs noodsaaklike noodlottigheid wat alle lewende organismes bedreig. In die woorde van Singer (1994:111): “Life is a terminal disease, sexually transmitted!” Maar dan stol die vraag na die sin van lewe voor die verskrikking van sterwe: “One dies and it’s all over. One dies and either finds out about everything or ceases asking. But dying, too, was dreadful” (Tolstoy 1978:407).
1.1 Bestaan binne die knyptang van ’n “siel”-dodende paradoks: sterflikheid ‒ onsterflikheid
’n Integrale deel van menswees en ons daaglikse oriëntasie in die werklikheid is die faktor van teenoorgesteldes: geboorte en dood; ontwikkeling en agteruitgang; groei en sterwe (mortaliteit). Verwonding is daarom ingebed binne ’n fundamentele bestaansparadoks: die soeke na onsterflikheid (permanensiehartstog) te midde van die werklikheid van verganklikheid (veroudering, verlies, disintegrasie en lyding). Só byvoorbeeld argumenteer Sokrates dat teenoorgesteldes nodig is vir die skepping van iets nuuts of iets anders. Lewe en dood vorm die paradoks vir ’n knaende worsteling om sinontsluiting. Singewing en sinneming is ingebed binne ’n besef van eindigheid wat tegelykertyd ook ’n sug na onsterflikheid veronderstel.2 Daarom dat Phaedo, in sy weergawe van Sokrates se selfdood, die stelling maak dat Sokrates bestem was om die gifbeker te drink want die doel van die filosofiese lewe is om die siel te bevry van die tydelike behoeftes van die liggaam ten einde onsterflikheid te verwerf (Conolly 2021). By Plato was daar dan die oortuiging dat die siel tot die sfeer van die immateriële, onsigbare en onsterflike behoort.3 Vandaar sy dualistiese siening oor die “onsterflikheid van die siel” sodat die dood die mens verlos van die kerker van liggaamlikheid (Frede 1978:27).
1.2 Die ironie van ’n tragiese metafisika: verwondering ingebed binne die pyn van noodlottige verwonding
Ten spyte van die feit dat, binne die raamwerk van ’n antieke Grieks-gefundeerde antropologie, die mens soek na die uiteindelike vorm (skoonheid) binne ’n besef van teenstrydighede,4 word die lewe aangevreet deur noodlot (moira) en dra dit die kiem van tragiek. “Tragedy gives aesthetic form to a world palpably at odds with the world as we desire to view it” (Hall 1996:51). Volgens Heering (1964:17−20) is alle ontsnappingsroetes aan pynlike noodlot (moira) dan gebaseer op angs; selfs hoop word ’n verkapte vorm van gemanipuleerde angs met behulp van valse optimisme. “So then it is an infinite advantage to be able to despair; and yet it is not only the greatest misfortune and misery to be in despair, no, it is perdition” (Kierkegaard 1954:148).
Maar is die menslike bestaan gedoem tot tragiek met die dood as skoppensboer wat wag? Troef die dood die sin van die lewe tot absolute tevergeefsheid?
2. Die mens as homo transcendentalis: die knaende eksistensiële soeke na méér (désir métaphysique)
Ten spyte van die faktor van tragiek (moira) en die menslike, desperate soeke na sin binne ’n komplekse spinnerak van noodlottige lewensparadokse, gaan dit ook in die tragiek van verwonding om ’n soort van hartstog; na ’n vorm van estetika, gebore vanuit die soeke na die liefde; na iets wat sielsverheffend en onverganklik is. Vandaar die soeke na transendensie; die hartstog na meta-fisika, na dit wat méér is as wat jy sensories waarneem; die hunkering na die wonder van ’n sublieme ervaring; die sug na skoonheid. Vandaar die antieke siening dat kuns die verbeeldingryke soeke is na dit wat agter, binne-in die fisiese skuil.5
Volgens Plato, in sy The Republic (Plato 1946:98), is dit dan ook skoonheid wat die menslike siel genees. “Rather we must seek those craftsmen whose instinct guides them to whatsoever is lovely and gracious” (Plato 1946:88).
Die vraag na onsterflikheid en die hunkering na onverganklikheid behels ’n soeke na ’n vorm van lewensdinamika wat prosesse van agteruitgang só kan oorstyg en transformeer dat ander vorme van vitaliteit en bestaansfunksionering op die vlak van kreatiewe ver-beeld-ing moontlik raak ‒ die mens as homo transcendentalis. Vandaar die opmerking van die neurochirurg Kalanithi (2017:81) dat neurochirurgie, en die werk met kadawers, hom by die vraag van transendensie uitgebring het. Daar moet tog tussen breinfunksies, bewussyn en die toestand van skynbare bewusteloosheid ’n vorm van transendensie en méér-waarde van sin kan bestaan? Die mens kan tog nie net tot organe, weefsel, senuwees en spiere gereduseer word nie? (Kalanithi 2017:49).
Hierdie soeke na méér bring my dan by die volgende metafisiese vraag: Is daar ’n lewe na die dood (désir métaphysique) (Levinas 1987:31) en spatsels van wonderbare skoonheid ten spyte van verwonding en liggaamlike beperking?6
Of daar lewe na die dood is, weet niemand met absolute sekerheid nie. Daar bestaan ook nie ’n rasionele of logiese antwoord, of akkurate voorspellingsteorie nie. Want nóg die nihilerende posisie van “alles is tevergeefs”, nóg die Platoniese optimisme van ’n “onsterflike siel” bied troos en hoop. Die punt is, lewe is ingebed in wat Levinas noem ’n metafisiese begeerte na dit wat méér is as bloot die fisieke, die sigbaar-voorhandene, die bloot mundane beperktheid. Die soeke na sin hang saam met die sug na die sublieme en vorme van transendensie (désir métaphysique) (Levinas 1987:31; Van Rhijn 2021; Meulink-Korf 2019:207). Hierdie begeerte na “iets méér” is onlosmaaklik gekoppel aan ons soeke na vastigheid en sekuriteit, veral na skoonheid (Plato 1946:88‒98).
Dit is dan ook presies hierdie soeke na skoonheid wat ’n fundamentele dryfkrag in Michelangelo se skilderkuns en beeldhouwerk was. Hy soek dus na die estetiese binne die vorm van perfekte lyflikheid en die harmonieuse vorme van “besielende liggaamlikheid”. Om dan uiteindelik ’n perfekte, naakte liggaam uit die brute massa van marmer te voorskyn te beitel, is om die naaste te kom aan dit wat mens “siel” kan noem. Daarom is sy beelde uiterlike vorme van “be-siel-de spiritualiteit”. Sy kuns is ten diepste ’n stryd tussen ekstase en verwonding met die altyd pynlike vraag: Het ek geslaag? (Schoeman 2009:687−727), ’n vraag wat hom uiteindelik aan die einde van sy lewe tot die verwonding van melankolie gedryf het. In van sy laaste briewe merk hy soos volg op: “Ek is ’n ou man en die dood het my van die drome van my jeug beroof … Oud, doof, blind, en onbekwaam van hande en liggaam; jou Michelangelo Buonarroti in Rome” (Schoeman 2009:723).
Within the beauty, at its very heart, Michelangelo’s mind is revealed and laid bare, the dominating affirmation of an intense personality, a spiritually wholly taken up with the vision of mankind as heroic and at the same time tragic; this vision sometimes expresses itself in a powerful reaction, sometimes in sorrowful melancholy, or in the deep sadness of someone overwhelmed by grief (Giuisti Di Becocci Nova LVX:5).
Kalanithi (2017), wat as medikus betrokke was by die disseksie van kadawers, stel die volgende antropologiese vraag: Is dit net ’n kadawer? Wat van die menswaardigheid van ’n “lyk”? Dit bring ons voorts by die verdere estetiese en spirituele vraag rondom sterwe en dood: “What makes human life meaningful in the face of death and decay?” (Kanalithi 2017:42).
3. Die misterie van verwondering: Kan sterwe en dood inderdaad “mooi” wees?
As mens vanuit ’n aftakelings- en verganklikheidsperspektief na die feit van verganklikheid kyk, blyk dit dat sterwe en dood slegs verskrikking bring en inderdaad aaklig is.
Met die onlangse staatsbegrafnis van oudpresident F.W. de Klerk op Sondag 12 November 2021, is daar tydens die uitsending van die diens oor die televisie melding gemaak dat kort voor sy heengaan aan hom die vraag gestel is oor hoe hy voel oor die onafwendbaarheid van sy naderende dood. Sy merkwaardige antwoord aan sy pastor was: “I approach death with wonderment”. Die ingesteldheid van verwondering val saam met daardie metafisiese sug na méér, na transendensie (désir métaphysique). Dit spreek van ’n besef van die sublieme en die onontwykbare hunkering na ’n vorm van onsterflikheid verpak in die estetiese taal van “mooi”: verwondering oor die misterie van die dood ten spyte van die verwonding van sterwe en die verskrikking van doodsangs.
Op ’n heel eiesoortige wyse word die worsteling met verganklikheid in die bundel opstelle met die titel Wreed én mooi is die dood. Verhale oor verlies, hunkering en heling aan die orde gestel (Wiese 2019). In sy opstel: “Mooi is die lewe en die dood is mooi”, sluit Wilhelm Jordaan (2019:34‒44) aan by Van Wyk Louw se gedig Nog in my laaste woorde. Mooi beteken dan dat die dood mens noop tot ’n poëtiese selfspraak waarin die twee lewensgroothede, Liefde en Skoonheid, voor jou opdoem en waarvan jy moet afskeid neem. Mooi is dan die estetiese omarming en aanvaarding van ’n misterie binne ’n hunkerende besef van ’n andersoortige werklikheid, gedra deur die gedagte “… dat alles wat is, uit die nágloed van ’n kosmiese ontstaansoomblik kom en ’n plek, skoonheid, orde en bestemdheid het” (Jordaan 2019:36).
In haar boek Spertyd (2017) worstel Elsa Joubert ook met die metafisika van méér (désir métaphysique). Sy beskryf dit as ’n soeke na “U”; dit behels ’n soeke na krag wat saamhang met die ontdekking “… dat daar ’n magtige drang in my tot U is” (2017:195). Dat “U” ook ’n behoefte het aan haar soekende aanhanklikheid, terwyl sy weet dat die benouende besef van veroudering en die naderende dood inderdaad alles tot stofdeeltjies reduseer (Joubert 2017:200). Maar dan besef sy dat dood en sterwe tog ook “mooi” kan wees: “Dan is dit vir my mooi om dood te gaan. Want ek word opgeneem in U” (Joubert 2017:195).
3.1 Is lewe bloot maar ’n solipsistiese “inwaarts” sonder die visie van “uitwaarts”?
Beteken ’n besef van verganklikheid met die bewussyn van die misterie van “mooi” bloot dat die lewensreis inwaarts gaan sonder die uitsig op ’n relasionele “uitwaarts”, of selfs ’n metafisiese “opwaarts”? Bloot ’n duiselingwekkende innerlike opgeslotenheid en totale ontiese opgeslotenheid in sigself en siel-dodende afgeslotenheid (solipsistiese monadologie)?
In die boek Die reis gaan inwaarts (Wepener 2017) word die vraagstuk van die kuns van lewe en sterwe aan die orde gestel. Hierdie inwaartse reis handel oor die worsteling van Karel Schoeman met veroudering en die feit van sterwe en dood. Bewus van liminaliteit en verganklikheid vertel Wepener in Nawoord (2017:207) hoe dat Schoeman hom herinner aan ’n ouer persoon wat jare gelede aan hom gesê het: “… dis baie mooi. ’now the journey goes inwards.’ En vroeër het jy rondgejaag en jy’t dinge nagestreef en gekoop en jy wou hê, en jy wou erkenning hê, wat ook al – en nou besef jy dit maak nie saak nie.”
Is einde die inwaartse wroeging van selfdood? “Soos ’n wagkamer waar mens die koms en vertrek van ’n vliegtuig afwag, lydsaam, geduldig, maar sonder vreugde?” (Schoeman 2017:162). Na hierdie opmerking, haal Schoeman ’n paar verse van Whitman aan: “Come lovely and soothing death / Undulate round the world, serenely arriving, arriving …” (Schoeman 2017:162).
Hierdie omhelsende sug na die dood bring ons by die vraag na die sin van ’n begrafnis en die rol van oorgangsrituele in die verwerking van doodsangs en rousmart (Wepener 2017:35‒7). Vandaar ook die titel van die boek Die reis gaan inwaarts sodat sterwe en dood mens konfronteer met die feitelikheid van liminaliteit, te wete op-weg-wees as iets eiendomlik aan liminaliteit en oorgangsrituele wat ander perspektiewe oor sterwe en dood oopmaak (Wepener 2017:35). Kan ’n ritueel soos die aanskoue van ’n lyk, en die bêre van ’n kis in die grond (selfs die strooi van as) onder die tradisionele formule “stof is die mens en tot stof sal jy terugkeer” óók ’n estetiese belewing7 van “mooi” wees?
4. Verskeie perspektiewe op die eksistensiële worsteling met veroudering, verganklikheid en sterflikheid: net maar stof of ook “be-siel”?
Die vraagstuk van onverganklikheid en onsterflikheid kan genoem word die onopgeloste raaisel en geheim van menswees. Daar bestaan geen logiese antwoord op hierdie vraag nie. Daar bestaan wel verskeie perspektiewe wat veral die interaktiewe, sistemiese verband van siel ‒ gees ‒ liggaam (Van Peursen 1961), asook ons soeke na sin, raak.
4.1 Homo aestheticus: die spelende en fantaserende mens
As homo aestheticus is die mens ’n spelende mens: homo ludens. Harvey Cox (1969:11) voeg hier by: “Man is homo festivus and fantasia homo”. Oor speelsheid as kunsvorm, en skepping as ’n kosmiese lied, merk Dag Hammarskjöld (1993:77) soos volg op: “A landscape can sing about God, a body about spirit”.
Binne die meer antieke tradisie is die liggaam nie as bloot verganklike stof (materie) beskou nie, maar as simbool van die spiritualiteit van lewegewende be-sieling. Die vorm en gestalte van die menslike liggaam verteenwoordig jeugdige skoonheid, vitaliteit en krag. Dit word beskou as ’n waarde in sigself: die aristokrasie van menswaardige, selfverheffende “goddelikheid” (Erez 2012:3); ’n soort van elite self-identiteit omgeef deur die transenderende ruimte van verwondering. Liggaamlikheid beteken dan om gegryp te wees deur poëtiese ekstase, inspirerende verwondering, permanensiehartstog en oomblikke van selfoorstygende “gees”. Nietzsche merk oor hierdie poëtiese inspirasie soos volg op: “One is seized by an ecstasy” (Nietzsche 1966:20). Ekstasis in Grieks beteken dan ook om buite ’n gewone staat of toestand te verkeer; ’n soort van transenderende “out-of-body experience” wat anders kyk en beleef (Pentcheva 2010:37).
4.2 Sublimiteit: ekstatiese verwondering binne die bipolêre spanningslyn van lig ‒ skaduwee
Die Latynse oorsprong van die konsep subliem verwys na dit wat kan ophef, verhef, hoog opneem. Sublimiteit besit die kwaliteit van ’n soort majestueuse grootsheid anderkant die grense van die fisiese; dit beskryf ’n metafisiese ervaring van spirituele grootsheid wat die vermoë besit om te kan waarneem en só te kan begryp dat tydelikheid en eindigheid, binne die kreatiwiteit van verbeeldingskrag, oorstyg en oorrompel kan word. Dit is dan juis hier waar die verband tussen die kunste en die ervaring van sublimiteit na vore tree. Want die sublieme boesem ontsag in sodat dit wat jy vrees jou tegelykertyd nadertrek en bring tot die ekstase van verwondering. Die sublieme kan selfs beskryf word as die antitese van bipolêre spanningspunte: ontsag ‒ pyn; verwondering ‒ begrensing; volgens Edmund Burke: ’n negatiewe pyn van opwinding (Eco 2004:290‒3).
’n Mens kan die volgende definisie waag: “To be temporarily overwhelmed by awe (beauty) within the paradox of light and darkness; it seems as if darkness contradicts light, yet awe creates an awareness of something greater, a kind of intimation of something more; something that is indeed magnificent (beautiful) despite the threat of horror” (Louw 2014:154−5).
Die “negatiewe pyn van opwinding” kan lei tot óf ’n sug na dood en sterwe, óf ’n houding van sorgelose fatalisme en roekelose plesier want môre sterwe ons tog, óf transenderende opwinding wat uitstrek na lig! Van die omstanders by Sokrates se “selfdood”, terwyl hy begin om die gifbeker te drink, het geweier om saam te drink want hulle wou eers weer van die plesiertjies van die lewe geniet, veral seksuele plesier en ’n sorgelose oorgawe aan die oomblik se genot. Die sublieme wek nie net ontsag nie maar soek ook na oomblikke van ontspannende “lekker”.
4.3 ’n Slukkie koffie vóór die sug na die skoonheid van die dood – die meta-fisika van “lekker”?
Johann Sebastiaan Bach was bekend vir sy besadigde en sielsverheffende kantates. Tog het hy in oomblikke van “menslike swakheid” liewer ’n koppie koffie gekies al was daar selfs die hunkering na die dood wat mens van die pyn van hartseer kon verlos!
Hy komponeer sy kantate Kom o skone dood in Weimar vir die sestiende Sondag na Triniteit; waarskynlik op die 27ste September 1716. Die kantate verwys na Efesiërs 3:13−21 waarin daar versugting is na “liefde wat ons verstand te bowe gaan” asook na ’n goddelike ingryping om meer te doen as bid of dink. Tog bly die luike van transendensie wasig soos ’n spieël in ’n raaisel sodat in alle vorme van empiriese ervaring, daar altyd ’n blindevlek op die retina van elke dag se kyk verskyn.
Die raaiselagtigheid en misterie van menswees word egter soms omseil deur die metafisiese sug na iets lekkers; iets wat die moenies van elke dag kan pypkan, al grens dit aan iets stouts wat selfs “boos” mag wees. So byvoorbeeld is daar in piëtistekringe in die 18de eeu geglo dat koffie, omdat dit verbind is met Turkye, boos was (Greenlee 2017). Selfs Bach was versigtig vir die “spirituele vergiftiging” van koffie en skryf in 1730 sy sogenaamde Koffiekantate in Leipzig (Bach 2022: Coffee cantata).8 In een van die strofes is daar dan die dringende versoek dat die omstanders met al hul gebabbel sal ophou en dat hulle vir ’n oomblik sal stil bly (“Schweigt stille, plaudert nicht”; Bach 2022 BWV 211, [a], Wikipedia). Die erns moet vir ’n oomblik deur die lekkerte van ’n koppie koffie onderbreek word. Te midde van die geklink van bierglase en dronk stemme, berispe ’n sopraanstem (Lieschen) die vader: “Father, sir, don’t be so harsh. If I couldn’t three times a day, be allowed to drink my little cup of coffee, in my anguish, I will turn into a shrivelled-up roast goat. ... Ah! How sweet coffee tastes, more delicious than a thousand kisses, milder than muscatel wine” (Greenlee 2017).9
Figuur 1. ’n Koffiedrink-partytjie in die tuin met van die kinders. Skildery deur Nicolas Lancet. Die ruimte wat die figure skep is soos ’n intieme oomblik van baie lekker ‒ metafisika van homo ludens!
(Lancet, N. 2017. Coffee party in garden; https://fineartamerica.com/featured/2-a-lady-in-a-garden-taking-coffee-with-some-children-nicolas-lancret.html; afbeelding gebruik vir niewinsgewende, opvoedkundige doeleindes om die openbare diskoers aan te moedig, ingevolge die webwerf se terme en voorwaardes – 6 Desember 2021 geraadpleeg).
Die plesier van koffie en die ligte oomblik van luim en plesier is wel deel van die ligkant van sublimiteit. Ongelukkig pypkan dit nie die skaduwee van verganklikheid nie. In sy boek De Kleine Johannes beskryf Frederik van Eden (1961) hierdie skaduweekant, naas die ligkant van Windekind (verwonderende soeke van verbeelding), die skaduweekant van die altyd teenwoordige dood: Hein. Uiteindelik steek Hein dan sy hand uit na die bejaarde Kleine Johannes terwyl die horlosie in die gang stil raak. Antropologies gesproke is menslike bestaan wel in die woorde van Martin Heidegger ’n syn tot sterflikheid.
4.4 Be-jaarde jare: die blaar-broos, bruin-rooi van die vlees
Die herfs kom onvermydelik, so ook veroudering en die dood. Ek het hierdie besef van eindigheid en aardse broosheid binne die eksistensiële worsteling met die vraag van onsterflikheid in die volgende gedig probeer verwoord:
Bolandherfs: Blaar-broos / Val liggies grondwaarts / Vir oulaas / Troetel oumens vrees / aards-mooi / in bruin-rooi van die vlees / word lig genoeg vir die wees / van onsterflik gees?
Sterflikheid kan mens sien en empiries waarneem. Van onsterflikheid kan jy droom, daaroor bespiegel, met metafore soos ’n “vaderhuis met baie wonings” daaroor wonder, of selfs antisiperend bely: Ek glo in ’n “ewige lewe” en die opstanding van die “vlees”. Tog ontglip die werklikheid van ’n “onsterflike siel” alle vorme van konseptualisering. Nogtans soek skrywers en digters na beelde en simbole om aan hierdie gevoel van bedreigende eindigheid te ontsnap en aftakelende werklikheid te verwoord.
4.5 Walging: soos ’n wurm binne-in ’n vrot appel?
In L’Être et le Néante (1943) (Being and Nothingness 1968), worstel Jean-Paul Sartre met die besef van die walgende niksheid van bestaan. Verganklikheid lê opgekrul in die ontiese kern van menswees. Daarom lê die werklikheid van verganklikheid en sterflikheid opgekrul soos ’n wurm wat liggaamlikheid soos ’n vrot appel van binne af opvreet. “Nothingness lies coiled in the heart of being − like a worm.” (Sartre in Goodreads 2021). Die rede hiervoor is dat menslike bestaan geworpenheid is. Om te bestaan beteken dan ’n spartelende besef dat mens in die werklikheid (syn) geworpe is soos ’n stuk modder wat spat tot absolute nietigheid. Die dood vernietig alles sodat net ’n siniese glimlag in die oomblik oorbly met diep in jou binneste: walging (nausea).
4.6 Soos ’n geskroeide vlieg – tollend na benede?
Vir Eugène Marais is sy sielsworsteling met die paradoks van verganklikheid/sterflikheid en onverganklikheid/ewigheid binne die eksistensiële werklikheid van elke dag se soeke na sin: “soos ’n geskroeide vlieg wat tevergeefs om sy spil van pyn wentel” (Van der Merwe 2015:108).
Marais moes nie net veg teen substans-afhanklikheid nie, maar ook teen ’n vernietigende depressie wat alle vorme van sinervaring eksistensieel verlam het. Hy sluit aan by die volgende gedig deur Coventry Patmore: “Like a scorch’d fly, that spins in vain / Upon the axis of its pain / Then takes its doom, to limp and crawl / Blind and forgot, from fall to fall” (Van der Merwe 2015:108). Dit is duidelik dat Marais besef die soetste wyn eintlik galbitter is. Volgens aantekeninge in sy notaboek, is hy met hierdie vernietigende sinisme deur die Persiese digter Omar Khajjam beïnvloed: “Come, fill the Cup, and in the fire of Spring / Your winter-garment of repentance fling” (Van der Merwe 2015:109).
4.7 Maar net die gespartel van ’n lam vlieg: “piti-piti-“ en “ti-ti” en “piti-piti” – kaplaks?
In War and Peace (1978:1091) beskryf Tolstoy hoe die sterwende Prins Andrei in ’n halwe beswyming worstel met die werklikheid van lewe en die proses van sterwe. “At the same time he felt as though a strange, ethereal edifice of delicate needles or splinters was rising over his face” (Tolstoy 1978:1090). Die hoor van die vlieg se piti-piti- en ti-ti en piti-piti, en die dowwe geplof, laat hom sweef tussen werklikheid en ’n soort van hallusinasie oor iets vreemds wat besig is om met hom te gebeur – hy is besig om te sterf! Skielik word sy gedagtegang weer helder sodat denke en gevoel weer opborrel na die oppervlak van heldere besinning en buitengewone klaarheid. En dan besef hy: Tussen die besef van verganklikheid en die soeke na onsterflikheid is daar die eksistensiële méér van die liefde.
“Yes – love” (he reflected again, quite lucidly). “But not that love which loves for something, to gain something or because of something, but the love I knew for the first time when, dying, I saw my enemy and yet loved him. I experienced the love, which is the very essence of the soul, the love which requires no object. And I feel that blessing feeling now too” (Tolstoy 1978:1090–1).
En in sy bewuswording van hierdie “spiritualiteit van die liefde” besef prins Andrei dat, om te kan liefhê, mens die bewussyn benodig van ’n transendente, goddelike bron van liefde. “Human love may turn to hatred but divine love cannot change. Nothing, not even death, can destroy it. It is the very nature of the soul” (Tolstoy 1978:1090−1).
4.8 Die woedende weerloosheid van “verweerskrif”?
In haar digbundel Verweerskrif verwoord Antjie Krog (2006a) haar weerstand teen die aftakelende effek van die ouderdom. Die konsep “ouma” is vir haar net “mollig” en “bollig” en eintlik ’n neerhalende aanklag teen die waardigheid van vrouwees (bashing). In die Engelse weergawe, Body Bereft (2006b), verbind sy haar weersin en weerstand teen veroudering met die intense behoefte om verbind te bly met liggaamlikheid as enigste konneksie met die aardse bestaan. Ten spyte van tekens van verweer en aftakeling, is daar die diepe pleidooi dat haar liggaam haar nie in die steek sal laat nie. Veroudering moet nie maar net sommer die menslike “ek” laat inplof nie. “I am not I, without my body only through my body can I in-habit this earth. my soul is my body entire. my body embodies what I am.” (Krog, sunday 22 june, 3/7, 2006b).
Figuur 2. Links. Buiteblad van die bundel Verweerskrif (Krog, Verweerskrif se buiteblad 2021). Die figuur toon die totale liggaamlike verslaentheid en weerloosheid van ouderdom en fisieke degenerasie. Daar was noodwendig kritiek op die uitbeelding van ’n naakte verrimpelde liggaam.10 Botha (2012:362), met behulp van ’n aanhaling van Elsen (1963:63), verduidelik die betekenis van die buitebladkeuse as volg: “When an artist [...] softens the grimace of pain, the shapelessness of age, the hideousness of perversion, when he arranges nature – veiling, disguising, tempering it to please the ignorant public – then he is creating ugliness because he fears the truth.” (Verweerskrif-voorblad: Umuzi, 2011).
Figuur 3. Middel. “Vanitas” deur Gregor Erhart, Augsburg, ongeveer 1500 (Kunsthistorisches Museum, Wenen). Dit was vir my ’n verbasende ontdekking om hierdie uitbeelding deur Erhart te sien; veral die manier waarop die beeldhouwerk veroudering in kontras met die jeugdige vroulike figuur voorstel. Die uitbeelding van die verrimpelde vroulike figuur en die ooreenkoms met die buiteblad van Verweerskrif is eintlik merkwaardig (Erhart 2021).
(Afbeelding verkry op Web Gallery of Art: https://www.wga.hu/html_m/e/erhart/gregor/vanitas.html; openbare domein en beskikbaar vir gratis gebruik vir opvoedkundige doeleindes: https://www.wga.hu/support/mobile/catalog.html; 27 November 2021 geraadpleeg)
Figuur 4. Regs. Uitbeelding van die verlies, aftakeling en grense van bejaardheid. Die beeldegroep deur die beeldhouer Gustav Vigiland vertolk eksistensiële weerloosheid, onsekerheid, verwarring en broosheid. Wat staar ons as bejaardes in die gesig? Wat wag in die toekoms? Net broosheid en die uiteindelike dood? (Vigiland Park, Oslo, Noorweë 2021).
(Foto: Andy van Wildplaces vir DeviantArt: https://www.deviantart.com/wildplaces/art/Vigeland-Park-sculpture-1-Oslo-Norway-827915332; verklein; 6 Desember 2021 geraadpleeg)
Krog spreek die duidelike behoefte uit om in kontak te bly met liggaamlikheid en wel op só ’n manier dat die waardigheid van die menslike ek behoue bly; asook ’n kosmiese verband met aardsheid wat sinvol is, maar ook behou kan word. Op ’n eiesoortige manier spreek die digter permanensiehartstog uit. Al drie afbeeldings hierbo bevestig die feit dat liggaamlike aftakeling ’n mens konfronteer met die feit dat niemand opgewasse is teen veroudering, sterwe en dood nie. Wesenlik is mens magteloos teenoor die disintegrasie van veroudering en die uiteindelike bewussyn van sterwe en dood. Tog stel die verrimpelde liggaam van die vrou (figuur 2) indirek die vraag: Maar is dit dan al? Is ek dan net só en uitgelewer aan die sleg van liggaamlike vernedering en disintegrasie?
Is lyding en verganklikheid en aftakeling net sleg?
Hierop antwoord Tolstoy (1978:1000): “If it were not for suffering, man ... would not know himself.”
5. Die hunkering na beliggaamde skoonheid binne die sielestryd van stoflike melankolie
In sy dissektering van die menslike liggaam, en bestudering van anatomie, besef Leonardo da Vinci dat daar onder die perfekte vorm van liggaamlikheid ’n sisteem van spiere en bene skuil wat slyteer en agteruitgaan. Vandaar sy ontbloting van die aakligheid van die ouderdom en die ineensakking van gebeente soos in die geval van borskasinsakking (pectus excavatum). Die belangstelling in liggaamlikheid word dan ’n tegniese en meganiese prosedure van disseksie – post mortem sonder enige in memoriam van liefdevolle waardering.
5.1 Die post mortem van bejaardheid/verganklikheid: anatomiese disseksie en die gevaar van prosopagnosia
Binne die mediese wetenskap is kadawerdisseksie ’n standaardprosedure. Die ontleding en bestudering van die menslike anatomie gee die mediese wetenskap toegang tot die verstaan van biologiese prosesse, fisiologiese funksionering en chemies-hormonale samestellings wat optimale gesondheid bevorder en maak dit ook moontlik om siektetoestande beter te verstaan.
In die boek When Breath Becomes Air (Paul Kanalithi 2017) word daar gewys op die mediese verleentheid wanneer jy na ’n kadawer kyk en besef dat, met die saag in jou hand, jy netnou soos ’n slagter die brein gaan oopsaag. In opleiding is die mediese advies dan ook om net een deeglike waarneming van die gesig te maak en dan die lyk met ’n laken te bedek. Die gevaar is egter dat die medikus respek vir die menswaardigheid van die afgestorwene verloor. Hierdie verlies aan sensitiwiteit en die onvermoë om die gesig en oog van die kadawer letterlik en figuurlik “in die oë te kyk”, word prosopagnosia genoem. “Prosopagnosia is a neurological disorder wherein one loses the ability to see faces” (Kanalithi 2017:46). In ’n sekere sin word die afgestorwe mens tot ’n objek van disseksie gedegradeer en “ontsiel”. Maar is dit dan nie ’n mens waarmee jy werk nie? “Even working on the dead, with their faces covered, their names a mystery, you find that their humanity pops up at you” (Kanalathi 2017:47).
In die volgende afbeeldinge kom duidelik na vore hoedat ’n disseksie van liggaamlikheid aan die een kant die wonder van die menslike fisiologie bloot lê, maar tegelykertyd ook die slytasie van biologiese funksionering en die agteruitgang wat die menslike bestaan vorentoe laat inbuig (pectus excavatum) en dan uiteindelik grafwaarts laat afbuig.
Figuur 5. Links. Leonardo da Vinci se disseksietekeninge (ongeveer 1510). Die skets toon aan hoe die borsbeen weens veroudering na binne in die borskas insak, ’n toestand genoem pectus excavatum (sien Da Vinci 2021a).
(Afbeelding in die openbare domein, verklein en verkry van Wikimedia: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Leonardo_da_Vinci_-_Superficial_anatomy_of_the_shoulder_and_neck_(recto)_-_Google_Art_Project.jpg; gebruik ingevolge die Wikimedia Commons-lisensieooreenkoms: https://commons.wikimedia.org/wiki/Commons:Licensing#Material_in_the_public_domain; 6 Desember 2021 geraadpleeg)
Figuur 6. Regs. Skets van bejaarde man (ongeveer 1488). Da Vinci het dikwels gesigte geteken wat tekens toon van vervorming en veroudering. Die uitdrukking in die oë toon die emosie van moedeloosheid sonder ’n toekomsvisie. In sy weergawe van veral ouer mense se gesigte skuil daar ’n half-spottende karikatuuragtige uitbeelding (Da Vinci 2021b).
(Da Vinci, L. 2021b. Head of an old man. Afbeelding in die openbare domein, verkry en verklein van Wikimedia: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Leonardo_da_Vinci_-_Head_of_an_Old_Man_-_WGA12792.jpg ingevolge die Wikimedia Commons-lisensieooreenkoms: https://commons.wikimedia.org/wiki/Commons:Licensing#Material_in_the_public_domain; 6 Desember 2021 geraadpleeg)
Dit is duidelik dat, alhoewel Da Vinci se tekeninge van gesigte en die menslike liggaam wel insig toon in die perfeksie en skoonheid van lyflikheid, hy meer daarop ingestel is om die onderwerp te stroop van pretensie en misterie. Hy objektiveer liggaamlikheid en fokus dus meer op die analitiese disseksie van menslike meganika en anatomiese detail as op die misterie van menswees. Michelangelo daarenteen soek in skoonheid ’n soort van “siel” wat worstel met die misterie van transendensie.
5.2 Die misterie van liggaamlike skoonheid
’n Mens sou die stelling kon maak dat Michelangelo Buonarroti, deur middel van sy skilderkuns en beeldhouwerk, die liggaamlike skoonheid, die vleeslike of beliggaamde realiteit van die menslike “siel”, herontdek het – ’n misterie versteek en geheim gehou binne die estetika van liggaamlikheid en die perfeksie van vorm en harmonie (Ceysson en Bresc-Bautier 2006:702). Kennis van perfekte, anatomiese verhoudings ontsluit harmonie en produseer skoonheid wat die suggestie van transendensie kommunikeer. “… founded not on external mathematical standards, but on intrinsic nature as conceived by God. For the human body, an image of the divine, contained a small part of divinity and hence of beauty” (Ceysson en Bresc-Bautier 2006:702).
Sy kuns lê ook die ervaring van liggaamlike broosheid wat tydens die lewensfase van veroudering intree, bloot. Sy verstaan van estetika word dan ook ten diepste geslyp deur ’n metafisiese sug na “onsterflikheid” wat nie die vorm van liggaamlike skoonheid sal prysgee nie. Dit is duidelik te sien in die vier beelde wat hy gemaak het vir die Medici-kapel in die kerk van San Lorenzo in Florence. Op die deksels van die sarkofae is daar naakte figure wat die slopende werking van die tyd en ontmaskering van verganklikheid uitbeeld: Oggendskemer, Aand, Nag en Dag.11Hierdie worsteling met verganklikheid en tydelikheid laat hom uiteindelik beland in die spirituele maalkolk van estetiese perfeksie aangevreet deur magtelose melankolie. Oor hierdie figure in die San Lorenzo-kapel merk die samestellers in ’n Florence-uitgawe oor die werke van Michelangelo en sy lewe (Giuisti Di Becocci Nova LVX:69) soos volg op: “A tragic and melancholy feeling is expressed in the allegory of the subjects; the sluggish flow of life, and death which comes inexorably to cut short the life of man.”
In sy latere lewe, en met ’n verskerpte bewussyn van die naderende dood, verskuif Michelangelo se belangstelling in die naakte, perfekte liggaam as uitbeelding van wat ’n mens se siel is (die adel van permanensiehartstog met die sug na vrede, harmonie en onverganklikheid) na die broosheid van menswees sonder detail, spierkrag, perfekte vorm en vitaliteit. Hierdie verskuiwing kom duidelik na vore in sy Milaanpiëta, ook genoem die Rondaninipiëta, waar die half vormlose, verstyfde, verstokte en lewelose liggaam van Christus met ingedoke genitalieë sonder vitaliteit die afgestompte doodsheid van die dood vertolk. Die kunswerk is onafgewerk in teenstelling met die Vatikaanpiëta. “The pathetic image of Mary carrying the lifeless body of her son, to which, in mystical fervour, Michelangelo has given his own features, does away with all speculations about Beauty” (Ceysson en Bresc-Bautier 2006:632).
Daar word beweer dat veral die dood van Vittoria Colonna in 1547 Michelangelo diep geruk het. Dit het onder andere bygedra tot die uitbeelding van hartseer in die Florencepiëta waar Michelangelo in die vermomming van Josef van Arimatea self die begrafnis van die verganklike liggaam van Christus meemaak.
Figuur 7. Links. Deposisie − die Kruisafneming. Florencepiëta (Michelangelo 2021a) (ook genoem die Bandinipiëta) met die verslapte liggaam van Christus binne die domein van die dood. Die linkerbeen en -arm is deur Michelangelo self vermink, waarskynlik as gevolg van frustrasie.
(Michelangelo. 2021a. The deposition – The Florentine Pietà; afbeelding verkry van WikiArt: https://www.wikiart.org/en/michelangelo/pieta; gebruik ingevolge die WikiArt-lisensieooreenkoms wat hergebruik vir opvoedkundige doeleindes toelaat: https://www.wikiart.org/en/terms-of-use; 8 Desember 2021 geraadpleeg)
Figuur 8. Regs. Rondaninipiëta. Die laaste onvoltooide werk. Die beelde getuig van diepe besinning oor die misterie van die naderende dood en die sug na die méér van die verlossing van die mens van die beperktheid van eindigheid en verganklikheid. (Hy sterf 18 Februarie 1564.)
(Michelangelo. 2021b. Afbeelding: The Rondanini Pietá, verkry van Wikimedia, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Michelangelo_piet%C3%A0_rondanini.jpg, verklein en gebruik ingevolge die Wikimedia Commons-lisiensieooreenkoms: https://commons.wikimedia.org/wiki/Commons:Reusing_content_outside_Wikimedia/technical; 6 Desember 2021 geraadpleeg)
Die Florencepiëta is eintlik letterlik en figuurlik ’n kenteken van Michelangelo se stryd tussen perfeksie en die eksistensiële werklikheid van defek, fout en bederf. Daar was probleme met die been van Christus terwyl die marmer kort-kort defekte bloot gelê het wat hy nie kon voorsien het toe die marmerblok uitgekap is nie. Die volgende aanhaling vat die problematiek van skoonheid binne die beperktheid van ’n defek (simbool van menslike onvolmaaktheid) kernagtig saam:
Whether for flaws in the marble or for dissatisfaction with what he had achieved, in 1555 Michelangelo lost patience and mutilated the still unfinished Pietà. The marble group was laboriously pieced back together by a collaborator, Tiberio Calcagni, who finished the Mary Magdalene figure, and then sold to a Roman collector, Francesco Bandini (Verdon 2021:1).
Die Rondaninipiëta moet verstaan word binne ’n lewensproses waar Michelangelo se perspektief op skoonheid stadig verdof en oorweldig word deur ’n soort droefheid en melankolie oor die prysgee van gespierde liggaamlikheid. Uiteindelik moet laasgenoemde plek maak vir die verstokking van ouderdom en verstardheid van sterflikheid – die nietigheid van verganklikheid en besef van tevergeefsheid. “Michelangelo loved art and looked upon it as part of his very being, even when, in his last years, his religious faith led him to consider it one of the vanities of life” (Giuisti Di Becocci Nova LVX:102).
In een van sy Sonnette (Giuisti Di Becocci Nova LVX:102), opgedra aan Giorgi Vasari, ontboesem hy sy innerlike stryd en ’n soort van sielsmelankolie. Hy word oorweldig deur die besef van sy naderende dood en ook die tydelikheid en verganklikheid van al sy skilder- en beeldhouwerk. Hy is nie meer kunstenaar en beeldhouer nie, maar nietige behouering van ’n onverganklike skoonheid: Goddelike liefde. “Once light and gay, when I draw close to death? / Of one I know the certainty, the other threatens me / Painting no more, nor sculpture will there be / To calm the soul turned to that Divine Love / Which opened arms upon the cross to revive us.”
Michelangelo het begin besef dat, alhoewel die perfekte menslike liggaam en die vorm van skoonheid die uiteindelike droom is van die kunstenaar wat hy/sy wil skep met behulp van ’n kwas of beitel, bly die méér van ’n metafisiese en spirituele versugting onbeantwoord. Hierdie versugting word dikwels gesimboliseer deur die menslike hart as draer van ’n goddelike geheim. Hierdie aksent in beeldhouwerke kom veral na vore in die Renaissancedenke oor die “versiering” van die graf (transi-kuns).
5.3 Transi-kuns, religiositeit en die “gewig van die menslike hart”
Gedurende die einde van die veertiende eeu ontstaan, veral in Frankryk en Duitsland, die sogenaamde grafkuns/grafversiering. Die kernvraagstuk was dan die vraag oor die realiteit van sterwe en dood en hoe om dit voor te stel in terme van die oorgang van dood na onsterflikheid. Hierdie belangstelling is genoem transi-kuns, naamlik ondersoek na die posisie van die rustende lyk; die naakte liggaam gestroop van die lewegewende vlees. Die fokus was op die sogenaamde stigmata van die dood (Ceysson en Bresc-Bautier 2006:703). Die doel was om die menslike verganklikheid as realiteit uit te beeld. Terselfdertyd wou dit die verwering van verganklikheid binne ’n sug na onverganklikheid uitbeeld. ’n Lyk is daarom nie beskou as bloot verrottende vlees nie. Daar skuil méér in verganklikheid as bloot die empiriese faktisiteit van ’n lyk, uitgelewer aan stoflikheid.
The physical body is the same in terrestrial and eternal life, it is the living body. It experiences a moment of transition, death, which transforms it into a transi. This transient figure also has its divine value, that which the sculpture disclosed in anatomy (Ceysson en Bresc-Bautier 2006:703).
In die grafversiering deur Ligier Richier (Le Transi de René de Chalon) word ’n halfgestroopte geraamte voorgestel terwyl die ontbindende lyk die hart van die gestorwene vasgryp en uitreik na die moontlikheid van ’n metafisiese ruimte van onverganklikheid; die hart gesien as kontakpunt in alle vorme van ontmoeting. “The heart is the connecting point, the meeting place between any two persons. The kind of deep intimacy we crave with God and with others can be experienced only from the heart” (Eldredge 2003:48).
Figuur 9. Grafversiering, Ligier Richier (1500−1567). Richier se werk Le Transi de René de Chalon in die kerk van Saint-Étienne in Bar-le-Duc. “Made in Sorcy stone and standing at 1m74cm, it depicts the corpse of Rene de Chalon, Prince of Orange (who died on the 15th of July 1544) in the form of a flayed corpse clutching its own heart”.
(Richier, L. 2021. Le transi de René de Chalon. Afbeelding in die openbare domein, Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Ligier_Richier#/media/File:Le_Transi_de_Ren%C3%A9_de_Chalon_(Ligier_Richier).jpg; verklein en gebruik ingevolge die Wikipedia-lisensieooreenkoms: https://en.wikipedia.org/wiki/Public_domain; 6 Desember 2021 geraadpleeg)
6. Op pad na onverganklikheid: “mooi” gedemonstreer via die etos van mortaliteit
Dat die mens méér is as ’n sak vol bene, kom onder andere in die Egiptiese tradisie van mummifikasie, en die geloof in ’n vorm van lewe na die dood, op ’n heel pregnante manier na vore. In die sogenaamde Boek van die Dood word verskillende tekste aangaande die proses van mummifikasie as voorbereiding vir ’n bestaan na die dood saamgevat (Carelli 2011:86−7). Dit beskryf die aard van die dood en die doderyk en het waarskynlik finale beslag gekry in die 16de eeu voor Christus. Dit is in die graftombes geplaas wat dan moes help om die gestorwene na ’n nadoodse bestaan te begelei (Cunningham 2021). In hierdie voorbereiding vir die doderyk speel die hart (ib) as simbool van personifikasie en wysheid, en die sentrum van emosies en herinnering, ’n deurslaggewende rol.12
’n Belangrike figuur in die mummifikasieproses en die voorbereiding vir die doderyk is die halfgod Anoebis. Hy word voorgestel as ’n soort jakkals of hond wat die taak het om die hart van die gestorwene te weeg. Daar is ’n skaal in sy hand. Aan die een kant van die skaal is daar die skaalhouer met ’n ligte veer (die veer van die godin Maat wat orde, waarheid en geregtigheid simboliseer). In die ander houer word die hart van die gestorwene geplaas. As dit lig genoeg is gaan die afgestorwene die ruimte van die lig binne. Dit is dan ’n teken dat die gestorwene aan die nood van die naaste aandag gegee het. As dit te swaar is weens die selfsugtigheid van selfverryking, ten koste van die naaste, sonder om aan die naaste se behoefte aan klere en kos en beskerming aandag te gegee het, gaan die afgestorwene die duisternis binne (Carelli 2011:86−7).
Figuur 10. Anoebis met die skaal van geregtigheid en waarheid. Aan die een kant die hart van die afgestorwene (links) en aan die ander kant ’n veer (Anubis 2021).
(Afbeelding in die openbare domein deur BD Hunefer op Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/Anubis#/media/File:BD_Hunefer_cropped_1.jpg; gebruik ingevolge die Wikipedia-lisensieooreenkoms: https://en.wikipedia.org/wiki/Public_domain; 8 Desember 2021 geraadpleeg)
Uit die voorafgaande is dit duidelik dat die skoonheid van die dood en die graf te make het met die vraag na die hoe van menslike lewe vóór die dood en die gesindheid van die menslike hart wat ’n wyse van bestaan vertolk. Die metafisiese misterie van méér, en die hunkering na ’n vorm van onverganklikheid en onsterflikheid wat die beperking van tydelikheid, liggaamlike degenerasie en ’n aftakelende veroudering oorstyg, staan nie los van die aardse lewe nie. Dit is dan die styl van lewe en hoe die naaste hanteer word wat ’n spirituele estetika van dood en graf bepaal. Hierdie beginsel is vervat in Matteus 25:34−46 waar daarop gewys word dat die kern van spirituele en teologiese estetika gekoppel is aan die etos van lewe: “Ek was honger en julle het vir my iets gegee om te eet” (Mat. 25:35). Hiermee word beide die mooi van die lewe, en die mooi van die dood, aan die estetika van die naasteliefde gekoppel. Die sorg vir die nood van die naaste word sodoende gekoppel aan dit wat “die misterie van die onverganklikheid van die vlees” genoem kan word. ’n Spiritualiteit van onverganklikheid en ’n estetika van die onsterflikheid van die vlees word sodoende gestruktureer deur wat mens kan noem mortaliteit, gedemonstreer in moraliteit.
6.1 Die doderyk net stank vir dank?
Die koppeling tussen dood en graf en moraliteit word treffend beskryf in Fyodor Dostojefski se The Gambler/Bobok/A Nasty Story (1966). In die kortverhaal Bobok (dit verwys na die half onverstaanbare klank wat geuiter word deur ’n half ontbinde lyk in ’n begraafplaas waar almal gewoonlik swyg) moet Ivan Ivanovich aanhoor dat die dooies in die begraafplaas ook kan gesels. Die onderwerp waaroor daar in die doderyk gedebatteer word, is die graad van stank. Tog stink alle dooies nie ewe sleg nie want hoe jy geleef het vóór die dood bepaal die mate van stank ná die dood. Dit is die enigste vorm van dank vir min stank in die doderyk!
Terwyl die dooies dan ’n stankkompetisie hou en stry oor wie die meeste stink, kom die verklaring: “… the stink we get here is, so to speak, a moral stink – he-he!” (Dostojefski 1966:178). Want die mate waarin ’n mens lief gehad het toe jy geleef het, bepaal die graad en aard van hoe jou siel in die doderyk stink. Dit is daarom dan ook die rede waarom een van die bure wat eers in April daar ingetrek het, skielik ’n dringende versugting uitspreek: “I wish I could live a bit longer!” (Dostojefski 1966:171).
6.2 Maar kan ’n siel in elk geval “stink”?
Die woord vir siel (nēphēsj) in die Ou Testament verwys juis na die kwaliteit van ’n mens se lewe, jou lewenstyl en gesindheid. Daarom dat Genesis 2:7, waar die skepping van Adam (rooigrond, nietige stofdeeltjie) beskryf word, siel kwalitatief (nie substantief of kwantitatief) in terme van ’n relasionele dinamika verstaan. Die kwaliteit van die menslike siel word dan genormeer deur die opdrag van die Skepper om die aarde op te pas en sy gebooie te gehoorsaam: Adam het ’n lewende wese geword. “Nephesh does not say what a person has, but who the person is who receives life” (Anderson 2003:30).
Letterlik verwys nēphēsj na die beweging van wind of die snak na asem. So het God dan in die mens lewensasem geblaas “… sodat die mens ’n lewende wese geword het” (Gen. 2:7). In Filippense 2:5 word die ekwivalent vir nēphēsj met “gesindheid” (phronēsis) aangedui. Volgens Goetzman (1976:616) dui phronēsis op daardie gesindheid soos bepaal deur wysheid (sapientia). Phronēsis moet verstaan word saam met die Ou Testamentiese woorde ḥakom en bîn wat dui op ’n manier van leef en wandel en omgang met God; ’n manier van leef wat God se ḥēsēd (genade, barmhartigheid, ontferming) binne die lewensverhoudinge van elke dag sigbaar vertolk. Wanneer die gelowige nie God se ḥēsēd (genade en barmhartigheid) in menseverhoudinge demonstreer nie, begin die lewe self te stink as gevolg van haat, liefdeloosheid, wraak, onvergewensgesindheid, brutale selfsug, ongeregtigheid en mensonterende vorme van diskriminasie.
“Soul is not a thing, but a quality or a dimension of experiencing life and ourselves. It has to do with depth, values, relatedness, heart and personal substance” (Moore 1992:5).
Ek kom nou by die kern- spirituele vraag: Maar wat is die teologiese en religieuse dryfkrag in ’n estetiese spiritualiteit van méér (désir métaphysique) wat die dood se verskrikking “sinvol” kan nihileer maar ook transponeer tot die “mooi” van hoop?
7. Die ontkiemende misterie van saad: Christelike opstandingsverwagting
7.1 Soos ’n ryp olyf
Dat die lewe méér is as geworpenheid (Sartre) en die liggaam, ook die sogenaamde lewelose lyk, nie maar net ’n ontbindende massa vlees is nie, word goed saamgevat deur Marcus Aurelius (Romeinse keiser 161−180 n.C.). Die dood en graf beskryf hy as ’n rusplek binne die skoot van die natuur. Die mens word waarlik deel van die kosmos “… just as a ripened olive might drop, praising the earth that nourished it and grateful to the tree that gave it growth” (Holiday en Hanselman 2016:26). Hierin sluit Aurelius aan by die Stoïsynse lewensbeskouing en die siening van Cicero (Rawson 1975:242−3), dat die natuur ’n behouer is van skoonheid en dus nie bloot na degenerasie en verrotting verwys nie. Die ganse kosmos is oordek met ’n majestueuse grootsheid, bestuur deur ’n beginsel van “goddelike rede”, of dan in meer Semitiese terminologie, met die “teenwoordigheid van ’n lewende God.”
7.2 Die Goddelike ingryping in stof met net ’n woord (dābār/דָּבָר)
Volgens Psalm 90:3 staan sterwe en dood onder die ingryping van God se trou en sy leweskeppende woord (Hebreeus dābār/דָּבָר). Dābār verwys dan na ’n kreatiewe en estetiese krag wat beheer uitoefen ook oor die stof: Dit is God wat tot in die wese van stof spreek en sê: “Word weer stof” – keer terug na die stof! Hierdie soort van imperatief moet nie “kousaal-oorsaaklik” gelees word nie, maar “pastoraal”. Dit beteken dat God se dáár-wees in sterwe geborgenheid bied sodat beide die lewende en die sterwende ’n appèl kan maak op Goddelike troos. Daarom dat Psalm 90:12 geloof in God wil gebruik, nie om die dood te manipuleer nie, maar om na die lewe weer om te draai, terug te keer ten einde wysheid te bekom sodat die mens sinvol kan leef en die lewe weer begin “mooi” maak. Die appèl op ontferming/barmhartigheid/ḥēsēd mond dan uit in die estetika van lewe en die moraliteit van liefde as deug:13 “Skenk ons elke dag u liefde in oorvloed, dat ons ons lewe lank mag juig en bly wees” (Psalm 90:14).
Dieselfde pastorale beginsel geld in Psalm 103. Bewus van God se barmhartigheid, genade, lankmoedigheid en liefde (Ps. 103:8); die feit dat God weet dat ons stof is (Ps. 103:14) en dat sy liefde onverganklik is (Ps. 103:17), weet die digter ook dat God selfs in die doderyk teenwoordig is (Ps. 139:8). God se dābār/דָּבָר kan selfs loskoop uit die mag van die dood (Ps. 49:16).
7.3 Die estetika van uitkoggel: Wê dood!
Vanuit ’n Nuwe Testamentiese perspektief, en in die lig van Christus se sterwe en opstanding, is dit selfs moontlik om die estetika van ’n lied te gebruik om die dood uit te koggel: “Dood, waar is jou oorwinning? Dood, waar is jou angel?” (1 Kor. 15:55). Hierdie oorwinningsperspektief het niks te make met ’n goedkoop theologia glorae nie, maar ontstaan vanuit ’n eskatologiese perspektief: In Christus is die verskrikking van die dood alreeds oorwin selfs al worstel die sterwende mens nog met doodsangs. “Dit beteken dat die waarheid aangaande die dood na sy eintlike betekenis ’n eskatologiese waarheid is wat wag op die onthulling daarvan” (Durand 2019:229) – hoop as die onthulling van die “alreeds” van die vervulling.
7.4 Die eskatologiese perspektief: verwond (stigmata van lyding) maar steeds verwonderd (luike na die ewigheid)
Ek dink dat die beste metafoor om sterwe en dood vanuit ’n eskatologiese en Christologiese perspektief te verstaan die metafoor van ontkiemende saad is (die estetika van ’n hermeneutiek van belofte-in-vervulling wat wag op uiteindelike onthulling).
Alreeds in Johannes 12:24 word die beginsel van lewe as die gebrokenheid en sterwe van saad gestel: “As ’n koringkorrel nie in die grond val en sterwe nie, bly hy net een; maar as hy sterwe lewer hy baie vrug op”. Hierdie beginsel van sterwe as oopbreek, en dood as oestyd van ryp saad, word dan ook in 1 Korintiërs 15:36−8;42−5 gebruik om die estetika van ’n opgewekte, “geestelike liggaam” (πνευματικόν/pneumatikon) (vers 44) te beskryf. Die punt is: Die mens besit nie onsterflikheid nie. Ook nie ’n “onsterflike siel” nie. ’n “Geringe saad” word gesaai, wat dan in heerlikheid (doksa) opgewek word. Die verganklike liggaam moet met die onverganklike beklee word en die sterflike liggaam met die onsterflike (vers 53). Die estetika van sterwe en die dood, die “mooi” van die dood, setel in ’n Goddelike proses van “bekleding”; die sterfkamer word ’n aantrekkamer. Dit is wat met die metafisiese begeerte (désir métaphysique) van méér, teologies en eskatologies bedoel word.
’n Gewone saadkorrel word gesaai (σπείρεις) (1 Kor. 15:37) in swakheid (ἀσθενείᾳ/astheneia), maar nog nie in die toekomstige vorm of aard of eskatologiese gestalte of uiteindelike vorm daarvan nie (die liggaam σῶμα/sōma wat dit sal word nie – γενησόμενον/genēsomenon). Tog behou dit sy eiesoortige identiteit as koring. Die koring-heid van die koring is nie uitgewis nie. Die saad is in ’n natuurlike vorm – “natuurlike liggaam” (ψυχικόν/psychikon) (vers 44). Dit is God wat die gestalte daaraan gee soos God bepaal (vers 38). Daarom die opwekking in heerlikheid (δόξῃ/doxē) en in krag (δυνάμει/dynamei).
Die hermeneutiese vraag is hoe die paradoks psigiese liggaam (psychikon) (sterflikheid) – geestelike liggaam (pneumatikon) (onsterflikheid) verstaan moet word.
Die hermeneutiese sleutel setel in die konsepte krag (dinamiese toestand) en heerlikheid (doksologiese toestand). Die misterie van sterwe en dood word vervat in die konsep pneumatiese liggaam. Hier skop die eskatologiese taal van ’n opstandingsgeloof (theologia resurrectionis) in: Moenie stof reduseer tot blote niksheid nie. Die liggaam is nie net verrotte vleis nie, maar potensiaal: ontkiemende saad. Moet ook nie spekuleer oor die opstandingsliggaam nie. Sterwe en dood is in doksologie omhul, en dus vir menslike waarneming onvoorstelbaar en nie-sigbaar. Die lewe ná die dood is ’n misterie en geheim en nie oop vir menslike en rasionele, kognitiewe spekulasie nie. Draai liewer om, en gaan leef in vreugde en in dankbaarheid; gaan leef die Wet en die Bergrede, en raak betrokke by die swakhede (ἀσθενείᾳ/astheneia) van menswees.
Astheneia dui op alle vorme van aardse lyding, pyn, onreg en siekte. En dit is juis via die astheneia dat Paulus se kruisteologie (theologia crucis) tot ’n herdefinisie van Goddelikheid kom. In 1 Korintiërs 1:25 herdefinieer Paulus Goddelike krag − nie as fisieke, gewelddadige of outokratiese of selfs imperialistiese krag (die krag van die Persiese en Griekse en Romeinse gode) nie, maar as die weerlose patos (erbarming) van ’n mee-lydende God: die swakheid van God wat groter is as die krag van mense (ἀσθενὲς/asthenes τοῦ/tou Θεοῦ/Theou).
7.5 Maar net doodskamer en lykshuis of sakrament van ’n huweliksfees?
Op ’n heel eiesoortige manier gee Dostojefski spirituele geloofstaal aan hierdie doksologiese misterie maar ook aan die eskatologie van goddelike estetika: Die grafkamer word dan ’n bruilofskamer.
In The Brothers Karamazov kom die priester Aljosha die dodekamer binne waar die lyk van die afgestorwe priester Zossima in staatsie lê. Aljosha is uiters ontsteld en buig in sy trane langs die baar neer. Maar dan hoor hy hoe die ander priester by die koppenent voorlees uit Johannes 2:1: “En (’n verbindings-kai) op die derde dag was daar ’n bruilof in Kana in Galilea.” Skielik verander die dodekamer in ’n bruilofs- en feeskamer. Dan sien Aljosha hoe die afgestorwe Zossima sit aan die tafel van die Lam van God. Aljosha se siel word geroer, net asof hy spiritueel “opstaan” en ’n buitengewone ekstase beleef.
Aljosha gazed at the coffin for half a minute, at the covered, motionless stretched-out dead man in it, with the icon on his chest … The silence of the earth seemed to merge into the silence of the heavens, the mystery of the earth came in contact with the mystery of the stars … Alyosha stood, gazed, and suddenly he threw himself down flat on the earth … It was as though the threads from all those innumerable worlds of God met all at once in his soul … Someone visited my soul in that hour … Three days later he left the monastery in accordance with the words of his late elder, who had bidden him “sojourn the world” (Dostojefski 1958:426−7).
Op hierdie wyse word die aarde weer belangrik (hoe ek gaan leef in liefde). Maar dan word die verliese en die pyn van lyding in die mundane tekens, stigmata van die lyding van Christus asook ikoniese merke van die astheneia(swakheid) van God.
7.6 Stigmata van lyding en verganklikheid: bloot skerwe van pyn?
Figuur 11. Liggaam van die dooie Christus in die graftombe deur Hans Holbein die Jongere (1520−2) (Kunsmuseum Basel). Die skildery is ’n lewensgroot voorstelling van die uitgestrekte en onnatuurlik maer liggaam van Christus met tekens van sy lyding onder die tirannie van Romeinse imperialisme. Die liggaam is wel dood, en tog ook nie. Daar is iets méér, maar wat? Daar is wel die tekens, stigmata wat na die méér, die promissio (belofte) van die evangelie verwys: Hy sal wel op die derde dag opstaan, met die stigmata en al! (Holbein 2021).
(Afbeelding deur John Rowlands van Holbein se Body of the dead Christ geneem en aangepas van Wikipedia: https://en.wikipedia.org/wiki/The_Body_of_the_Dead_Christ_in_the_Tomb#/media/File:The_Body_of_the_Dead_Christ_in_the_Tomb,_and_a_detail,_by_Hans_Holbein_the_Younger.jpg; gebruik ingevolge Wikipedia-bepalings vir afbeeldings in die openbare domein: https://en.wikipedia.org/wiki/Public_domain; 5 November 2021 geraadpleeg)
Figuur 12. Links. “Dood, waar is jou oorwinning?” Uitbeelding van die doksologiese oorwinningslied van Paulus as gevolg van sy siening van die dood as ontkiemende saad, gehul in die misterie van ’n onverganklikheidsverwagting. Die hand in die vorm van ’n geraamte (links) stoot die dood veragtend na agter terwyl die regterhand (die regterhand in die Ou Testament as simbool van aksie en vitaliteit) na vore uitgestrek is – transenderend (désir métaphysique). Die ontkiemende saad van liggaamlikheid stap die misterie van halm-vorm binne – neerhalend maar óók reikhalsend (skildery deur D.J. Louw. Sol Justitia Kapel, Fakulteit Teologie, Stellenbosch).
Figuur 13. Regs. Michelangelo se muurskildery van die Laaste Oordeel agter die altaar in die Sistynse kapel (Michelangelo 2021c).
Die uitbeelding van die figuur, met net die vel van ’n afgestorwene, verwys na die martelaar St Bartholoméüs wat om die lewe gebring is deurdat sy vel van sy lewende liggaam afgestroop is. Hier verskyn hy in sy verheerlikte nuwe liggaam. Dit roep die metafoor van bekleding na vore, naamlik dat opwekking van die vlees soos die uittrek van die ou afgeleefde liggaam, met al die stigmata daaraan, en die aantrek van die nuwe pneumatiese, verheerlikte liggaam is. Uittrek en aantrek dan as kragtige en magtige daad van God wat Skepper maar ook Herskepper bly oor alle kosmiese en organismiese vorme van lewe. In die een hand hou die figuur die ou afgestroopte vel reg bokant die afgrond van Hades om dit te laat val. Michelangelo het daardie uitgetrekte en afgestroopte vel van sy eie gesig voorsien, “… ’n tragiese masker, verteken deur ’n grimas van pyn” (Schoeman 2009:582). So beteken die eskatologiese perspektief op sterwe, dood en graf dat die verwonde lewe met al sy onvolkomenhede soos ’n ou vel afgewerp word sodat Michelangelo se “siel” “… hernuwe en herbore te voorskyn tree in heerlikheid nes die ander siele wat hy hier op die muur van die kapel uitgebeeld het. Maar nóg nie, daarop moet hy wag, en intussen laat hy sy portret hier agter, hierdie tragiese masker wat onseker bo die afgrond hang, aan die voete van die Regter wie se hand so ondubbelsinnig opgehef is” (Schoeman 2009:582).
(Afbeelding in die openbare domein op Wikipedia, Last judgment by Michelangelo Buonarroti: https://en.wikipedia.org/wiki/The_Last_Judgment_(Michelangelo)#/media/File:Michelangelo,_Giudizio_Universale_03.jpg; gebruik ingevolge die Wikipedia-lisensieooreenkoms: https://commons.wikimedia.org/wiki/Commons:Licensing#Material_in_the_public_domain; 5 November 2021 geraadpleeg)
Met hierdie uitbeelding van die stigmata van die lydende, gekruisigde Christus stel Holbein die spirituele vraag van ’n dood-en-graf-estetika: Is dit net stoflike vlees, of vlees gehul in die misterie van ’n Goddelike potensiaal – opstandingsverwagting verpak in die omhullende letsels van menslike lyding?
Vir my is dit belangrik om dan die Holbeinskets te kontrasteer met ’n opstandingsperspektief (sien figuur 12 en 13).
8. Gevolgtrekking
Dood en graf is nie net verskriklik en angswekkend nie. Eksistensieel gesproke pas aftakeling van die liggaam en prosesse van veroudering by die realisme van menslike bestaan. Tog is die liggaam vanuit ’n eskatologiese perspektief méér as net stof. ’n Eskatologiese perspektief verander die tydsbewussyn. Daar is die alrééds van die afgeleefde, verwonde lewe onder die vervulde beloftes van Christus se kruisdood en opstanding; daar is die nóú van worsteling in angs en pyn oor die verlies van veroudering, sterwe en dood; daar is die nóg-nie van opstandingshoop as onthulling van die vervulling maar bewaar in die misterie van ontkiemende vlees ‒ die pneumatiese liggaam. Désir métaphysique dui vanuit ’n eskatologiese en doksologiese perspektief op die estetika van veroudering, sterwe en dood asook op die geloofsvisie van ’n “geestelike liggaam” (πνευματικόν/pneumatikon).
Die mens besit nie ’n onsterflike siel nie. Die geheim van die menslike siel, soos vergestalt in die wysheid van die hart (sapientia), en die hoe van gesindheid/habitus (phronēsis), dra soos ’n kiembeginsel in die gesaaide saad (verganklikheid) die belofte van onverganklikheid.
Onsterflikheid is nie oop vir allerhande kognitiewe spekulasies oor die lewe hierna nie. Onsterflikheid is ’n Goddelike saak wat reeds gedra word deur die astheneia van ’n mee-lydende God wat by magte is om te sorg dat die proses van bekleding, die sterwensproses, steeds die weerstand en verwonding van ’n verstyfde lyk “mooi” kan beklee. Goddelike bekleding is die teologiese misterie binne-in die doodsheid van die dood; ’n vorm van “onsterflikheid” verhul in die dinamika van die opstandingshoop. Dit is hierdie estetika wat jou dan, ten spyte van angs vir die dood, energie verskaf om terug te draai en om dan deur naasteliefde en die diakonaat van goeie dade die hemel terug te bring na die aarde. Vandaar die opmerking van Michel de Montaigne: “… he who should teach men to die would at the same time teach them to live” (in Kalamithi 2017:119).
Die “geestelike liggaam” (πνευματικόν/pneumatikon) is dan as kiembeginsel verhul in die brose saad van ’n natuurlike liggaam (ψυχικόν/psychikon) en moet daarom binne die estetika van doksa hanteer word; ook in die proses van rou en begrawe. Die “lyk” moet liefs nie verbrand word nie, maar as saad weggebêre word in die skoot van die aarde om in sy stoflikheid ryp te word vir die heerlike skoonheid van ’n opstandingsliggaam. Sterwe is nie die kaplaks van ’n verskroeide vlieg deur ’n kersvlam nie. Dit is die ontvangs van ’n bruilofskleed (nie doodskleed nie), bestem vir die fees, die nagmaal (eucharistie) van die Lam van God. Sterwe en dood en graf is inderdaad mooi, doksologies en eskatologies mooi!
Bibliografie
Anubis. 2021. Egyptian mythology. Weighing of the heart. https://en.wikipedia.org/wiki/Anubis#/media/File:BD_Hunefer_cropped_1.jpg (8 Desember 2021 geraadpleeg).
Bach, J.S. 2022. Coffee Cantata. Schweigt stille, plaudert nicht, BWV 211. Wikipedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Schweigt_stille,_plaudert_nicht,_BWV_211 (23 Januarie 2022 geraadpleeg).
Brown, C. (red.). 1976. Dictionary of New Testament Theology, Vol. II. Exeter: Paternoster Press.
Carelli, F. 2011. The book of death: Weighing your heart. London Journal of Primary Care, 4(1):86–7.
Cunningham, J.M. 2021. Book of the dead. Ancient Egyptian Text. In Britannica. https://www.britannica.com/topic/Book-of-the-Dead-ancient-Egyptian-text (8 Desember 2021 geraadpleeg).
Ceysson, B.G. en G. Bresc-Bautier. 2006. The Renaissance. In Duby en Daval (reds.), Deel III:577−663.
Clark, K. 1974. Civilisation. A personal view. Londen: British Broadcasting Corporation en John Murray.
Connoly, T. 2021. Plato: Phaedo. In Internet Encyclopaedia of Philosophy. https://iep.utm.edu/phaedo/ (8 Desember 2021 geraadpleeg; bladsye nie vermeld).
Da Vinci, L. 2021a. Pectus excavatum. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Leonardo_da_Vinci_-_Superficial_anatomy_of_the_shoulder_and_neck_(recto)_-_Google_Art_Project.jpg (6 Desember 2021 geraadpleeg).
—. 2021b. Head of an old man. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Leonardo_da_Vinci_-_Head_of_an_Old_Man_-_WGA12792.jpg (6 Desember 2021 geraadpleeg).
Dostojefski, F. 1958. The brothers Karamazov. Harmondsworth: Penguin Books.
—. 1966. The gambler. Bobok. A nasty story. Londen: Penguin Books.
Duby, G. en J-L. Daval. 2006. Sculpture. From the renaissance to the present day. Londen/Los Angeles/Madrid: Taschen.
Durand, J. 2019. Wanneer die silwerdraad breek. In Wiese (red.) Wreed én mooi is die dood. Verhale oor verlies, hunkering en heling. Johannesburg, Kaapstad: Jonathan Ball Uitgewers:225‒30.
Eco, U. 2004. On beauty. Londen: Secker en Warburg.
—. 2007. On ugliness. Londen: Harvill Secker.
Eldredge, J. 2003. Waking the dead. The glory of a heart fully alive. Nashville: Thomas Nelson Publishers.
Erez, E. 2012. And man created man: Construction of the body and gender identity in classical sculpture. Booklet to accompany a visit of the Royal Cast Collection. Kopenhagen, Denemarke: Yale University.
Erhart, G. 2021. Vanitas. https://www.wga.hu/html_m/e/erhart/gregor/vanitas.html (27 November 2021 geraadpleeg).
Frede, D. 1978. The final proof of the immortality of the soul in Plato’s “Phaedo” 102a–107a. Phronesis, 23(1):27−41.
Giuisti Di Becocci Nova LVX. Michelangelo. Painter – Sculptor – Architect. Firenze: GUISTI DI BECOCCIA.
Goetzman, J. 1976. Mind (phronēsis). In Brown (red.) 1976: 616−20.
Greenlee, C.R. 2017. People used to be so scared of coffee that Bach wrote a cantata about it. https://www.bonappetit.com/story/coffee-bach-cantata (6 Desember 2021 geraadpleeg).
Hammarskjöld, D. 1993. Markings. New York: Ballantine Books.
Hall, G.G. 1996. Suffering and tragedy. In McEnhill en Hall (red.). 1996: 48−58.
Heering, H.J. 1964. Tragiek. Van Aeschylus tot Sartre. ‘s-Gravenhage: Boekencentrum.
Heidegger, M. Sein und Zeit. 1963. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.
Holbein, H. 2021. Body of the dead Christ. https://en.wikipedia.org/wiki/The_Body_of_the_Dead_Christ_in_the_Tomb#/media/File:The_Body_of_the_Dead_Christ_in_the_Tomb,_and_a_detail,_by_Hans_Holbein_the_Younger.jpg (5 November 2021 geraadpleeg).
Holiday, R. en S. Hanselman. 2016. The daily stoic. 366 Meditations on wisdom, perseverance, and the art of living. Londen: Profile Books.
Joubert, E. 2017. Spertyd. Kaapstad: Tafelberg.
Kanalithi, P. 2017. When breath becomes air. Londen: Vintage.
Kierkegaard, S. 1954. Fear and trembling. The sickness unto death. Princeton: Princeton University Press.
—. 1967. The concept of dread. Princeton: Princeton University Press.
Krog, A. 2006a. Verweerskrif. Kaapstad/Midrand: Penguin Random House.
—. 2006b. Body bereft, sunday 22 june. Lyrikline. https://www.lyrikline.org/en/poems/body-bereft-5518 (14Desember 2021 geraadpleeg).
—. 2021. Verweerskrif se buiteblad. https://www.penguinrandomhouse.co.za/book/verweerskrif/9781415200063 (14 Desember 2021 geraadpleeg).
Lancet, N. 2017. Coffee party in garden. https://fineartamerica.com/featured/2-a-lady-in-a-garden-taking-coffee-with-some-children-nicolas-lancret.html (6 Desember 2021 geraadpleeg).
Richier, L. 2021. Le transi de René de Chalon. Wikipedia, the free encyclopedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Ligier_Richier (6 Desember 2021 geraadpleeg).
Louw, D.J. 2014. Icons, Imaging the unseen. On beauty and healing of life, body and soul. Stellenbosch: Sun Press.
McEnhill, P. en G.B. Hall (reds.). The presumption of presence: Christ, church and culture in the academy: Essays in honour of D.W.D. Shaw. Edinburgh: Scottish Academic Press.
Michelangelo. 2021a. The deposition (The Florentine Pietà). https://www.wikiart.org/en/michelangelo/pieta (8 Desember 2021 geraadpleeg).
—. 2021b. The Rondanini Pietá. Sforzesco kasteel. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Michelangelo_piet%C3%A0_rondanini.jpg (6 Desember 2021 geraadpleeg).
—. 2021c. Last judgment by Michelangelo Buonarroti. https://en.wikipedia.org/wiki/The_Last_Judgment_(Michelangelo)#/media/File:Michelangelo,_Giudizio_Universale_03.jpg (22 Desember 2021 geraadpleeg).
Moore, T. 1992. Care of the soul. How to add depth and meaning to your everyday life. Londen: Piatkus.
Nel, A. 2008. Liggaam, teks en parateks in Antjie Krog se Verweerskrif. LitNet Akademies, 5(3):51−68.
Nietzsche, F. 1966. Thus spoke Zarathustra. Harmondsworth: Penguin.
Plato. 1946. The republic of Plato. Oxford: Clarendon Press.
Pentcheva, B.V. 2010. The sensual icon: Space, ritual and the senses in Byzantium. University Park (PA): Pennsylvania State University Press.
Rawson, E. 1975. Cicero. A portrait. Londen: Allen Lane Penguin Books.
Sartre, J-P. 1943. L’Être et le Néante. Paris: Gallimard.
—. 1968. Being and Nothingness. New York: Citadel Press.
—. 2021. Goodreads. Jean-Paul Sartre > Quotes > Quotable Quote. https://www.goodreads.com/quotes/178913-nothingness-lies-coiled-in-the-heart-of-being---like (8 Desember 2021 geraadpleeg).
Schoeman, K. 2009. Titaan. Kaapstad, Pretoria: Human en Rousseau.
—. 2017. Slot van die dag. Gedagtes. Pretoria: Protea Boekhuis.
Singer, P. 1994. Rethinking life and death: A collapse of our traditional ethics. New York (NY): St. Martin’s Griffin.
Stone, K. 2003. Image and spirit. Finding meaning in visual art. Minneapolis (MN): Augsburg Books.
Stace, W.T. 1960. A critical history of Greek philosophy. New York (NY): Macmillan.
Tolstoy, L.N. 1978. War and peace. Harmondsworth: Penguin.
Van Eden, F. 1960. De Kleine Johannes. ’s-Gravenhage: Mouton Uitgevers.
Van der Merwe, C. 2015. Donker stroom. Eugène Marais en die Anglo-Boereoorlog. Kaapstad: Tafelberg.
Van Peursen, C.A. 1961. Lichaam – ziel – geest. Utrecht: Bijleveld.
Van Rhijn, A. en H. Meulink-Korf. 2019. Appealing spaces. The ethics of human networking. The interplay between justice and relational healing in caregiving. Wellington: BM/Biblecor.
Verdon, T. 2021. Michelangelo’s Florence pietà. Historic note – Mons. Timothy Verdon, director of Opera del Duomo Museum. https://duomo.firenze.it/en/opera-magazine/post/6358/michelangelo-s-florence-pieta (8 Desember 2021 geraadpleeg).
Vigiland Park, Oslo Noorweë. 2021. https://www.deviantart.com/wildplaces/art/Vigeland-Park-sculpture-1-Oslo-Norway-827915332 (Slegs vir akademiese doeleindes; 6 Desember 2021 geraadpleeg).
Wepener, C. 2017. Die reis gaan inwaarts. Die kuns van sterwe in kreatiewe werke van Karel Schoeman. Stellenbosch: Sun Press/African SUN MeDIA.
Wiese, T. (red.) 2019. Wreed én mooi is die dood. Verhale oor verlies, hunkering en heling. Johannesburg, Kaapstad: Jonathan Ball Uitgewers.
Eindnotas
1 Die navorsing is ’n hermeneutiese studie met behulp van gepaste en geselekteerde literatuur. Ten einde die vraagstuk van veroudering, sterwe en die dood sistemies te benader, word ’n metode van interaktiewe standpuntstellings uit die filosofie, digkuns, beeldhouwerk en skilderkuns gebruik. Daar word, wat die kuns betref, op die Renaissance gefokus. Kritiese analises en filosofiese beredenerings word gebruik om teologiese teorievorming met betrekking tot sterwe, die dood en die graf só te belig dat, in plaas van op bloot etiese perspektiewe te konsentreer, daar gepoog word om ’n spirituele, eskatologiese en doksologiese perspektief op die vraagstuk van verganklikheid/onsterflikheid te ontwikkel.
2 Sokrates definieer dood as die dualistiese skeiding tussen liggaam en siel.
This definition goes unchallenged by his interlocutors, as does its dualistic assumption that body and soul are two distinct entities. The Greek word psuchē is only roughly approximate to our word ‘soul’; the Greeks thought of psuchē as what makes something alive, and Aristotle talks about non-human animals and even plants as having souls in this sense. Granted that death is a soul/body separation, Socrates sets forth a number of reasons why philosophers are prepared for such an event. First, the true philosopher despises bodily pleasures such as food, drink, and sex, so he more than anyone else wants to free himself from his body (64d−65a). Additionally, since the bodily senses are inaccurate and deceptive, the philosopher’s search for knowledge is most successful when the soul is ‘most by itself’ (Conolly 2021).
3 Sien die volgende omskrywing: “The soul is pre-existent as well as immortal. Its natural home is the world of Ideas, where at first it existed, without a body, in the pure blissful contemplation of Ideas. But because it has affinities with the world of sense, it sinks down into a body” (Stace 1960:217).
4 “The classical notion of the aesthetic quality of beauty (harmony and pleasurable experience) was described, for example, by Plato in several of his dialogues (Philebus, Ion, Hippias Major and Symposium). In the Republic, Plato maintained that ugliness (understood as a lack of harmony) was the opposite of the goodness of the soul” (Eco 2007:30).
5 Die kunstenaar sien altyd iets méér as wat die oog van die algemene waarnemer raaksien. “Of course, all art is to some extent an illusion. It transforms experience in order to satisfy some need of the imagination” (Clark 1974:191).
6 Oor hierdie wesenlike vraag merk Tolstoy (1978:2013) soos volg op: “If one could know what will happen after death, then no one of us would be afraid of death.”
7 “Remember that aesthetic refers to heightened sensory awareness. It is the opposite of anaesthetic – that is, a dulling or loss of consciousness – not the opposite of ugly” (Stone 2003:34).
8 ARIA. 20−25: “Ey! wie schmeckt der Coffe süsse / Lieblicher als tausend Küsse / Milder als Muscatenwein / Coffe, Coffe muß ich haben / Und wenn jemand mich will laben / Ach so schenckt mir Coffe ein.” Sien Duits, XIV. Über den Caffe. CANTATA. Bach 2022. https://en.wikipedia.org/wiki/Schweigt_stille,_plaudert_nicht,_BWV_211.
9 Sien die Duitse aria:
“Ei! Wie schmeckt der Kaffee süße” (ai, hoe lekker soet smaak die koffie tog – vry vertaal). Resitatief is daar dan die aria: “Wenn du mir nicht den Kaffee läßt”. Lieschen se pa, Schlendrian, dreig om haar maaltye, klere en alle ander klein plesiertjies weg te vat. Lieschen wek dan die indruk dat dit haar min skeel. Haar pa dreig haar selfs om te weier dat sy kan trou as sy nie die koffiedrinkery staak nie en sodoende breek met die sondige bedryf. Skielik is Lieschen hartseer. In ’n aria bedank sy dan haar vader om vir haar ’n “vryer” te vind en beloof om haar koffiedrinkery te staak. Terwyl Schlendrian dan weg is om vir haar ’n kêrel te gaan soek, laat sy die aap uit die mou. As dan enige aansoeker om haar hand haar sal toelaat om koffie te drink, sal sy met daardie een trou. Teen die einde sing al die karakters saam dat om koffie te drink, natuurlik en normaal is (ryk en lekker!). (Trio: Die Katze läßt das Mausen nicht!). (Bach Wikipedia 2022).
10 Vir ’n bespreking van die buiteblad en die verband met die ervaring van veroudering, sien Nel (2008:51−68). Oor kritiese reaksies, sien die volgende moontlike verklaring (Nel 2008:58): “’n Tweede moontlikheid berus bloot op estetiese norme, naamlik die aanname dat die ouer vroulike liggaam esteties devalueer, en dus beroof is van estetiese en erotiese begeerlikheid. Vrees vir aftakeling en ouderdom waarvan geen mens kan ontkom nie, gepaardgaande met ’n moontlike ontkenningsmeganisme, is waarskynlik ook ’n voor-die-hand-liggende verklaring vir die weerstand teen die getuienis van oudword op die buiteblad”.
11 So byvoorbeeld stel die treurende vrou Nag voor en Dag word voorgestel deur ’n bebaarde man wat omdraai om die besoeker oor sy skouer aan te kyk, “… met ’n gesig waarin nouliks meer as ’n aanduiding van oogholtes en neus nog uit die klip gevorm is” (Schoeman 2009:507−8).
12 “In Egyptian religion, the heart was the key to the afterlife. It was conceived as surviving death in the Netherworld, where it gave evidence for, or against, its possessor. It was thought that the heart was examined by Anubis and the deities during the weighing of the heart ceremony. If the heart weighed more than the feather of Maat, it was immediately consumed by the monster Ammit” (Carelli 2011:85−6).
13 Dostojefski (1958:78) maak die stelling in The Brothers Karamazov dat sonder die besef van onsterflikheid en ewigheid, daar geen rede is om moreel in die lewe op te tree nie: “There is no virtue if there’s no immortality”.
LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.
The post Verwondering ondanks verwonding. Tussen aftakeling (verganklikheid) en ontkieming (onverganklikheid) ‒ oor die spirituele estetika van ’n “pneumatiese liggaam” binne die knyptang van veroudering, sterwe, graf en dood appeared first on LitNet.