|
||||||
Opsomming
Hierdie artikel verskaf ’n metodologies-verantwoorde bywerking van die mees onlangse navorsingsuitsette rakende die polities-filosofiese bydraes van Jean Quidort (ca. 1255–1306, ook Johannes van Parys, Johannes Dormiens en Surdus genoem), met spesifieke verwysing na sy hoofteks, De potestate regia et papali (gesirkuleer vanaf 1302). Quidort word aangedui as ’n voorbeeld (soortgelyk aan Johannes van Salisbury en Robert Kilwardby) van ’n Middeleeuse filosoof wat binne die stil en gedempte nisnavorsing steeds grondig ontgin word, maar buite daardie gespesialiseerde ruimte ’n ondergewaardeerde figuur in Middeleeuse filosofie bly. Weinig inleidingswerke en bloemlesings, vanuit geheel die 20ste eeu en selfs vanuit die afgelope bykans twee dekades van die 21ste eeu, gee binne die groter vaknavorsing aan ’n nisfiguur (of ’n "niegekanoniseerde" denker) soos Quidort, aandag. Wanneer die nisnavorsing egter uitsette begin lewer wat die gespesialiseerde belange van die nis transendeer, veral ten opsigte van ’n marginale figuur soos Quidort, is dit ’n geskenk aan die deeldissipline van Middeleeuse filosofie, maar ook aan die vak filosofie as sodanig. So het die Quidort-navorsing binne die afgelope twee dekades met meer as een unieke aanbod na vore gekom wat die persoon, werk en belangrikheid van hierdie ontwykende Middeleeuse denker helder in die oog gebring het, sinteties bo die gestandaardiseerde bronne uitgestyg, en die "kanon" van Middeleeuse filosofie tegelyk geproblematiseer en verruim het.
J. Dunbabin en R.L. Friedman sorg vir ’n oplewing in die Quidort-navorsing deur aan die begin van hierdie eeu sonderlinge bydraes oor Quidort in G.R. Evans se invloedryke werk (2002) oor die kommentaargeskiedenis van die Lombardiese Sententiae te lewer. Dit was ’n merkwaardige aanbod vanuit die nisnavorsing, in die sin dat twee uit 14 bydraes in hierdie werk op Quidort gefokus het (naas ander bydraes oor Lombardus self en ses ander "ongekanoniseerde" skolastici, naamlik Aureolus, Rimini, Fishacre, Wodeham, Ingen en Bradwardine). Anders as wat met inleidingswerke tot laat in die 20ste eeu die geval was, word Quidort ook ingesluit in die uitstaande inleidingswerk van Gracia en Noone (2006) en die omvattende ensiklopedie van Lagerlund (2011). Daar verskyn uiteindelik vanuit die Quidort-nisnavorsing in 2015 (vir die eerste keer in die Quidort-navorsingsgeskiedenis) ’n redaksionele werk oor Quidort as sodanig – as Dominikaanse monnik, filosoof en teoloog – onder redakteurskap van C. Jones, by die prestige Belgiese uitgewer Brepols. In hierdie uitstaande aanbod vanuit die spesialisnavorsing, aangebied in vier afdelings, bestaande uit 12 bydraes deur 13 skrywers wat in laat 13de-eeuse Middeleeuse geskiedenis, filosofie en teologie spesialiseer, word Quidort vir die eerste keer in staat gestel om vanuit die nisnavorsing na die groter vaknavorsing en wyer filosofiese vakgebied nadergetrek te word. Daarby neem J. Kilcullen saam met J. Robinson in 2018 die inisiatief om die afdeling oor Middeleeuse politieke filosofie in die betroubare Stanford encyclopedia of philosophy (SEP) geheel en al oor te doen, ten einde juis hierdie onlangse nisuitsette vanuit die Quidort-navorsing by te werk. In Middeleeuse navorsing gebeur dit selde, selfs in die geval van die "gekanoniseerde" denkers, dat ’n monografiese en tematiese inleidingswerk (Jones), twee bydraes in ’n teksgeoriënteerde redaksiewerk (Evans), ’n inskrywing in ’n algemene inleidingswerk (Gracia en Noone), asook twee nuwe ensiklopediese inskrywings (Lagerlund, en Kilcullen en Robinson), in ’n betreklik kort tyd die lig sien. Wanneer so ’n vaartversnelling in die nisnavorsing sigbaar word, verdien dit ’n deeglike bywerking en bespreking van die aanloop tot en inhoude van sodanige versnelling, juis teen die agtergrond van die vraag of sodanige nisuitset die vermoë het om die Middeleeuse "kanon" te konfronteer.
Trefwoorde: M.J. Cable; De potestate regia et papali; J. Dunbabin; R.L. Friedman; H. Hamilton-Bleakley; Johannes van Parys; John of Paris, Brepols, Turnhout (2015); C. Jones; J. Kilcullen en J. Robinson; B. Koch; L. Lanza; A. Milne-Tavendale; G. Moreno-Riano; navorsingsproblematiek in Middeleeuse filosofie; periodisering, ’n enkelregister en die "kanon" van Middeleeuse filosofie; Jean Quidort; Quidort-navorsing; T. Shogimen; Stanford encyclopedia of philosophy; A. Theng; M. Toste; K. Ubl; "uurglas"-navorsing.
Abstract
De potestate regia et papali: an “hourglass” update of the most recent Quidort research
This article, by analysing, annotating and reworking the most recent research in all relevant departments, provides an updated and methodologically grounded overview of the philosophical outputs of Jean Quidort (ca. 1255–1306, also known as John of Paris, Ioannus Dormiens and Surdus, per sobriquet), with specific reference to his main philosophical text, De potestate regia et papali (circulated in 1302).
After an introduction to the man and his thought, the article turns to current research challenges in Medieval philosophy (periodisation, a single register and the "canon" of Medieval philosophy). Quidort is presented as a clear example (while indicating a similar situation regarding John of Salisbury and Kilwardby) of a "non-canonised" figure in Medieval philosophy, one who is thus thoroughly researched in his niche compartment, but who remains silent and unacknowledged in the particular and peculiar research interests of mainstream or "canonised" Medieval philosophy. Few introductions, companions and readers in Medieval philosophy give attention to a "niche figure" or a "non-canonical" thinker such as Quidort – yet when the niche research itself comes forward with a remarkable output in a relatively short time, the "canon" of Medieval philosophy itself could possibly be both challenged and extended.
The niche research in Quidort's case has indeed produced remarkable outputs over the past two decades which have transcended the standardised sources and enriched the discipline. Yet the question lingers: Does this output have the ability to challenge the notion of a "canonised" or mainstream Medieval philosophy?
Few 20th-century introductions and readers give attention to a niche figure (or "non-canonised" thinker) like Quidort in the subject of Medieval philosophy (in the discipline of the history of ideas, in the main subject of philosophy) itself. Therefore figures like Quidort always remain outside the canon of this subject, not deemed worthy of being lectured or being explored outside the confined niche research. Again, when the niche itself provides outputs in a subject in a relatively short time that truly transcend the interests of the mere niche, especially with regard to a marginal figure like Quidort, it should be considered a gift as such to the discipline of the history of ideas and the main subject of philosophy. The Quidort research, while conducted by only a few international scholars in the discipline of Medieval philosophy, has done exactly just that: over the span of less than two decades the Quidort research presented a unique profile of Quidort which brought the person, work and importance of this nebulous Medieval thinker clearly, and with stunning comprehensibility, to the fore, elevating Quidort synthetically from the standardised sources and expanding the "canon" of Medieval philosophy – while at the same time undermining the "canon" itself.
J. Dunbabin and R.L. Friedman started this reconsideration of Quidort outside the specialised niche of inquiry by at the beginning of the century presenting exceptional contributions in G.R. Evans's influential work on the commentary legacy and scholastic reception of Peter Lombard's Sententiae, for all practical purposes the standard handbook in theology from the early 12th century onwards. This book itself was remarkable, in the sense that it bypassed the "canonised" commentaries on the Sententiae (for example, the revered commentaries of Aquinas, Duns Scotus and Ockham), and in stead in two out 14 contributions focused on Quidort, and for the best part of the rest of the work on "niche figures" like Peter Auriol, Gregory of Rimini, Richard Fishacre, Adam Wodeham, Marsilius of Inghen and Thomas Bradwardine.
Very differently from the standard introductions to Medieval philosophy even up to the late 20th century, the outstanding Companion to Medieval philosophy of J.J.J. Gracia and T.B. Noone (2006, Cambridge) thoroughly includes Quidort, as do the masterful Encyclopedia of Medieval philosophy (edited by H. Lagerlund, 2011, Springer), with meticulous contributions by Friedman again, and R. Lambertini.
Editors Evans, Gracia and Noone, and Lagerlund set the ball rolling, because in 2015, for the very first time in the history of Quidort research, an editorial work focusing solely and specifically on Quidort – as a Dominican, mendican monk, philosopher, theologian and scholastic scholar – was published by the esteemed Belgian publisher Brepols, under editorial supervision of C. Jones. In this superb exhibition from the specialised niche research, consisting of four main sections with 12 presentations from 13 scholars who excel in late 13th-century research in Medieval history, philosophy and theology, Quidort is enabled to be tugged from the rather confined boundaries of his niche to the wider discipline and main subject. It was on the basis of the preliminary work done by the abovementioned 21st-century scholars Dunbabin, Friedman, Evans and Lambertini that this complete editorial work became available in 2015 at Brepols (Turnhout), compiled under the title John of Paris and well edited by Jones. In 12 gripping presentations Quidort is presented as an authentic scholastic philosopher who had more to offer than the "recklessness" he had always been renowned (and hated) for. For the first time, it seems, Quidort has actually been able to escape the narrow confines of his own niche compartment. In this beautiful editorial work the feisty Dominican comes into his own at last.
The Quidort-Brepols edition of 2015 presents the following 12 contributions:
1) Jones's own introduction to Quidort's life and work, which is the first extensive monograph on Quidort since Grabmann's groundbreaking work in the Quidort research in 1922.
2) Bettina Koch's exposition on Quidort's theory of secular power, as compared with Dante's and Padua's political theories.
3) Jones's interpretation of the nature of temporal power in the thought of Quidort.
4) Anna Milne-Tavendale's survey of 13th-century Dominican scholastic identity and Quidort's place within the boundaries of that identity.
5) Andrew Theng's fresh investigation into the reasons why Quidort wrote De potestate regia et papal in the first place and exactly at the time he did (1301), thereby providing a thorough and updated contextualisation of this particular work.
6) Holly Hamilton-Bleakley's reading of Quidort as a "philosopher of the will", juxtaposing Quidort and Ghent.
7) Gerson Moreno-Riano's study of Quidort's delicate and nuanced views on private property.
8) Takashi Shogimen's analysis of Quidort's views on peace, compared with the idea of peace in the 13th and 14th centuries.
9) Karl Ubl's interpretation of Quidort's relation to conciliarism.
10) Lidia Lanza and Marco Toste’s exploration of Quidort's use of the concept of causality in De potestate regia et papali as well as the earlier text, De potestate papae, in yet another extension of their long-standing and productive co-authorship of Medieval commentaries.
11) Martin Cable’s investigation of the confusion surrounding the 15th-century reception of De potestate regia et papali with regard to Ludovic of Strassoldo's plagiarising claim to fame in 1434.
12) Gianluca Briguglia contribution, in which he concludes this unique niche output with a detailed analysis of Quidort's theological views, utilising his controversial perspectives on the Eucharist as the leitmotiv in her dissemination.
In the most recent addition to Quidort research, J. Kilcullen and J. Robinson took the initiative to rework the complete Medieval political philosophy section in the solid and trustworthy online Stanford encyclopedia of philosophy in 2018, in order to thoroughly reflect, inter alia, the recent Quidort research, placing Quidort alongside well-known Medieval political thinkers such as Gilius of Rome, William of Ockham and Marsilius of Padua.
Only time will tell whether the combination of these 15 contributions will be able to impact mainstream Medieval philosophy and challenge its "canon" from within the niche research itself. Hopefully one day, and in the not too distant future, marginal Medieval thinkers like Quidort, Salisbury and Kilwardby will be as ubiquitous as their famous kindred, such as Augustine, Abelard, Aquinas, Duns Scotus and Ockham.
Keywords: M.J. Cable; De potestate regia et papali; J. Dunbabin; R.L. Friedman; H. Hamilton-Bleakley; John of Paris; John of Paris, Brepols, Turnhout (2015); C. Jones; J. Kilcullen en J. Robinson; B. Koch; L. Lanza; A. Milne-Tavendale; G. Moreno-Riano; Jean Quidort; Quidort-research; T. Shogimen; Stanford encyclopedia of philosophy; A. Theng; M. Toste; K. Ubl.
1. Inleiding: ’n kontroversiële Dominikaan en Aquiniese filosoof-teoloog
Jean Quidort1 was die tweede Middeleeuse filosoof wat effektief in politieke filosofie gespesialiseer het, nadat Saresberiensis (Johannes van Salisbury; ca. 1115–1180 – kyk Beukes 2019) se provokatiewe Policraticus meer as ’n eeu vantevore, in 1159, verskyn het. Natuurlik het ’n aantal ander vroeg- en hoogskolastici,2 onder andere Bonaventura, Gent en Aquinas politieke temas in hulle werke aangespreek, maar slegs Quidort kan (naas Salisbury) as ’n spesialis in skolastiese politieke filosofie gekenmerk word, terwyl sy tydgenoot Gilius van Rome en sy opvolgers Willem van Ockham en Marsilius van Padua ruim van sy polities-filosofiese insigte gebruik gemaak het (Kilcullen en Robinson 2018:[11]).
Quidort (wat ook bekend gestaan het as Johannes von Paris, Johannes de Soardis, John of Paris, Johannes Dormiens, en Surdus [met verwysing na sy bynaam, "die roekelose"]) was ’n kontroversiële Paryse Dominikaan en Aquiniese filosoof-teoloog aan die einde van die 13de eeu. Hy het berugtheid verwerf vir sy uitdagende en kwansuis "roekelose" polities-filosofiese werk, De potestate regia et papali ("Oor koninklike en pouslike mag") en sy ideologiese ondersteuning van die Franse koning Phillip IV (le Bel of "die skone", 1268–1314), in hierdie koning se dramatiese konfrontasie met pous Bonifatius VIII (Benedetto Caetani, 1230–1303, pous vanaf 1294 tot 1303) rondom eiendomsreg en die saaklike onderskeid tussen pouslike en koninklike gesag. Strydlustig soos wat De potestate regia et papali was, het die werk ’n belangrike rol in opvolgende Middeleeuse politieke denke gespeel en dit sou dekades later nog prominente neerslag vind in veral Marsilius van Padua se polities-invloedryke, postskolastiese denke.
Quidort was ’n oortuigde filosofiese pleitbesorger vir die opvatting van ’n eenheid van substansiële vorm, wat hy opgestel het teenoor die werke van vroeg-skolastiese Franciskane soos Peckham3 en Ware4 met hulle kenmerkende Franciskaanse perspektief op ’n meervoudigheid van vorme. Hoewel Quidort lojaal genoeg teenoor sy Dominikaanse voorganger Thomas Aquinas was om onder meer Ware se skerp kritiek teen Aquinas hiperpolemies teen te gaan, en hy wel as "Thomisties" in filosofies-teologiese oriëntasie beskryf kan word, was Quidort, soos wat later aangetoon sal word, nie bloot ’n naprater van die bekendste Aquiniese leerstellinge nie: hoewel hy ongetwyfeld bo alles ’n Dominikaan was.
Quidort was inderdaad, soos die oorleweringe dit telkens benadruk, ’n ironiserende en strydlustige monnik – maar hy was ten eerste ook self ’n oorspronklike denker. Belangrik is dat Quidort Aquinas wel volg in laasgenoemde se onderskeid tussen esse en essentia: volgens Quidort (1961-4:12) is die esse van elke geskepte wese onderskeibaar van die essentia daarvan. Die esse vloei nie voort uit, of volg nie op, die essentia nie, maar moet "uitwendig veroorsaak word" (1961-4:33–41; by Aquinas is die uitwendige oorsaak regstreeks "God" en by Quidort [bv. 1961-4:13, 28, 33, 54] bloot "die agent"). Daardie onderskeid is so wesenlik dat dit letterlik alles andersins in ’n laat 13de-eeuse skolastikus se werk bepaal het.
Quidort was reeds ’n magister in lettere ten tye van sy toetrede tot die jong Dominikaanse orde, wat op daardie stadium slegs sowat vyf dekades in Wes-Europa werksaam was. Vanaf 1293 tot 1295 doseer hy Lombardus se Sententiae by Parys, waar hy hom as teoloog en teologiedosent onderskei en toegelaat word om tot magister in teologie te promoveer. In 1295 moet Quidort hom egter vir die eerste keer formeel verdedig teen klagtes wat teen hom ingedien is op grond van sy diskursiewe verbintenis met Aquinas (d. 1274), wat in die laaste kwart van die 13de eeu op grond van die Paryse veroordelings van 12775 selfs deur binnekring-Dominikane vermy is, asook sy leer oor die Nagmaal (synde in paneitas6).
Wanneer Quidort op 26 Junie 1303 Phillip IV se appèl teen Bonifatius VIII onderteken en die koning se appèl daarmee teologies en filosofies legitimeer, was De potestate regia et papali (van hier af DPRP) al behoorlik in sirkulasie, ook ver buite Parys en selfs reeds beskikbaar by Oxford. Die pous het die geleentheid dadelik gebruik om Quidort van sy magister in teologie te stroop, te verbied om verder filosofie by lettere te doseer en vir alle praktiese doeleindes uit die universiteitswese te verban: hoewel Bonifatius VIII Quidort se in paneitas-leer as die saaklike rede vir sy skorsing aangegee het, was die feit dat Quidort lojaal aan die koning eerder as aan die pous was, die werklike rede. Quidort is oorlede terwyl sy appèl teen sy skorsing hangend was. Hy het effektief as ketter gesterf.
2. Quidort en die huidige navorsingsproblematiek in Middeleeuse filosofie
Hierdie bywerking van die mees onlangse navorsing oor Quidort se lewe en werk moet verkieslik teen die agtergrond van ’n toenemende navorsingsproblematiek in Middeleeuse filosofie gelees word. Middeleeuse filosofie word naamlik tans as sowel ’n filosofiese as ’n teologiese (met verwysing na Venn-diagrammatiese snydinge met godsdiensfilosofie en kerkgeskiedenis) deeldissipline deur drie ernstige vakinterne probleme in die gesig gestaar. Hierdie probleme behels die standaardisering van periodisering in Middeleeuse filosofie, die daarstel van ’n enkelregister in Middeleeuse filosofie en die verwerking van nisnavorsing binne die "kanon" van Middeleeuse filosofie.
2.1 Die standaardisering van periodisering in Middeleeuse filosofie
Die sleutelvraag is: Waar begin Middeleeuse filosofie en watter denkers behoort by die Middeleeuse korpus ingesluit en daarvan uitgesluit te word? Dit is ’n belangrike vraag, want dit bepaal watter denkers wat op die marges van die historiese spektrum staan (met Neoplatonisme patristies-links en die Italiaanse Renaissance modern-regs) in die Middeleeuse korpus hoort. Omdat die oorgang vanaf Neoplatonisme en laat-patristiek na die Middeleeue geleidelik was, word die Middeleeue soms so ver terug gedateer as Plotinus (ca. 204–270) en Porphyreus (ca. 234 – ca. 305), terwyl ander navorsers die Middeleeue weer vorentoe dateer, na so laat as met die aanvang van die Karolingiese Renaissance (742), maar minstens as eers vanaf Boethius (480–524), wat Augustinus (354–430) dan van die Middeleeuse korpus uitsluit.
Augustinus is die sleutelfiguur in hierdie periodiseringsvraag, want dit is sy posisie in die Middeleeuse ensiklopedie wat altyd in dispuut sal wees, synde óf die eerste Middeleeuse denker (indien die eerste geslaagde barbaarse inval in Rome in 410 as die aanvang van die Middeleeue aanvaar word; na my argument elders, Beukes 2011a:2) óf dalk wel die "wesenlike deurgangsfilosoof tussen die antieke en die Middeleeue" (Beukes 2011b:2). Tans bestaan daar geen eenstemmigheid oor Augustinus se plek, hetsy binne of buite, die Middeleeuse korpus nie.
Dieselfde gebrek aan eenstemmigheid geld vir die afsluiting van die Middeleeuse korpus en die oorgang na die Italiaanse Renaissance: indien Nikolaus van Kusa (1401–1464) as die "laaste Middeleeuse en eerste Renaissance filosoof" (Moran 2007:143) of dalk tog as die "poortwag van die moderne" (Gilson 1940:404) beskou word, is dit ’n diskursiewe keuse wat altyd eers weer van voor af verantwoord moet word.
Ek het hierdie probleem in die navorsing reeds grondig aangespreek (Beukes 2011a en 2011b; Beukes 2012a en 2012b). Sedertdien is daar nog geen vordering in die dissipline gemaak met die standaardisering van periodisering in Middeleeuse filosofie nie. Willekeur botvier steeds en denkers word arbitrêr by die Middeleeuse korpus ingesluit of daarvan uitgesluit.
2.2 Latente Oriëntalisme en die daarstel van ’n enkelregister in Middeleeuse filosofie
Middeleeuse filosofie is sowel Westers as Oosters; sowel Latyns as Arabies-Joods – hoewel hierdie insluitende sentiment in by verre die meerderheid van inleidingswerke tot Middeleeuse filosofie afwesig is. Die Arabiese en Joodse denkers word normaalweg bloot verbygegaan en daar word vanuit die Latynse register feitlik konsekwent reguit vanaf Eriugena (815–877) na Anselmus (1033–1109) beweeg. As die leser gelukkig is, word Ibn Sina (Avicenna, 1980–1037), Ibn Rushd (Averroes, ca. 1126–1198) en Maimonides (1138–1204) vanuit die Joods-Arabiese sektor dalk ingesluit.
Dit getuig van ’n latente Oriëntalisme, waarmee ek bedoel die diskursiewe opstelling van ’n "Oosterse Ander" ter wille van die bestendiging van ’n "Westerse Self"; of anders gestel, die skynbaar spontane postulering van ’n dispariteit tussen ’n meerderwaardige Westerse Self en ’n ondergeskikte Oosterse Ander. Min sistematiese inleidingswerke in Middeleeuse filosofie skenk aan hierdie ernstige metodologiese kwessie aandag: "Oos" hoort skynbaar steeds by "Oos", met al die pejoratiewe ondertone en redaksionele besluite, insluitings en uitsluitings wat lesings vanuit "Wes" na "Oos" in Middeleeuse bloemlesings en inleidingswerke kenmerk. Sou in ’n 21ste-eeuse herlesing van die Middeleeuse intellektuele geskiedenis nie toegegee kon word dat die eerste front van die aanvegting van so ’n latente Oriëntalisme juis vanuit Westerse insluitende voorkeure ten opsigte van die Latynse register kan dien nie? Is die Middeleeue nie juis die diskursiewe ruimte, in terme van teks, vertaling en geografie, waarin dit duidelik word dat die Griek in Persië ewe verdwaald en tog ewe gevonde is as die Arabier of Jood in Aleksandrië nie? Moet daar nie meer moeite gedoen word om lesings van skalks uiteenlopende Middeleeuse tradisies – histories, etnies, religieus, linguisties – neweskikkend te lees eerder as etnies onderskikkend of in terme van geografiese voorplasing nie? Miskien is dit die eerste eietydse bydrae van wat ek uitgewys het as die "Arabiese trajek in Middeleeuse filosofie": om respyt te bring van ’n hardnekkige sosiohistoriese vooroordeel in die Westerse register en miskien te kan meewerk tot ’n sagter genoeglikheid rondom die tekste vir wat dit is, vir wat daar staan (Beukes 2018a:539–40; 2018b:601).
In hierdie Westers-eiesinnige proses word by meer as ’n 150 jaar se ideëgeskiedenis verbybeweeg – ’n geskiedenis wat juis grootliks deur die intellektuele denkarbeid van ’n beduidende aantal Arabiese en Joodse denkers bestryk word. Dit word toenemend problematies om Arabiese denkers vanuit die Middeleeue prinsipieel in die filosofiese deeldissipline van "filosofie van Islam" of "Islamitiese filosofie" te rubriseer, terwyl die register van Middeleeuse filosofie gevolglik oorwegend, en op enkele uitsonderings na, vanuit die Latyns-Westerse denkers saamgestel word. Dat die gespesialiseerde eksegese van hierdie Arabiese denkers tot daardie Arabiesmagtige deeldissipline behoort, is nie te betwyfel nie. Tog behoort hierdie denkers ook meer oorsigtelik en minder gespesialiseerd in inleidingswerke tot Middeleeuse filosofie aangebied te word as wat histories die geval was en steeds die geval is. Die grondige register van Middeleeuse filosofie behoort meer moeite te doen om die Arabiese denkers, wat dus gespesialiseerd en effektief vanuit Islamitiese nisruimtes nagevors word, in periode-bepaalde werke en oorsigwerke in Middeleeuse filosofie bekend te stel. Daarsonder word die register van Middeleeuse filosofie ernstig ingeperk en is die diskursiewe integriteit van die register trouens onder verdenking. Daarom ag Copleston (1993:186) dit noodsaaklik om in sy gevierde inleiding tot Middeleeuse filosofie (eerste uitgawe 1972) die eksplisiete rubriseringsvraag te stel: Waarom behoort Arabiese denkers tereg te kom in die Westerse register van Middeleeue filosofie? Vir juis so ’n grondige verantwoording van die insluiting van ondergekommentarieerde Arabiese denkers in die "Westerse" register, sien Walzer (1967:643–52).
Dit is egter eers meer as 30 jaar later, met die inleidingswerke en bloemlesings van Bosley e.a. (2004), Gracia en Noone (2006) en Hyman e.a. (2010), dat Walzer se legitieme oproep sigbaar eerbiedig begin word. Ook my onlangse werke elders (Beukes 2018a en 2018b) verteenwoordig hierdie insluitende sentiment – trouens, ek werk intensief mee tot die verryking van beide registers, maar met die oogmerk dat die Westerse en Oosterse registers uiteindelik spontaan as onlosmaaklik een met mekaar ontvang sal word: met ander woorde, dat daar uiteindelik net een navorsingsregister in Middeleeuse filosofie sal wees. Hierby kan die diskursiewe strekking van my resepsie met betrekking tot die revolusie in Iran 1978–79 gelees word, betreffende Michel Foucault as ’n "soekende Griek in Persië" (Beukes 2009a en 2009b; opgevolg met ’n grondige monografie [Beukes 2020b]), wat binne die konteks van ’n eietydse Oriëntalisme werklik relevant is – juis ’n Oriëntalisme wat latent, bykans onsigbaar in Middeleeuse navorsing vaardig is. Dit het tyd geword om daardie Oriëntalisme sigbaar te maak en krities in die navorsing te verreken.
2.3 Die bywerking van nisnavorsing binne die kanon van Middeleeuse filosofie
Noudat die eerste twee probleme in die huidige navorsing in Middeleeuse filosofie beskryf is, kan saam met Quidort na die derde probleem in die navorsing oorbeweeg word. Dit gaan naamlik oor die probleem van die sogenaamde kanon in Middeleeuse filosofie, asook wat die huidige (gespanne en onproduktiewe) verhouding tussen die nisnavorsing en die vaknavorsing in die deeldissipline van Middeleeuse filosofie behels.
Die Middeleeuse nisnavorsing lewer, by onder meer vanuit Salisbury en Kilwardby,7 maar ook hier in Quidort se geval, ’n wesenlike bydrae tot die eksegese van die Middeleeuse korpus en stel die vaknavorsing (wat ook die "inleidingsnavorsing" genoem kan word) in staat om met erudisie te kan kommentarieer. Tog bly die nisnavorsing stil en gedemp binne die nisnavorsing self en het dit feitlik geen uitwerking op die gevestigde kanon van Middeleeuse filosofie nie. Die nisse is geslote en ontoeganklik en volstaan met die uitsette binne die nis self, met die gevolg dat navorsers binne ’n bepaalde nis nog net met mekaar kommunikeer en in effek nie belang stel of die nis die vaknavorsing, en daarom die vak self, uiteindelik wel dien nie.
Ek aanvaar natuurlik dat dit nie moontlik is om elke noemenswaardige denker uit die Middeleeue in elke inleidingswerk, redaksiewerk of bloemlesing tereg te laat kom nie. Wat ek wel bevraagteken, is dat dit dieselfde denkers is wat met reëlmaat aan bod gestel word – en dat dit dieselfde denkers is wat met reëlmaat weggehou of onderkommentarieer word. Figure soos Augustinus, Boethius, Abelardus, Anselmus, Aquinas, Duns Skotus en Ockham beskik oor ’n sekondêre literatuur wat in ’n verskeidenheid van tale reeds onoorsigtelik is. Waarom hierdie "gekanoniseerde" denkers steeds en met oordrewe klem in inleidingswerke en bloemlesings aan die orde gebring word, val my as onbillik teenoor die historiese digtheid en omvattendheid van die Middeleeuse epog self op.
Dat sommige denkers meer gevolgryk en meer invloedryk as ander denkers was, is waar. Maar geen Middeleeuse denker het in isolasie presteer nie. Dit was juis die sosiohistoriese konteks, bemiddel deur baie ander denkers en kontekste, voorafgaande en tydgenootlik tot ’n spesifieke denker, wat daardie denker in staat gestel het om wel ’n prestige-uitset te kon lewer – en dit geld juis vir die "gekanoniseerde” denkers. Die spontane vraag is of daardie konteksbuite die nisnavorsing verreken word – en die hermeneutiese antwoord daarop is dat dit oorwegend nie die geval is nie. Middeleeuse filosofie se 21ste-eeuse navorsingsbelangstellings behoort daarom logieserwys en toenemend in dieondergepubliseerde, eenkantfigure in Middeleeuse filosofie te vestig – en daar is nogal heelwat sodanige eenkantfigure indien ’n navorser bereid is om die argiewe werklik met erns te neem.8
Enersyds beteken dit dat die nisnavorsing oopgebuig en Middeleeuse filosofie, as ’n werklik tegniese akademiese deeldissipline van die vak filosofie, deur middel van ’n rehabiliterende aksent op die “niegekanoniseerde" denkers, verryk moet word. Daar moet meer werk "tussen" die nisnavorsing en die vaknavorsing gedoen word, ten einde hierdie effek van (’n na binne gekeerde, geslote en vakmatig uiteindelik onproduktiewe) hiperspesialisasie in die dissipline die hoof te bied. "Bywerkende" tekste kan baie vermag om hierdie hipergespesialiseerde, dikwels ontoeganklike nisse oop te buig en as't ware terug na die vak te bring. Die bywerkende beweging tussen vaknavorsing en nisnavorsing wat ek in gedagte het, sou met die beeld van ’n uurglas geïllustreer kon word: Vanuit die breë vaknavorsing word as't ware in die smal ronding van die nis "ingesak", om van daar bywerkend en uitgaande terug te keer na die vaknavorsing self. Dit beteken dat ek toegee dat daar altyd nisnavorsers sal wees wat tevrede is om binne daardie smal ronding te vertoef en trouens altyd jaloers oor die unieke smalheid en beperktheid daarvan sal waak (met die ongelukkige gevolge van vereensaming, polemieke vanuit verdelende punteneurigheid9 en ongesonde kliekvorming). Ek gee in dieselfde mate toe dat daar altyd vaknavorsers sal wees wat net oorhoofs kennis sal neem van wat binne die nisse plaasvind, maar nie self tot ’n nis wil toetree nie. In beide gevalle bly die kanon van Middeleeuse filosofie so ongeaffekteerd as wat dit reeds en steeds is. Wat ek tussen hierdie twee domeine van nisnavorsing en vaknavorsing in gedagte het, is dat daar ’n derde groep navorsers in Middeleeuse filosofie behoort wees, wat ek uurglasskrywers noem, wat moontlik self in ’n nis werksaam kan wees (ek spesialiseer byvoorbeeld in Foucaultiaanse lesings van die Middeleeue), maar wat juis hierdie uurglasbeweging wil fasiliteer deur buite die eie nis, navorsingsoogmerke en belangstellings te beweeg. Vanuit so ’n middelposisie, tegelyk buite die vaknavorsing en binne die nisnavorsing, met die oogmerk om nisuitkomste uitdruklik by te werk vir die dissipline Middeleeuse filosofie en die vak filosofie, kan die kanon se houvas op die gestandaardiseerde inhoude van die vak verbreek word. Trouens, die kanon kan ironies juis daarmee verruim word wanneer die nisgeïsoleerde figure uit die donker enklaves van die skugter nisse gehaal en teruggebring word na die lig van die vak toe. Dan word die uurglas omgedraai en herhaal die bywerkende proses sigself – na dieselfde denker of tema of na ’n ander, of verwante, denker of tema. So word die navorsingsmoontlikhede in die dissipline van Middeleeuse filosofie as weliswaar onuitputlik gestel: Daar sal altyd weer iets nuuts wees om te doen, so oud as wat die dissipline en die afgestorwe outentieke eksponente is. Dit geld ook vir enige ander vak, dissipline en deeldissipline in die eietydse universiteitswese, wat onder die lading van hiperspesialisasie gebuk gaan.
Andersyds beteken dit om vanuit die vak self toenemend minder bestaande resepsieprioriteite toe te ken; anders gestel, om eerder met en vanuit Foucault se opvatting van diskursiewe (juis marginale) eenhede in die ideëgeskiedenis te werk as met ’n "kanon" wat skynbaar nie durf uitgedaag te word nie. Die navorsingsuitdaging in die dissipline van Middeleeuse filosofie vir die toekoms is in hierdie sin om die "kanon oop te buig" en om vanuit bywerkings vanuit die nisnavorsing sélf ’n weliswaar ondermynende bydrae tot "hoofstroom"- of "gekanoniseerde" Middeleeuse filosofie te lewer. Hierdie bywerkingsartikel kan gelees word as ’n aanduiding van wat ek met so ’n "oopbuiging" in gedagte het (ook byvoorbeeld Beukes 2011a en 2019).
Quidort is juis ’n uitstekende voorbeeld van ’n Middeleeuse filosoof wat binne die stil en gedempte nisnavorsing (sedert 1922) grondig ontgin word, maar buite daardie gespesialiseerde ruimte ’n ondergewaardeerde figuur in Middeleeuse filosofie bly. Weinig inleidingswerke en bloemlesings, selfs vanuit die afgelope twee dekades, gee vanuit die vaknavorsing aan ’n nisfiguur of "niegekanoniseerde” denker – soos Quidort – aandag.10
3. Die stand van die huidige Quidort-navorsing
As sowel filosoof as teoloog was Quidort tot betreklik onlangs ’n volledig onderbeklemtoonde en onderbestudeerde denker wie se teologiese en filosofiese leerstellinge slegs gedeeltelik verken is en slegs binne die betrokke nisnavorsing gelees en bestudeer is, sedert die 20ste-eeuse Middeleeuse frontnavorser Martin Grabmann Quidort aan die vergetelheid ontruk het in sy baanbrekende studie oor Quidort se lewe en werk (Grabmann 1922). Tot aan die begin van die 21ste eeu was daar slegs enkele toevoegings tot Grabmann se unieke monografie (waarvan Heiman [1953] en Watt se vertaling van die Latynse teks van De potestate regia et papali in 1971 die belangrikste nisuitsette was). Sedert die vroeë 1980's het die Quidort-navorsing egter stadig maar seker vordering begin maak (vergelyk in besonder die eerste grondige nisnavorser sedert Grabmann en Heiman, naamlik J. Coleman [1984; 1992] se twee kort kontekstualiserende werke). Quidort is egter selfs nog in die laaste dekade van die 20ste eeu steeds sonder noemenswaardige uitsondering in inleidingswerke, bloemlesings en die wyer vaknavorsing in Middeleeuse filosofie verbygegaan.
Sedert die einde van die eerste dekade van die 21ste eeu het die Quidort-nisnavorsing egter sodanig gevorder dat daar nie verder by Quidort verbygegaan kon word bloot op grond van sy obskuriteit en reputasie van "skolastiese roekeloosheid" nie. Sedert 2015 is daar ’n toenemende belangstelling in Quidort as filosoof en teologiese skolastikus (Kilcullen en Robinson 2018:11). Wanneer die nisnavorsing binne ’n merkwaardig kort tyd uitsette lewer wat die gespesialiseerde belange en dikwels ontoeganklike, na binne gekeerdheid van die nis transendeer, juis ten opsigte van ’n marginale figuur soos Quidort in die dissipline Middeleeuse filosofie, is dit ’n geskenk aan hierdie dissipline van Middeleeuse filosofie, maar ook aan die vak filosofie as sodanig. So word die nis (Quidort), die deeldissipline (Middeleeuse filosofie), die dissipline (ideëgeskiedenis) en die vak (filosofie) grondig gedien. Presies in hierdie nisvoeg het die Quidort-navorsing oor die afgelope dekades met ’n vierdelige aanbod na vore gekom wat die persoon, werk en belangrikheid van hierdie denker helder in die oog gebring het, sinteties bo die gestandaardiseerde bronne uitgestyg het en die "kanon" van Middeleeuse filosofie tegelyk geproblematiseer en verruim het.
Eerstens het Jean Dunbabin en Russell Friedman die 21ste-eeuse oplewing in die Quidort-navorsing ingelei (en trouens geïnisieer) met sonderlinge bydraes oor Quidort, gelewer in G.R. Evans se invloedryke redaksionele werk (2002) oor die kommentaargeskiedenis van die Lombardiese Sententiae. Dit was ’n merkwaardige aanbod vanuit die nisnavorsing, in die sin dat twee uit 14 bydraes in hierdie werk dus op Quidort gefokus het (naas ander bydraes oor Lombardus self en vyf ander "ongekanoniseerde" skolastici, naamlik Aureolus, Rimini, Fishacre, Wodeham and Bradwardine).
Anders as wat met inleidingswerke tot laat in die 20ste eeu die geval was, word Quidort tweedens ook ingesluit in die uitstaande inleidingswerk van Gracia en Noone (weer Friedman 2006) en die omvattende ensiklopedie van Lagerlund (sien Lambertini 2011).
Derdens verskyn daar uiteindelik vanuit die Quidort-nisnavorsing in 2015 (vir die eerste keer in die Quidort-navorsingsgeskiedenis) ’n redaksionele werk, biografies en tematies georiënteer, oor Quidort as sodanig – as Dominikaanse monnik, politieke filosoof, regsfilosoof en teoloog – onder redakteurskap van Chris Jones by die prestige Belgiese uitgewer Brepols te Turnhout. In hierdie uitstaande aanbod vanuit die nisnavorsing, waarvan ’n beduidende aantal skrywers vanuit Nieu-Seeland afkomstig was, aangebied in vier afdelings, bestaande uit 12 bydraes deur 13 skrywers wat in laat 13de-eeuse Middeleeuse geskiedenis, filosofie en teologie spesialiseer, word Quidort vir die eerste keer in staat gestel om van binne die nisnavorsing na die groter vaknavorsing en wyer filosofiese vakgebied uitgetrek te word.
Laastens neem J. Kilcullen saam met J. Robinson in 2018 die inisiatief om die afdeling oor Middeleeuse politieke filosofie, in die betroubare Stanford encyclopedia of philosophy (SEP) geheel en al oor te doen, ten einde juis onder andere hierdie onlangse nisuitsette vanuit die Quidort-navorsing by te werk.
Figuur 1. Grabmann, M. 1922. Studien zu Johannes Quidort von Paris, O.Pr. München: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Die buiteblad van Grabmann se baanbrekende studie oor Quidort in 1922,op grond waarvan die moderne Quidort-navorsing bemoontlik is.
In Middeleeuse navorsing gebeur dit selde, selfs in die geval van die weliswaar "gekanoniseerde" denkers, dat ’n buitengewone inleidingswerk (Jones [red.] 2015), twee bydraes in ’n redaksiewerk (Friedman 2002 en Dunbabin 2002), ’n inskrywing in ’n grootse inleidingswerk (Friedman 2006) asook twee nuwe ensiklopediese inskrywings (Lambertini 2011 en Kilcullen en Robinson 2018) in ’n betreklik kort tyd die lig sien. Navorsing in Middeleeuse filosofie geskied teen ’n geduldige pas. Wanneer so ’n vaartversnelling in die nisnavorsing sigbaar word, verdien dit ’n deeglike bywerking en bespreking van die aanloop tot en inhoude van sodanige versnelling, juis teen die agtergrond van die vraag of sodanige nisuitset die vermoë het om die Middeleeuse "kanon" te konfronteer.11
In Quidort het ons inderdaad te doen met ’n obskure monnik uit die laat 13de eeu wat histories op grond van sy reputasie as "roekeloos" en ’n "moeilikheidmaker" feitlik in geheel verbygegaan is – nie bloot gedurende die latere Middeleeue self nie, maar juis in die moderne vaknavorsing, waar navorsers eintlik die taak gehad het om hierdie soort marginale figure uit die Middeleeue te herontdek, te herlees en te herbelyn binne die groter ideëhistoriese trajek van Westerse filosofie. Dat die Quidort-navorsing tans besig is om juis daarin slaag, is bemoedigend in ’n vak waar die nisnavorsing se verhouding tot die vaknavorsing gespanne is en dikwels onproduktiewe gevolge na weerskante toe het, met die nisnavorsing toenemend geïsoleerd en die vaknavorsing toenemend ongeërgd.
4. Die hooftrekke van Quidort se politieke filosofie
Quidort se DPRP ondersteun Phillip IV se konfrontasie met Bonifatius VIII in saaklik-beredeneerde, filosofiese terme. Quidort (1969:96) argumenteer dat die Christendom gebaseer is op twee wederkerig-outonome beginsels, naamlik die natuur, wat tydelike institusies soos ’n monargie bemoontlik (ook in voor-Christelike en nie-Christelike beskawings en kulture) en die openbaring, wat kerklike gesag en die institusionele funksies en werkinge van die kerk bemoontlik. Volgens Quidort (1969:98) is hierdie twee ruimtes of beginsels nie regstreeks of direk van mekaar afhanklik nie, maar is as komplemente van dieselfde oogmerk aan mekaar verbind, naamlik om die mensheid te begelei na sowel ’n tydelike welsyn (en ’n sin vir of verstaan van "welsyn") as die "ewige verlossing". Die tydelike of natuurlike element word nie deur die openbaring of ewige element tot stand gebring of begrond nie – beide kom van God, maar nie een van die twee kom voort uit die ander nie (Quidort 1969:103).
Opvallend verwerp Quidort (1969:104, 148) hier Aquinas se bekende (dalk tog berugte) teoretiese posisie dat die pous in staat behoort te wees om die monarg wel te kan vermaan, opdragte te kan gee en selfs te kan tug. Quidort (1969:182–93) gebruik die beeld van ’n geneesheer en ’n apteker om sy verwerping van Aquinas se standpunt te verduidelik: Die geneeskundige beoefen wel ’n "hoër” dissipline as die (Middeleeuse) apteker, in die sin dat die geneesheer met sowel mense as medisyne werk, terwyl die apteker slegs medisyne vervaardig en dit aan pasiënte wat deur die geneesheer na hom verwys word, verskaf. Die geneesheer kan nie vir die apteker besluit watter werk om te doen en hoe om daardie werk te doen nie. Die geneesheer kan pasiënte slegs "aanbeveel" na die apteker toe. Beide die geneesheer en die apteker ontleen hulle unieke vermoëns en gesag aan God, wat self die grense aan beide se praktyke gestel het en die een nie bo die ander verhef het nie.
Met verwysing na die tydelike element argumenteer Quidort (1969:225) voorts vir neweskikkende veelhede van koninkryke onder leiding van monarge en wys enige poging om die wêreldse koninkryk te veruniverseel skerp af. Die kerk, daarenteen, is enkelvoudig, een en universeel, onder leiding van die pous. Ingrepe van die een in die domein van die ander is slegs in ekstreme, radikale omstandighede verantwoordbaar, waarmee Quidort bedoel dat hierdie ingrepe in die domein van die ander moontlik is slegs wanneer die leiers – hetsy die monarge of die pous – grondig faal in hulle verantwoordelikhede teenoor bogenoemde beginsels en hulle daarmee aan growwe pligsversuim skuldig maak. Dit is presies die gronde waarop Phillip IV met Bonifatius VIII in die gerig gekom het: pouslike pligsversuim. Ockham sou hierdie kwessie drie dekades later met drif heropneem teen die pous van sy tyd.
Maar daar is ook ’n volgende element in Quidort se politieke denke wat deur Ockham opgeneem sou word, naamlik die wyse waarop die beginsel van eiendomsreg geïnterpreteer en toegepas behoort te word. Ockham bots naamlik van 1323 tot 1328 konstant met pous Johannes XXII (Jacques Duèze, ca. 1244–1334, pous van 1316 tot 1334) oor die vraag na die Franciskaanse orde se verstaan van armoede: Die eerste deel van die vraagstuk sou handel oor Christus en die apostels se posisie ten opsigte van privaat eiendomsbesit en die tweede deel sou handel oor die Franciskaanse orde se posisie ten opsigte van dieselfde kwessie. Franciskus self het natuurlik ’n ekstreme armoede-ideaal nagestreef: Franciskaanse monnike mag niks persoonlik besit het nie, mag letterlik nie aan geld geraak het nie en moes volledig van "aalmoese" (genuanseerd darem "niegeldelike ondersteuning") afhanklik wees ten opsigte van voedsel, kleding en huisvesting. Bonaventura, die voormalige hoof van die orde, het wel aan die einde van die 13de eeu ’n onderskeid tussen dominium en usus in hierdie verband getref: Franciskane kon eiendom wel gebruik (usus), maar nie individueel of kollektief as ’n orde besit (dominium) daarvan te hê nie.
In 1279 het pous Nikolaus III, op grond van Bonaventura se posisie, die orde van alle privaat eiendomsbesit onthef en die orde se volledige boedel aan die pouslike patrimonie toevertrou. Aan die einde van 1322 het pous Johannes XXII Bonaventura se posisie as "onwerkbaar" en ’n "skynheilige dwaling" afgemaak, asook die Franciskaanse interpretasie van Jesus Christus en die apostels se posisie ten opsigte van eiendomsreg – waarmee die orde juis wou ooreenstem – as ’n "dwaling" verklaar. Die hoof van die orde in 1323, Michael van Sesena, het Ockham versoek om hierdie twee dwalingsdekrete te ondersoek. Ockham het na ondersoek bevind dat die dekrete van Johannes XXII immoreel, absurd en self ketters in die aard daarvan was en sy bevindinge openbaar gemaak. ’n Pouslike bul vir hulle arrestasie is uitgereik en saam met Sesena moes Ockham toe vanuit Avignon in Frankryk vir hulle lewens vlug. Hulle het asiel verkry in Duitsland onder keiser Ludwig van Beiere, wat Johannes XXII as ’n aartsvyand beskou het omdat Johannes XXII Ludwig se verkiesing as keiser betwis het en probeer ondermyn het deur die troon in 1317 per pouslike dekreet "vakant" te verklaar. Ludwig, wat uiteindelik self geëkskommunikeer is in 1324, het hom tot ’n algemene Roomse konsilie gewend om Johannes XXII self as ketter verklaar te kry. Sonder enige uitkoms daar het Ludwig in 1328 self Rome binnegevaar, homself as Roomse keiser aangestel en ’n antipous aangewys. In Rome is Ludwig toe dadelik deur ’n filosofiese geesgenoot, Marsilius van Padua, voormalige rektor van die Universiteit van Parys (1312–1313), bygestaan.
Ockham erf die onderskeid tussen dominium en usus dus by sy Franciskaanse voorganger, Bonaventura. Dit was egter Quidort wat hierdie Franciskaanse onderskeid vir ook die Dominikane van toepassing gemaak het. Quidort (1969:93) tref ’n skerp onderskeid tussen individuele eiendomsreg, wat volgens hom verwerf word op grond van arbeid, vaardigheid en ’n private industriële vermoë, en politieke of publieke eiendomsmagtigheid, wat individuele of private eiendom kan vervreem wanneer dit onafwendbaar die enigste wyse is waarop die algemeen-goeie in die samelewing herstel kan word, of die disintegrasie van die algemeen-goeie daarmee teenspraakvry verhoed kan word. Private, individuele eiendomsreg word vanuit die wêreldse of "menslike" reg afgelei en nie vanuit die Goddelike reg nie (hierin volg Quidort [1969:223] na sy eie toegewing wel Augustinus se posisie). Die monarg is daarom in geen sin van die woord die eienaar van die eiendom van die monarg se subjekte nie; nie implisiet, met afgeleide gesag of by verstek nie. Quidort handhaaf dus – uniek vir die laat 13de eeu – die beginsel van die "onvervreembare reg op individuele eiendomsbesit", soos wat die begrip later deur Ockham verfyn sou word. Dit kan ook as ’n voorloper tot die moderne empiris John Locke se gevierde teorie van eiendom bestempel word.
Die kerk, aan die ander kant, kan wel oor eiendom beskik, nie omdat die kerk ’n veronderstelde, aprioriese Goddelike reg daarop het nie, maar omdat die kerk offergawes (of andersins bloot donasies) van bestaande, legitieme, individuele draers van eiendomsreg ontvang (Quidort 1969:142–60). Wat die kerk ook al op hierdie wyse ontvang, kom nie die kerk as sodanig toe nie, maar die kerklike gemeenskap – waarmee Quidort (1969:161) duidelik in oog het die diakonale versorging van behoeftiges in die samelewing, terwyl hy hewig gekant is teen selfverryking vanuit ampswerk of dat daar tussen die ampte in die kerk onderskei word in terme van die liggaamlike onderhoud van sodanige ampsdraers. Met ander woorde, omdat die kerk se eiendom en hulpbronne nie aan die kerk behoort nie, maar slegs deur die kerk diakonaal toebedeel kan word of vir die stoflike instandhouding van die kerk in terme van die regsbeginsel van vruggebruik gebruik kan word, kom niks meer die pous in terme van die maandelikse versorging toe as ’n "gewone priester" nie (Quidort 1969:168). Die pous self is niks anders of meer as ’n "paghouer" nie (Quidort 1969:171): Hy is veronderstel om toe te sien dat hierdie uitgangspunte rondom kerklike eiendomsreg en vruggebruik gehandhaaf word. Die pous, nogeens soos "enige gewone priester", behoort volgens Quidort (1969:167) niks anders te "wees of te doen" as ’n "gewone priester" nie – naamlik om "sorg te tref vir die pastoraat, die ordelike bediening van die mis en die tydige bediening van die sakramente" (Quidort 1969:172). Phillip IV het Bonifatius VIII juis op al hierdie gronde gekonfronteer.
Quidort se DPRP was waarskynlik op die laatste in 1301 afgehandel, met die oog op onmiddellike sirkulasie, voordat die konfrontasie tussen Phillip IV en Bonifatius VIII openbare kennis sou word. Afgesien van bogenoemde twee temas rondom die verhouding tussen kerk en staat, en individuele eiendomsreg, publieke eiendomsreg en kerklike eiendomsreg, tree die "roekeloosheid" van die werk juis daarin na vore dat Quidort – grootliks sonder enige presedent – die werk afsluit met ’n deeglike kerkhistoriese en filosofiese ontleding van die vraag na die moontlikheid van ’n pous se bedanking (of afdanking, na Quidort se klemtoon). Met gebruikmaking van sy ietwat jonger tydgenoot Gilius van Rome (1243–1316) se ontleding van die omstandighede rondom pous Caelestinus V (Pietro Angelerio, 1215–1296, pous van 5 Julie tot 13 Desember 1294) se selfstandige abdikasie, argumenteer Quidort dat ’n pous nie net die reg het om te abdikeer soos in Caelestinus V se geval nie (Bonifatius VIII het Caelestinus V opgevolg as pous en die bul wat pouslike abdikasie bemoontlik het en waarvan Caelestinus V gebruik gemaak het, dadelik opgehef), maar dat ’n algemene konsilie van die kerk by wyse van meerderheidstemming oor die vermoë behoort te beskik om ’n pous summier af te dank. Dit was die eerste keer sedert Salisbury se kreet: “Vermoor die tiran!“ (Beukes 2019:13) gehoor is, dat daar in die skolastiek op so ’n reguit en ferm wyse geargumenteer is teen pouslike magsmisbruik en ampsontering. "Roekeloos" soos wat die laaste twee hoofstukke in DPRP geag is te wees, het dit ironies vir die hoë sirkulasiesyfer van die werk gesorg, aangesien dit juis hierdie laaste twee hoofstukke sou wees wat verbatim by die konsilies van Konstans (1414–1418) en Basel (1431–1449) gedien het in daardie konsilies se eie heroorwegings van die pouslike diskresie rondom ’n aantal plofbare sake.12
5. Die mees onlangse Quidort-navorsing
5.1 Dunbabin en Friedman in Evans (2002)
Die oplewing in die Quidort-navorsing vanaf die begin van die 21ste eeu kan direk herlei word na twee bydraes in ’n werk wat weliswaar nie oor Quidort as sodanig gehandel het nie, maar oor die kommentaargeskiedenis van Petrus Lombardus13 se Sententiae, naamlik G.R. Evans se merkwaardige redaksiewerk Mediaeval commentaries on the Sentences of Peter Lombard, uitgegee in 2002 deur die voorkeuruitgewer van ’n groot aantal frontnavorsers in Middeleeuse filosofie, Brill te Leiden. Die werk is om twee redes belangrik en merkwaardig: Eerstens gaan Evans verby talle "gekanoniseerde" Middeleeuse denkers (onder wie Bonaventura, Albertus Magnus, Gent en Aquinas [vir ’n verantwoording, sien Friedman [2002a:41–2] en [2002b:511–3]) se Sententiae-lesings en fokus op sewe onderbeklemtoonde resepsies van Lombardus, naamlik dié van Aureolus (deur L.O. Nielsen en C. Schabel), Rimini (deur P. Bermon en C. Schabel), Fishacre (deur R.J. Long), Wodeham (deur C. Schabel), Bradwardine (deur J.-F. Genest), Inghen (deur M. Hoenen) en dan ook Quidort (deur Jean Dunbabin14 en Russell Friedman15).
Ons moet in ag neem dat Quidort tot met hierdie publikasie tot sy historiese nis beperk was (met Grabmann [1922], Heiman [1953], Watt [inl. en vert. 1971] en Coleman [1984, 1992] wat feitelik die enigste 20ste-eeuse eksponente van daardie nis was), terwyl daar effektief geen moderne navorsing oor Quidort gedoen is voor Grabmann se bekendstellingswerk in 1922 nie. Dit was daarom niks minder as ’n geskenk nie dat Quidort in hierdie werk op twee vlakke bekendgestel is en as ’n bona fide-skolastikus tereggekom het.
Op ’n eerste (ontledende) vlak herlees Dunbabin (2002:131–47) Quidort as ’n "hoogs oorspronklike denker", soos wat reeds blyk uit "sy kontroversiële teologiese beskouing rondom die Nagmaal" (in paneitas), waarna vroeër verwys is. Dit is egter in sy vierdelige (dit is, bestaande uit vier volumes) kommentaar op die Lombardiese Sententiae waar sy filosofiese oorspronklikheid as skolastiese filosoof aldus Dunbabin blyk. Afgesien van die omvang en gedetailleerdheid daarvan, spreek die kommentaar (geskryf tussen 1292 en 1296, as deel van die voldoening aan die vereistes vir die kwalifikasie van magister in teologie; Friedman 2002b:516) van ’n "buitengewone intellektuele energie" (Dunbabin 2002:133): Die ideëhistoriese spektrum en retoriese draagwydte van die debatsvrae of quaestiones wat hy in die kommentaar voorlê, vergelyk met van die "beste wat uit die hoog-skolastiek" afkomstig was (Dunbabin 2002:134).
Daarby vertoon sy lesing van Aquinas se Sententiae-resepsie (vanaf Summa Theologiae I/qu2/2) ’n grondige kennis van sowel die Sententiae as die Summa Theologiae: Dat hierdie twee werke, waarvan die Summa steeds volumegewys die mees omvangryke aanbod in die Westerse ideëgeskiedenis is, met die Sententiae self ’n uitdagende aanbod per volume, met soveel behendigheid hanteer word, spreek van ’n bevatlikheidsvermoë wat selfs "bo dié van sy mees uitstaande tydgenote aan die einde van die 13de eeu uitgaan" (Dunbabin 2002:135). Dit is presies die rede waarom Quidort se eerste nisnavorser, Grabmann (1922:3), hom getipeer het as "die mees talentvolle en uitstaande figuur vanuit die ou Paryse Thomistiese skool aan die einde van die 13de eeu".
Wat sy kennis van die corpus Aristotelicum betref, dui Dunbabin (2002:137) korrek aan dat Quidort buitengewoon goed ingelees was in Aristoteles en dat hy inderdaad (en met ’n bepaalde voorkeur) tussen die twee beskikbare vertalings in Latyn van sowel die Metaphysica as die Physica kon onderskei - en voorbrand gemaak het vir ’n nuwe Latynse vertaling van De Anima.
Maar dit is veral Quidort se uitgebreide kennis van die Arabiese denkers wat hom van sy tydgenote onderskei het en sy kommentaar op die Sententiae verruim en verdiep het (Dunbabin 2002:137): Waar weinig hoog-skolastici nog bewustelik rehabiliterend met die Arabiese denkers (afgesien van Ibn Sina en Ibn Rushd) omgegaan het, vertoon Quidort ’n kennis van en insig in die grootste deel van die Arabiese trajek in die Middeleeue. Dit sluit natuurlik in Ibn Sina (Beukes 2018b:577–83) en Ibn Rushd,16 met wie hy geredelik in polemiese dialoog betrokke was (en met goeie rede), maar ook Abu'Mashar (Beukes 2018a:522–5), Alrazi (Beukes 2018a:525–7), Alfarabi (Beukes 2018a:528–32), al-Haytam (Alhacen; Beukes 2018b:576–7), Ibn Gabirol (Avicebron, Beukes 2018b:583–91) en Algazali (Beukes 2018b:591–5). Dit is juis in hierdie skakeling met die Arabiese trajek dat Dunbabin (2002:138) die "oorspronge van Quidort se konseptuele rykdom" vind: Deur die Arabiese denkers direk te bestudeer en in sy kommentaar op die Sententiae te verwerk, onderskei Quidort homself as ’n unieke denker aan die einde van die 13de eeu. Dunbabin se lesing van Quidort as ’n Arabies-toegeneë denker plaas inderdaad die vinger op waaroor dit in my eie lesing van Quidort gaan, naamlik sy diskursiewe vryheid en belesenheid ten opsigte van (na my bedoeling in 2.2) ’n "enkelregister", waarvolgens die Arabiese register pertinent nié van die Westerse register onderskei word nie – en trouens nie onderskei kán word nie. Dunbabin benadruk met Quidort se Arabiese verbintenis ook sy veelsydigheid: Afgesien daarvan dat hy geïnteresseerd was in die Arabiese denkers se (uiteenlopende) politieke teorieë, was hy ook werksaam in astronomie (daarom Albumasar) en optiese studies (daarom Alhacen).
Dunbabin (2002:137–47) bespreek vervolgens die helderheid van Quidort se formuleringsvermoë, maar ook sy "entoesiasme vir debat, veel meer as die entoesiasme van die gemiddelde skolastikus", en sy persoonlikheid, wat inderdaad aan die "pynlik-polemiese" gegrens en dikwels na die "roekelose" oorgeleun het. Tog, teen die agtergrond van sy erudisie ten opsigte van Lombardus, Aquinas, Aristoteles en die Arabiese denkers, behoort nie sy problematiese persoonlikheid "die fokuspunt in ’n nugtere herwaardering van Quidort" te wees nie, maar juis sy "skrandere formuleringsvermoë" (Dunbabin 2002:140).
Op ’n tweede (kontekstualiserende) vlak: Hoewel Friedman se twee bydraes (2002a en 2002b) nie oor Quidort alleen handel nie, kontekstualiseer hy (2002a:57; sien ook 2002b:511) Quidort binne die skolastiese geselskap vanaf 1285 tot 1300 wat wel kommentare oor die Sententiae die lig laat sien het (onder andere Willem van Mare, Johannes van Sterngassen, Willem Petrus Godinus, Petrus Olivi, Petrus van Trabibus, Johannes van Erfurt, Vital du Four en Willem van Ware), maar waarvan hy Quidort se kommentaar as die "eerste" prioritiseer. Met hierdie bydrae word Quidort nie net in sy outentieke diskoersomgewing geplaas nie, maar ook waarderend gereken as ’n skolastikus wat bo sy tydgenote uitgestyg het, indien Friedman se merker van 1285 tot 1300 as ’n afbakening kan dien. Hierdie twee bydraes van Dunbabin en Friedman bemoontlik inskrywings van Quidort in ’n omvattende inleidingswerk in 2006 en bygewerkte Middeleeuse ensiklopedie in 2011.17
5.2 Friedman in Gracia en Noone (2006) en Lambertini in Lagerlund (2011)
In terme van die merkwaardigheid daarvan stem die omvattende inleidingswerk van Jorge Gracia en Timothy Noone (2006, Blackwell) en die ensiklopedie van Henrik Lagerlund (2011, Springer; die eerste vanuit die genre in Engels) op ’n paar punte ooreen: Eerstens gaan beide werke so insluitend as moontlik te werk ten opsigte van sowel die gemarginaliseerde denkers as die Arabiese trajek in Middeleeuse filosofie. Letterlik elke gedokumenteerde denker, hoe minimaal die nagelate teksspoor ook al, word ongeprioritiseerd in jukstaposisie (alfabeties) hanteer, terwyl die Arabiese denkers onproblematies langs die Latyns-Westerse denkers (per Arabiese eienaam en AH [Anno Hegirae – die Muslim-kalender]) bespreek word. In beide werke het dit die gevolg dat ’n enorme hoeveelheid inligting oor die Middeleeue – ook ten opsigte van staatkunde en politiek – beskikbaar gestel word: Die Gracia en Noone-inleidingswerk beslaan ongeveer 120 en die Lagerlund-ensiklopedie meer as 400 inskrywings. Tweedens maak beide werke gebruik van sowel die gestandaardiseerde tekste in die navorsing as die mees bygewerkte sekondêre materiaal: dit het die gevolg dat bygewerkte uitsette vanuit die nisnavorsing deur nisspesialiste toeganklik gestel word vir die vaknavorsing en is na my beste wete die eerste twee werke in enige taal wat dit op hierdie wyse doen. Derdens is beide werke toeganklik genoeg dat dit as basiese oriëntasietekste gebruik kan word, ook deur lesers wat nie bekend is met die Middeleeuse ideëgeskiedenis nie. Dit het om daardie rede die wel ongelukkige gevolg dat die gekanoniseerde denkers volumegewys dramaties meer aandag geniet as juis die gemarginaliseerde figure wat op die rand van hulle betrokke nisse vertoef. Dit kan egter nie as ’n kritiek teen die werke ingebring word nie, gegewe die toeganklikheidstrewe van beide werke. Beide werke kan bestempel word as belangrike bydraes in Engels in die eerste jare van die 21ste eeu; trouens, na my mening is dit die twee belangrikste werke wat in die dissipline van Middeleeuse filosofie tot op datum vanaf die begin van die eeu verskyn het, juis omdat dit effektief (met gebruikmaking van bydraes van nisspesialiste self) tussen die nisnavorsing en die vaknavorsing beweeg het en die uurglas daarmee omdraai het.
Teen hierdie driedelige agtergrond word Quidort deur Friedman (2006:382–3) in Gracia en Noone en deur Roberto Lambertini18 (2011:631–4) in Lagerlund aangebied en bespreek. Dit was die eerste keer dat Quidort in ’n hoëgehalte- Engelse inleidingswerk en omvattende Engelse ensiklopedie aan bod gebring sou word, inderdaad as "nisfiguur", maar juis ook toeganklik genoeg gestel dat die vaknavorsing daarby kan baat. Friedman se bydrae is kort, maar effektief: hy bied Quidort in terme van die mees basiese biografiese en bibliografiese inligting aan, met aksent op die inhoud en resepsie van DPRP.
Lambertini se inskrywing is veel langer en omvattend as dié van Friedman, gegewe die Lagerlund-uitgawe se beskikbaarstelling van meer ruimte per denker of tema om dit wel meer volledig te kon doen. Soos met elke ander inskrywing in die Lagerlund-uitgawe, begin Lambertini met ’n opsomming van die inskrywing, van waar hy beweeg na ’n volledige biografiese uiteensetting en bibliografie gebaseer op die navorsinguitsette tot op daardie stadium. Inhoudelik fokus hy op Quidort se sakramentsleer, die historiese aanloop tot die botsing tussen Phillip IV en Bonifatius VIII, Quidort se polities-filosofiese denke in DPRP en sy beskouing oor private en kerklike eiendomsreg. Hy sluit die inskrywing af met ’n verkenning van Quidort se metafisiese en teologiese posisies, met inbegrip daarvan dat dit ondergekommentarieerd binne die Quidort-nis self is.
Beide hierdie inskrywings lewer ’n grootse bydrae tot die Quidort-navorsing, in die sin dat ’n Middeleeuse denker wat selfs net ’n dekade vroeër tot sy nis beperk was, soepel en toeganklik in die groter ideëgeskiedenis aangebied en toeganklik gestel word. Die feit dat Quidort in 2011 dus in twee werklik belangrike Engelse vaknavorsingswerke beskikbaar gestel is en dat dit die resepsie van Quidort dramaties verander het, het daartoe gelei dat dit tyd geword het om ’n eksklusiewe biografiese en tematiese inleidingswerk oor Quidort beskikbaar te stel.
5.3 Jones en Koch in die Quidort-Brepols-uitgawe (2015)
Dit sou daardie uitgelese uitgewer van Middeleeuse vakkundige werke, Brepols te Turnhout, wees wat hierdie publikasiegaping gesien en onder die bekwame redaksieleiding van Chris Jones19 gevul het. Hier word Quidort vir die eerste keer in ’n eie biografiese en tematiese inleidingswerk bekendgestel en veel meer gedetailleerd vanuit die nisnavorsing gekommentarieer as wat in ’n algemene inleidingswerk of ’n ensiklopedie moontlik sou kon wees. Die werk bestaan uit vier afdelings (1. "Mag en gesag", 2. "Dominikaan en teoloog", 3. "Begrippe en idees" en 4. "Resepsie en nawerking"), wat deur 12 spesialiste (onder wie talle Nieu-Seelandse navorsers) in 13 aangrypende bydraes aangebied word, met die deeglikste bibliografiese verwysings (in alle tale waarin die nisnavorsing histories onderneem is, vernaamlik Frans, Nederlands, Duits en Italiaans) wat tot op daardie datum beskikbaar was.
Jones hanteer – benewens sy redaksionele verantwoordelikhede – self twee bydraes, te wete die mees omvangryke monografie oor Quidort (Jones 2015a) tot op datum, sowel as ’n ontleding van die aard van tydelike gesag in Quidort se denke (Jones 2015b.) In die monografiese gedeelte skets Jones Quidort se lewe in uitermate besonderhede en bespreek Quidort se werke en die talle kontroverse waarin hy betrokke was, oorsigtelik. Hy omlyn die omstandighede van ’n intellektuele lewe in Parys aan die einde van die 13de eeu met presisie en met ’n aanvoeling vir die druk waaronder skolastici na die Paryse veroordelings van 1277 verkeer het. Hy bied ook ’n weergawe aan van die aanloop tot die konflik tussen Phillip IV en Bonifatius VIII, in waarskynlik die mees omvangryke historiese ontleding van die saak tot op datum. Ook die binnepolitiek by die universiteit en kloosters rondom Parys geniet grondige aandag. Daarbenewens voorsien Jones die mees omvangryke kommentaar tot op datum van die sosiohistoriese omstandighede wat tot die skryf en sirkulasie van DPRP sedert 1302 aanleiding gegee het. Laastens skenk Jones aandag aan Quidort se plofbare verhouding met ’n aantal Dominikaanse meesters-generaal reeds vanaf sy toetrede tot die orde as jong magister by lettere in Parys. Hierdie eerste inleidingsbydrae in die Quidort-Brepols-uitgawe is so omvattend dat dit onwaarskynlik oor die volgende dekades bygewerk sal moet word. Jones is as professionele historikus uiters behendig in die toeganklikstelling van ’n sonderlinge figuur vanuit ’n komplekse periode in die hoë fase van die skolastiekgeskiedenis.
In sy tweede bydrae fokus Jones (2015b) tematies op die vraag na Quidort se beskouing van tydelike mag, en veral sy benadering tot die vraag of daar ’n wesenlike of laaste "arbiter" bestaan wanneer konflik in "tydelike sake" (soos met die konflik tussen die koning en die pous) ontstaan. Jones oriënteer sy bespreking aan die hand van wat hy noem ’n "Dominikaanse geskiedsbeskouing", wat inhou dat daar by Dominikane wel ’n aanduibare oortuiging van ’n "universele moment in tydelike sake" aanwesig was. Dit hou onder meer in dat Quidort se geskiedsbeskouing dit vir hom moeilik gemaak het om die tradisionele verstaan van ’n wêreld wat verdeel is tussen die koning en die pous te laat vaar. Die vraag wat Quidort moes beantwoord, is waar sy lojaliteit sou lê wanneer konflik binne hierdie verdeelde wêreld sou plaasvind. Die geskiedenis toon dat Quidort uiteindelik lojaal was teenoor die koning – tot die mate dat Bonifatius deur Franse agente ontvoer en dermate aangerand is dat hy in September 1303 oorlede is. Bettina Koch20 se bydrae staan op dieselfde resepsielyn as dié van Jones, met nie veel meer om by te voeg nie, hoewel sy dit in ’n oorspronklike pakket aanbied met Quidort, Padua en Dante in filosofies-tematiese jukstaposisie.
5.4 Milne-Tavendale in die Quidort-Brepols-uitgawe (2015)
Anna Milne-Tavendale21 ondersoek in haar bydrae, in aansluiting by Jones (2015b) se situering van Quidort binne ’n "Dominikaanse geskiedsperspektief", wat die aard van die verhouding tussen Quidort se denke en sy "Dominikaanse identiteit" sou gewees het. Sy gebruik takties een van Quidort se mees onbekende werke, Tractatus de Antichristo, om aan te toon dat Quidort se opvatting van die wederkoms en die "jongste uur", soos tot uitdrukking gebring in sy debat met die hiperapokaliptiese Arnaldus (van Villanova) oor die inhoude van ’n Bybelse eskatologie, inderdaad onlosmaaklik verbonde was aan sy Dominikaanse identiteit. Trouens, Quidort het in hierdie debat lojaal gebly aan Aquinas se eskatologiese standpunte ten einde kontinuïteit binne die Dominikaanse orde te bestendig in ’n 13de-eeuse wêreld waar die eindtyd konstant as dringend en naby aangevoel is. Volgens Milne-Tavendale (2015:126) is dit trouens "in effek onmoontlik" om toegang tot Quidort se denke onafhanklik van sy Dominikaanse oriëntasie te verkry.
5.5 Theng in die Quidort-Brepols-uitgawe (2015)
Andrew Theng22 verskaf vir die eerste keer in die Quidort-navorsing ’n uitgebreide uiteensetting van die redes vir die opskrifstelling van Quidort se politieke filosofie in DPRP – en waarom dit juis in 1302 plaasgevind het. Theng se premisse is dat Quidort se Dominikaanse identiteit en sy akademiese loopbaan by lettere en teologie in Parys ’n veelheid van kontekste aanbied waarbinne DPRP gedissemineer moet word. Hy argumenteer dat die teks in die eerste plek nie as ’n "kritiek teen die kerklike regering" begryp moet word nie, maar juis as ’n poging tot "versoening tussen kerk en universiteit" (en pous en koning). Theng doen besondere moeite om Quidort se reputasie as ’n roekelose kwaadstoker te versag deur breedvoerig te argumenteer dat hy op sterkte van juis alternatiewe interpretasies van die passasies in die teks wat histories as uitermate provokerend verstaan is, as ’n ireniese figuur verstaan kan word. Theng argumenteer dat Quidort uiteindelik geen ander keuse gehad het as om vanuit beginseloortuiging teen die pous standpunt in te neem nie, wel wetend dat hy daaroor kerklik getug sou word. Die waarde van Theng se bydrae is daarin geleë dat dit die gevestigde karikature rondom Quidort se persoon en werk konfronteer en ’n "ander" Quidort voorstel wat goedskiks vanuit dieselfde teks na vore tree.
5.6 Hamilton-Bleakley in die Quidort-Brepols-uitgawe (2015)
Holly Hamilton-Bleakley23 bied Quidort op grond van haar betreklik idiosinkratiese lesing aan as ’n "filosoof van die wil": idiosinkraties, omdat sy haar nie verlaat op die meer bekende DPRP nie, maar op twee van Quidort se vroeëre werke, Le Correctorium Corruptorii 'Circa' (Quidort 1941) en sy kommentaar op die Sententiae (Quidort 1961–64), waarin sy juis Dunbabin (2002) se ontleding in Evans (2002) se tematiese inleidingswerk gebruik om ’n polemiese jukstaposisie van Quidort en Hendrik van Gent daar te stel. In hierdie werke worstel Quidort na Hamilton-Bleakley se lesing met Aquinas se opvatting van die wil as ’n "rasionele drif" en beide werke sou verstaan kon word as reaksies teen Gent, wat in 1277 medeverantwoordelik daarvoor was dat Aquinas se standpunte rondom die wil (en talle ander sake) veroordeel is. Deur ’n bepaalde ontwikkeling in Quidort se denke na te speur vanaf Le Correctorium Corruptorii “Circa” na die kommentaar op die Sententiae, dra Hamilton-Bleakley by tot ’n groter navorsingsvraag, naamlik die aard, omvang en intensiteit van Quidort se Thomisme. Sy kom tot die gevolgtrekking dat Quidort uiteindelik as ’n ondersteuner van en pleitbesorger vir Aquinas se beskouing oor die wil asook sy meer algemene psigologiese posisie bestempel kan word, maar dat Quidort dit met ’n unieke interpretasie begrond het. Sy benadruk dat die vraag na die wil by Gent, Aquinas en Quidort as ’n voorbeeld gebruik kan word om aan te toon dat hoewel Quidort wel Aquinies georiënteerd was en in daardie oorhoofse sin wel "Thomisties" was, die unieke aspekte van Quidort se Aquinas-resepsie hom vrywaar van ’n onkritiese lojalisme jeens Aquinas. Hy het vir die Dominikaanse voorganger eerbied gehad, maar dit was saaklik en ook ter wille van die Dominikaanse orde, en nie ter wille van die persoon nie.
5.7 Moreno-Riano in die Quidort-Brepols-uitgawe (2015)
Hamilton-Bleakley se bespreking sluit af met die waarneming dat Quidort se beskouing van die wil nie alleen van belang is of behoort te wees vir diegene wat in die delikate posisies in Middeleeuse metafisika belangstel nie: Wanneer Aristoteliese praktiese rasionaliteit telkens met nuwe erns geneem word, kan ’n denker soos Quidort ook ’n eietydse betekenis inhou. Dit is presies wat Gerson Moreno-Riano24 aantoon in ’n provokatiewe bydrae wat afgestem is op ’n ondersoek na die ontwikkeling in Quidort se politieke filosofie en ekonomiese teorie. Hoewel hy lugtig is vir ’n anachronistiese aanbod, ontwikkel Moreno-Riano vanuit Quidort self ’n genuanseerde begrip van private eiendomsbesit wat eietydse implikasies het, veral ten opsigte van belastingwetgewing. Terselfdertyd maan hy teen "ongenuanseerde pogings om Quidort reglynig met moderne opvattinge" rondom eiendomsreg in verband te bring, omdat dit Quidort uit die spontaan-Christelike konteks van die 13de en 14de eeu sou haal wat sy "diakonale beskouing" oor dominium en usus as saaklike regte grondig bepaal het.
5.8 Shogimen in die Quidort-Brepols-uitgawe (2015)
Takashi Shogimen25 fokus op ’n werklik belangrike oorweging deur geheel die Middeleeue, maar daadwerklik so in die plofbare staatkundige en sosio-ekonomiese omstandighede van die laat 13de en vroeg-14de eeue, naamlik die vraag na vrede. Die vraag na vrede het in die politieke filosofie van die Middeleeue grondig aandag geniet; so was dit by Quidort se voorganger Salisbury, maar ook sy skolastiese opvolgers Marsilius van Padua en Nikolaus van Kusa. Anders as hierdie denkers, spreek Quidort die vraag egter nie regstreeks aan in enige van sy werke nie. Shogimen bed die vredesvraag daarom in Quidort se hantering van die eiendomsvraagstuk, te wete die vraag na die verhouding tussen private, individuele eiendomsreg en publieke eiendomsreg. Na ’n uitvoerige ontleding en bespreking kom Shogimen tot die gevolgtrekking dat Quidort se beskouing oor vrede uniek was aan die 13de eeu: Teenoor die algemene apokaliptiese stemming in hierdie eeu beskou Quidort vrede as moontlik en realiseerbaar, ’n oortuiging wat Shogimen koppel aan Quidort se wyer politieke visie van ’n wêreld waarin alle skakerings van universalisme teengegaan moet word.
5.9 Ubl in die Quidort-Brepols-uitgawe (2015)
Karl Ubl26 gee aandag aan die verskyning van ’n ander opvatting wat in die 14de eeu wyd voorgekom het, naamlik konsiliarisme (breedweg verstaan, die opvatting dat die konsilies van die kerk groter gesag behoort te dra as die pous en oor die vermoë behoort te beskik om die pous uit sy amp te onthef). Konsiliarisme hang natuurlik nou saam met bepaalde protodemokratiese ideale in Europa (veral in die gefragmenteerde Italië van die 14de eeu), wat grondig deur Ubl in terme van die samestelling en struktuur van daardie ideale ontleed word. Quidort se bespreking van begrippe soos instemming, toestemming en die struktuur van die kerklike regering in DPRP is in die geskiedenis feitlik sonder uitsondering verstaan as ’n bakenmerk in die ontwikkeling van konsiliaristiese idees, gebaseer op die kanonieke reg. Ubl dui egter aan dat die bron van Quidort se konsiliarisme nie die kanonieke reg was nie, maar (weer) sy Dominikaanse identiteit: Binne die Dominikaanse orde was daar uitdruklike uitgangspunte rondom bogenoemde begrippe. Vanuit sy Dominikaanse oriëntasie beroep Quidort hom nie op die kanonieke reg nie, maar op die Dominikaanse orde se interpretasie van kerkreg en administratiefreg, waarin enige vorm van universalisme afgewys word. Ten einde hierdie posisie nie te kompromitteer nie, het Quidort geen ander keuse gehad as om hom in DPRP teen Bonifatius VIII se veruniverselende standpunte en ideale te verset nie. Quidort se standpunte in DPRP was dus nie die resultaat van die stadige ontwikkeling van die kanonieke reg nie, maar ’n Dominikaanse reaksie vanuit die eietydse politieke omstandighede waarin hy hom bevind het.
5.10 Lanza en Toste in die Quidort-Brepols-uitgawe (2015)
’n Nogal belangrike resepsiekwessie van DPRP is dat die werk oënskynlik eers later in die 14de eeu tot sy reg gekom het, deur latere konsiliariste se toepassing van die kerkregtelike argumente daarin. Lanza en Toste27 hanteer DPRP se aanvanklike resepsie egter nie vanuit konsiliaristiese oorwegings nie, maar met ’n Aristoteliese afweging, naamlik hoe Aristoteles se kousaliteitsbegrip – in die organisering daarvan in formele, materiële, effektiewe en finale oorsake – deur Quidort geïmplementeer is. Dit bring mee dat die twee skrywers in staat is om aan te dui dat die Aristoteliese kwaliteit van Quidort se argumentvoering aan die werk ’n onmiddellike akademiese status verleen het, op grond waarvan dit baie vinniger gesirkuleer is – so ver as tot by Oxford – as waarvan ’n konsiliaristiese lesing blyke gee. Die teks is in 1302 vir die eerste maal gesirkuleer en die twee skrywers dui aan dat die werk tot laat in die 14de eeu in sirkulasie sou bly.
5.11 Cable in die Quidort-Brepols-uitgawe (2015)
Plagiaat in die moderne sin van die woord was nie ’n ongewone verskynsel in die Middeleeue nie: tekste is dikwels sonder erkenning aan die oorspronklike skrywer gekopieer en hersirkuleer. Dit was ’n verantwoordbare onderneming, mits die “kopiërende” skrywer kon aandui dat dit onder ’n nuwe naam of titel of outeursnaam gesirkuleer is ten einde die argumentatiewe of diskursiewe saak te dien. Waar ’n bepaalde skrywer byvoorbeeld op verbode indeks geplaas is (soos Eriugena in 1210) en daardie skrywer se werk nie verder versprei kon word nie, het niks ’n ondersteuner van byvoorbeeld Eriugena verhoed om die oorspronklike teks met enkele wysigings (veral ter wille van die vermatiging van die kontroversiële of skerp kante daarvan) onder ’n ander naam of titel of outeursnaam te versprei nie. Maar selfs hierdie praktyk het perke gehad: Waar ’n "kopiërende" skrywer in eiebelang en met ’n selfverrykende motief opgetree het, is dit inderdaad as plagiaat geag.
So word Quidort in die 15de eeu ’n slagoffer van plagiaat: Ludovic van Strassoldo, ’n wydberese inkwisiteur, bied DPRP in 1434 aan keiser Sigismund (heers 1411–1437) van die Heilige Romeine Ryk in die vorm van ’n humanistiese dialoog ter wille van politieke asiel of beskerming. Sigismund sou immers die promonargiese en teenpouslike sentimente in die werk waardeer. Martin Cable28 ondersoek hierdie eienaardige gebeurtenis in die resepsie van DPRP met ’n fyn ontleding van die mens Strassoldo en die omstandighede wat hom daartoe beweeg het om Quidort se teks so te misbruik. Hoewel Strassoldo se bedrog aan die lig gekom het, het dit die oorspronklike teks se polemiese stemming wel skade aangedoen, veral in Italië self gedurende die Renaissance. Tog, heeltemal onbedoeld, dui hierdie plagiaat juis op die historiese onvoorspelbaarheid van die teks: DPRP sou meermale in die geskiedenis opduik op ’n plek en tyd waar ’n mens dit "glad nie sou verwag nie” (Cable 2015:365).
5.12 Briguglia in die Quidort-Brepols-uitgawe (2015)
Die laaste bydrae in hierdie sonderlinge inleidingswerk fokus op dit wat Quidort se uiteindelike ondergang sou beteken, naamlik sy sakramentsleer, met spesifieke verwysing na die Nagmaal. Gianluca Briguglia29 ondersoek Quidort se teorie van in paneitas deur dit konseptueel-ontledend op te stel teenoor die Roomse leer van transubstansiasie, wat dogmaties daarop ingestel was om Christus in die Nagmaal deur die tekens van wyn en brood substantief en volledig "by" en "in" die kerk teenwoordig te stel, en dat die brood en die wyn daarom sowel in materie as in vorm die liggaam van Christus "is". Briguglia dui aan dat Quidort in paneitas geleer het juis om sy Aristoteliese kousaliteitsinterpretasie konsekwent aan te bied: Quidort leer naamlik dat slegs die toevallige eienskap(pe) of accidit van die brood en die wyn verander en dat die substansie (sowel die materie as die vorm) van die brood en die wyn nié verander nie. Belangrik is dat Briguglia daarin slaag om hierdie teologiese posisie met Quidort se meer algemene filosofiese oriëntasie ten opsigte van die beperking van die universele in verband te bring – wat deur talle van die ander bydraes in die inleidingswerk benadruk is.
5.13 Kilcullen en Robinson se Quidort-inskrywing in SEP
In 2018 neem John Kilcullen en Jonathan Robinson die inisiatief om die hele afdeling oor Middeleeuse politieke filosofie in die gerespekteerde digitale ensiklopedie (wat letterlik die hele kurrikulum van elke deeldissipline in analitiese filosofie en kontinentale filosofie bedien, die Stanford encyclopedia of philosophy (SEP, onder redaksieleiding van Edward Zalta), oor te doen, met spesifiek die bywerking van die subafdeling [11] oor Quidort (Kilcullen en Robinson 2018). Hierdie inskrywing is een van die langstes in die hele ensiklopedie en die inhoud moes sedert dit die eerste keer digitaal in 2006 gepubliseer is, ses keer bygewerk word om die mees onlangse navorsingsuitsette en publikasies daarin te laat weerspieël. Die sewende en mees onlangse bywerking in 2018 het onder andere die oogmerk gehad om sommige van die mees onlangse uitsette in die Quidort-navorsing soos hier bo bespreek binne die groter samehang van die afdeling te verreken. Na afloop van hierdie bywerking verskyn Quidort naatloos lang Aristoteles, Thomas Aquinas, Gilius van Rome, Marsilius van Padua en Willem Ockham, met toepassing in die subafdeling oor konsiliarisme. Hoewel ’n steeds ietwat korter inskrywing as wat hierdie ander denkers geniet, word Quidort stylvol met inbegrip van die mees wesenlike aspekte van sy politieke filosofie en die konsekwensies daarvan vir konsiliarisme aan die orde gestel. Die mees onlangse Quidort-verwysing in die uitgebreide bibliografie is inderdaad die Quidort-Brepols-uitgawe van 2015.
6. Ten slotte
Dit is vandag moeilik om te begryp dat bogenoemde inligting aangaande Quidort tot enkele jare gelede effektief toegesluit was in die nisnavorsing. Bogenoemde uitsette vanuit die onlangse Quidort-navorsing toon daarom juis wat vermag kan word wanneer die nisnavorsing in Middeleeuse filosofie stadig momentum kry en nisnavorsers in geduldige opeenvolging op mekaar se werk voortborduur en dit moontlik word om die nisuitsette vir die groter vaknavorsing beskikbaar te stel. Maar daarby – en uiteindelik is juis dít in die groter vakgebied belangriker: Sou hierdie stadige opwelling van inisiatiewe in die nisnavorsing die "kanon" van Middeleeuse filosofie effektief kon impakteer? Skerper gestel: Sal ons vorentoe net soveel van Quidort as van argumentshalwe Aquinas, Abelardus, Boethius, Bonaventura, Albertus Magnus, Ibn Sina, Ibn Rushd, Duns Skotus of Ockham in inleidingswerke, bloemlesings en kommentare kan lees? Tyd sal geduldig moet leer; maar wanneer die nisnavorsing binne ’n betreklik kort navorsingsperiode in die oorhoofse geskiedenis van die vak uitsette lewer wat die gespesialiseerde belange van die nis transendeer, veral ten opsigte van ’n marginale figuur soos Jean Quidort in Middeleeuse filosofie, is dit ’n geskenk waarby nie met te veel geduld verbygegaan kan word nie. Bogenoemde Quidort-uitsette toon dat navorsing in Middeleeuse filosofie sinteties steeds bo die gestandaardiseerde bronne kan uitstyg en die kanon van Middeleeuse filosofie altyd nog ’n keer kan verruim en verryk – maar daardie toenemend-problematiese kanon ook dialekties kan begin ondermyn.
Ut enim monachōrum opera legerem, necesse erat mē ipsum monachum fierī.
Bibliografie
Aertsen, J.A. en G. Endress (reds.). 1999. Averroes and the Aristotelian tradition: Sources, constitution and reception of the philosophy of Ibn Rushd. Leiden: Brill.
Armstrong, A.H. (red.). 1967. The Cambridge history of later Greek and early Medieval philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Arnaldez, R. 2000. Averroes. A rationalist in Islam. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Averroes (Ibn Rushd)e. 1969a. Averroes' Tahafut Al-Tahafut (The incoherence of the incoherence). Volumes 1 en II. Van den Bergh, S. (inl., vert. en komm.). Cambridge: Cambridge University Press.
—. 1969b. Averroes' commentary on Plato's Republic. Rosenthal, E.I.J. (inl., komm., red. en vert.). Cambridge: Cambridge University Press.
—. 1977. Averroes' three short commentaries on Aristotle's 'Topics', 'Rhetoric' and 'Poetics'. Butterworth, C.E. (inl., red. en vert.). Albany: State University of New York Press.
—. 1983. Averroes' middle commentaries on Aristotle's Categories and De Interpretatione. Butterworth, C.E. (inl., red. en vert.). Princeton, NJ: Princeton University Press.
—. 1986. Ibn Rushd's metaphysics. A translation with introduction of Ibn Rushd's commentary on Aristotle's metaphysics. Genequand, C. (inl. en vert.). Leiden: Brill.
—. 2003. Faslul-al-maqal (The attitude of Islam towards science and philosophy). Rafiabadi, H.N. en A. Amin Kak (verts). New Delhi: Sarup & Sons.
—. 2009. Averroes (Ibn Rushd) of Cordoba. Long commentary on the De Anima of Aristotle. Taylor, R.C. (inl., vert. en komm.). Druart, T.-A. (red.). New Haven: Yale University Press.
Beckmann, J.P. (red.). 1981. Sprache und Erkenntnis im Mittelalter. Berlyn: Walter de Gruyter.
Belo, C. 2007. Chance and determinism in Avicenna and Averroes. Leiden: Brill.
Benmakhlouf, A. 2000. Averroès. Parys: Les Belles Lettres.
Beukes, J. 2009a. Hamartia: Foucault & Iran 1978–1979 (I Introduction & texts). HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 65(1), Art. #124. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v65i1.124 (4 Maart 2019 geraadpleeg).
—. 2009b. Hamartia: Foucault & Iran 1978–1979 (II Scholarship & significance). HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 65(1), Art. #125. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v65i1.125 (4 Maart 2019 geraadpleeg).
—. 2011a. God kan net doen wat God wel doen: Petrus Abelardus se Megariaanse argument in Theologia Scholarium, Opera Theologia III. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 67(1), Art. #124. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i1.124 (4 Maart 2019 geraadpleeg).
—. 2011b. Die konstellasie taalbegrip-logika in die Middeleeuse filosofie (1): Augustinus tot Aquinas. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 67(3), Art. #1072. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i3.1072 (4 Maart 2019 geraadpleeg).
—. 2012a. Die konstellasie taalbegrip-logika in die Middeleeuse filosofie (2): Duns Skotus tot De Rivo. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 68(1), Art. #1112. http:// dx.doi.org/10.4102/hts. V68i1.1112 (4 Maart 2019 geraadpleeg).
—. 2012b. Vanaf Ockham na Kusa: Die ensiklopediese aanspraak van ’n post-skolastiek in die Middeleeuse filosofie. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 68(1), Art. #2381. https://doi.org/10.4102/hts.v68i1.1134 (4 Maart 2019 geraadpleeg).
—. 2018a. Die Arabiese trajek in die Karolingiese periode in Middeleeuse filosofie. LitNet Akademies, 15(3):502–64. https://www.litnet.co.za/die-arabiese-trajek-in-die-karolingiese-periode-van-middeleeuse-filosofie.
—. 2018b. Die Arabiese trajek in die post-Karolingiese periode in Middeleeuse filosofie. LitNet Akademies, 15(3):565–626. https://www.litnet.co.za/die-arabiese-trajek-in-die-post-karolingiese-periode-van-middeleeuse-filosofie.
—. 2019. Policraticus en Metalogicon: ’n Bywerking van die Saresberiensis-navorsing, 2013–2018. Verbum et Ecclesia, Art. #1959. (In publikasie).
—. 2020a. Middeleeuse Filosofie. Pretoria: Akademia. (In publikasie).
—. 2020b. Foucault in Iran, 1978-1979. Kaapstad: OASIS. (In publikasie).
Bosley, R.N. en M. Tweedale (reds.). 2004. Basic issues in medieval philosophy. Selected readings presenting the interactive discourses among the major figures. Ontario: Broadview Press.
Brady, I. 1974. John Pecham and the background of Aquinas's De aeternitate mundi. St Thomas Aquinas (1274–1974) Commemorative Studies 2, ble. 11–71. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Briguglia, G. 2015. Theology, sacramental debates, and political though in John of Paris: the case of the eucharist. In Jones (red.) 2015:400–21.
Broadie, A. 2006. Robert Kilwardby. In Gracia en Noone (reds.) 2006:611–5.
Broadie, A. (red., inl. en vert.). 1993. On Time. Imagination. Introduction and translation. Oxford: Oxford University Press for the British Academy.
Brown, S.F. en J.C. Flores. 2007. John of Salisbury. Historical dictionary of Medieval philosophy and theology. Plymouth: The Scarecrow Press.
Bukowski, T. 1979. J. Pecham, T. Aquinas et al on the eternity of the world. Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, 46:216–21.
Burnett, C. 1999. The "sons of Averroes with the emperor Frederick" and the transmission of the philosophical works by Ibn Rushd. In Aertsen en Endress (reds.) 1999:259–99.
Butterworth, C.E. 1996. Averroes, precursor of the Enlightenment? Alif, 16:6–18.
Butterworth, C.E. (inl., red. en vert.). 1977. Averroes' three short commentaries on Aristotle's 'Topics', 'Rhetoric' and 'Poetics'. Albany: State University of New York Press.
—. 1983. Averroes' middle commentaries on Aristotle's Categories and De Interpretatione. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Cable, M.J. 2015. Friar Ludovic of Strassoldo, “author” of the De potestate regia et papali in 1434. In Jones (red.) 2015:361–400.
Canning, J. 1996. A history of Medieval political thought 300–1450. Londen: Routledge.
—. 2015. Ecclesiastical authority and jurisdiction in the thought of John of Paris. In Jones (red.) 2015:35–48.
Celano, A.J. 1999. Robert Kilwardby on the relation of virtue to happiness. Medieval philosophy and theology, 8(2):149–62.
—. 2013. Robert Kilwardby on ethics. In Lagerlund en Thom (reds.) 2013:315–52.
Classen, S. 1938. Eine Antwort auf die theologische Quaestion des Johannes Pecham. Franziskanische Studien, 25:241–58.
Coleman, J. 1984. “Ratio” and “dominium” according to John of Paris and Marsilius of Padua. In Kaluza en Vignaux (reds.) 1984:65–81.
—. 1992. The intellectual milieu of John of Paris OP. In Miethke (red.) 1992:173–206.
Colish, M.L. 1992. Peter Lombard and Abelard: The Opinio Nominalium and Divine transcendence. Vivarium, 30(1):139–56.
—. 1994. Peter Lombard. Volumes I en II. Leiden: Brill.
—. 1999. Medieval foundations of the Western intellectual tradition, 400–1400. New Haven: Yale University Press.
Conti, A.D. 2013. Semantics and ontology in Robert Kilwardby's Commentaries on the Logica Vetus. In Lagerlund en Thom (reds.) 2013:65–130.
Copleston, F.C. 1993. A history of philosophy Volume II, Medieval philosophy. New York: Doubleday.
Corbini, A. 2013. Robert Kilwardby and the Aristotelian theory of science. In Lagerlund en Thom (reds.) 2013:163–208.
Cross, R. 2006. William of Ware. In Gracia en Noone (reds.) 2006:718–9.
Daniels, A. 1954. Zu den Beziehungen zwischen Wilhelm von Ware und Johannes Duns Scotus. Franziskanische Studien, 4:221–38.
Davidson, H.A. 1992. Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on intellect. Their cosmologies, theories of the active intellect, and theories of human intellect. Oxford: Oxford University Press.
Di Giovanni, M. 2010. Averroes and philosophy in Islamic Spain. In Marenbon (red.) 2010:106–29.
Donati, S. 2013. Robert Kilwardby on matter. In Lagerlund en Thom (reds.) 2013:239–74.
Dronke, P. (red.). 1988. A history of twelfth-century Western philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Druart, T.-A. 1993. Averroes: the commentator and the commentators. In Schrenk (red.) 1993:184–202.
Dunbabin, J. 2002. The commentary of John of Paris on the Sentences. In Evans (red.) 2002:131–48.
Etzkorn, G.J. 1992. John Pecham, OFM: a career of controversy. In King, Schaefer en Wadley (reds.) 1992:71–82.
—. 2006. John Pecham. In Gracia en Noone (reds.) 2006:384–7.
—. 2011. John Pecham. In Lagerlund (red.) 2011:640–2.
Evans, G.R. (red.). 2002. Mediaeval commentaries on the Sentences of Peter Lombard. Current Research, Volume I. Leiden: Brill.
Fakhry, M. 2001. Averroes (Ibn Rushd). His life, works and influence. Oxford: Oneworld.
Finn, T.M. 2011. Sex and marriage in the Sentences of Peter Lombard. Theological Studies, 72:41–69.
Friedman, R.L. 2002a. The Sentences commentary, 1250–1320: General trends, the impact of the religious orders, and the test case of predestination. In Evans (red.) 2002:41–130.
—. 2002b. Conclusion. In Evans (red.) 2002:507–28.
—. 2006. John of Paris. In Gracia en Noone (reds.) 2006:382–3.
Gál, G. 1953. Robert Kilwardby's questions on the Metaphysics and Physics of Aristotle. Franciscan Studies, 13:P7–28.
—. 1954. Guilelmi de Ware, OFM. Doctrina philosophica per summa capita proposita. Franciscan Studies, 14:155–80.
Genequand, C. (inl. en vert.). 1986. Ibn Rushd's metaphysics. A translation with introduction of Ibn Rushd's commentary on Aristotle's metaphysics. Leiden: Brill.
Gilson, E. 1940. The spirit of Mediaeval philosophy. New York: Scribner.
Glasner, R. 2009. Averroes' physics: a turning point in medieval natural philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Grabmann, M. 1922. Studien zu Johannes Quidort von Paris. München: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
—. 1957. Die Geschichte der scholastischen Metode. Volume II. Berlyn: Akademie Verlag.
Gracia, J.J.E. en T.B. Noone (reds.). 2006. A companion to philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell.
Grant, E. 2004. God and reason in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.
Hamilton-Bleakley, H. 2015. John of Paris, Henry of Ghent, and the will as a rational appetite. In Jones (red.) 2015:193–224.
Hankins, J. (red.). 2007. The Cambridge companion to Renaissance philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Hannam, J. 2009. God's philosophers: How the Medieval world laid the foundations of modern science. Londen: Icon Books.
Haren, M. 1985. Medieval thought. The Western intellectual tradition from antiquity to the thirteenth century. Londen: Macmillan.
Heiman, A.J. 1953. Essence and “esse” according to Jean Quidort. Mediaeval Studies 15, 137–46.
Hödl, L. 1990. Literar- und problemgeschichtliche Untersuchungen zum Sentenzenkommentar des Wilhelm von Ware OFM (nach 1305). Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, 57:97–141.
—. 2002. Die Sentenzen des Petrus Lombardus in der Diskussion seiner Schule. In Evans (red.) 2002:25–40.
Hugo, 1854. De Sacramentis christiane fidei. Migne, J.-P. (red.). http://patristica.net/latina 176 (4 Maart 2019 geraadpleeg).
Hyman, A. 1981. Averroes' theory of the intellect and the ancient commentators. In O'Meara (red.) 1981:161–91.
Hyman, A., J.J. Walsh en T. Williams (reds.). 2010. Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewish traditions. Indianapolis: Hackett.
Jolivet, J. 1988. The Arabic inheritance. Stewart, J. (vert.). In Dronke (red.) 1988:113–50.
Jones, C. 2015a. John of Paris: Through a glass, darkly? In Jones (red.) 2015:1–34.
—. 2015b. Historical understanding and the nature of temporal power in the though of John of Paris. In Jones (red.) 2015:77–118.
Jones, C. (red.). 2015. John of Paris. Beyond royal and papal power. Brepols: Turnhout.
Kaluza, Z. en P. Vignaux (reds.). 1984. Preuves et raisons à l'Université de Paris: logique, ontologie et théologie au XIVe siécle. Parys: Vrin.
Kenny, A. 2005. Medieval philosophy. Oxford: Clarendon Press.
Kilcullen, J. en J. Robinson. 2018. Medieval political philosophy. Zalta, E.N. (red.). The Stanford encyclopedia of philosophy. https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/medieval-political (4 Maart 2019 geraadpleeg).
Kilwardby, R. 1976. De ortu scientiarum. Judy, A.G. (red.) 1976. Oxford: Oxford University Press for the British Academy.
—. 1982–1995. Quaestiones in libros Sententiarum. Schneider, J., E. Gösmann, G. Leibold en R. Schenk (reds.) 1982–1995. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
—. 1987. De tempore. De spiritu fantastico. Lewry, O. (red.) 1987. Oxford: Oxford University Press for the British Academy.
—. 1993. On Time. Imagination. In Broadie (red., inl. en. vert.) 1993.
King, E.B., J.T. Schaefer en W.B. Wadley (reds.). 1992. Monks, nuns and friars in Mediaeval society. Sewanee: Press of the University of the South.
Klug, P.H. 1915. Zur Biographie der Minderbrüder Johannes Duns Skouts und Wilhelm von Ware. Franziskanische Studien, 2:377–85.
Kneepkens, C.H. 2013. Robert Kilwardby on grammar. In Lagerlund en Thom (reds.) 2013:17–64.
Koch, B. 2015. Against empire? John of Paris's defence of territorial secular power considered in the context of Dante's and Marsilius of Padua's political theories. In Jones (red.) 2015:49–76.
Kogan, B. 1981. Averroes and the theory of emanation. Mediaeval Studies, 43:384–404.
—. 1985. Averroes and the metaphysics of causation. Albany: State University of New York Press.
Koterski, J.W. 2009. An introduction to Medieval philosophy: Basic concepts. Sussex: Wiley-Blackwell.
Kukkonen, T. 2002. Averroes and the teleological argument. Religious Studies, 38:405–28.
—. 2011. Ibn Rushd (Averroes). In Lagerlund (red.) 2011:494–501.
Lagerlund, H. (red.). 2011. Encyclopedia of Medieval philosophy. Philosophy between 500 and 1500. Londen: Springer.
Lagerlund, H. en P. Thom. 2013. Introduction: The life and philosophical works of Robert Kilwardby. In Lagerlund en Thom (reds.) 2013:1–16.
Lagerlund, H. en P. Thom (reds.). 2013. A companion to the philosophy of Robert Kilwardby. Leiden: Brill.
Lambertini, R. 2011. John of Paris. In Lagerlund (red.) 2011:631–4.
Lanza, L. en M. Toste. 2015. The bridle-maker and the pope: The use of causality in John of Paris's De potestate regia et papali and in the early De potestate papae treatises. In Jones (red.) 2015:309–60.
Leaman, O. 2013. Averroes and his philosophy. Londen: Routledge.
Lechner, J. 1949. Die mehrfachen Fassungen des Sentenzenkommentars des Wilhelm von Ware OPM. Franziskanische Studien, 31:14–31.
Lewry, O. 1981. Robert Kilwardby on meaning. In Beckmann (red.) 1981:1–28.
—. 1983. Robert Kilwardby on imagination: the reconciliation of Aristotle and Augustine. Medioevo, 9:1–42.
Lindberg, D.C. 1965. The Perspectiva communis of John Pecham: its influences, sources and content. Archives Internationales d'Histoire des Sciences, 18:37–53.
Lombardus, P. 1854. Opera Omnia, Sententiae. Volumes 1 tot 4. Migne, J-P. (red.). Patrologia Cursus Completus, Series Latina 191–2. http://patristica.net/latina 191 en 192 (4 Maart 2019 geraadpleeg). Vir die mees onlangse vertaling uit Latyn in Engels, sien Silano 2007–2010.
—. 1971. Prolegomena, Sententiae in IV libris distinctiae. 2 Volumes. Brady, I. (red.) 1971. Rome: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas.
Maierù, A. 2013. Robert Kilwardby on the division of the sciences. In Lagerlund en Thom (reds.) 2013:353–90.
Marenbon, J. 1998. Medieval philosophy. Routledge History of Philosophy Volume III. Londen: Routledge.
—. 2007. Medieval philosophy: An historical and philosophical introduction. Londen: Routledge.
Marenbon, J. (red.). 2010. The Oxford handbook of Medieval philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Martin, C.J.F. 1996. An introduction to Medieval philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press.
McAleer, G.J. 1999. The presence of Averroes in the natural philosophy of Robert Kilwardby. Archiv für Geschichte der Philosophie, 81:33–54.
McGrade, A.S. (red.). 2003. The Cambridge companion to Medieval philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Miethke, J. (red.). 1992. Das Publikum politischer Theorie in XIV Jahrhundert. München: Oldenbourg Verlag.
Milne-Tavendale, A. 2015. John of Paris and the apocalypse: the boundaries of Dominican scholastic identity. In Jones (red.) 2015:119–50.
Monagle, C. 2013a. Theology, practice and policy at the turn of the thirteenth century: the Papacy and Peter Lombard. Journal of Religious History 37(4):441–56.
—. 2013b. Orthodoxy and controversy in twelfth-century religious discourse: Peter Lombard's Sentences and the development of theology. Brepols: Turnhout.
Moran, D. 2007. Nicholas of Cusa and modern philosophy. In Hankins (red.) 2007:173–92.
Moreno-Riano, G. 2015. John of Paris, private property, and the study of Medieval political thought. In Jones (red.) 2015:225–38.
Nederman, C.J. 2005. John of Salisbury. Tempe, AZ: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies.
O'Daly, I. 2018. John of Salisbury and the Medieval Roman Renaissance. Manchester: Manchester University Press.
O'Meara, D.J. (red.). 1981. Studies in Aristotle. Washington: The Catholic University of America Press.
Pasnau, R. en C. van Dyke (reds.). 2010a. The Cambridge history of Medieval philosophy Volume I. Cambridge, Cambridge University Press.
—. 2010b. The Cambridge history of Medieval philosophy Volume II. Cambridge: Cambridge University Press.
Peckham, J. 1928. Summa de esse et essentia. Delorme, F. (red.) 1928. Rome: Studi Franciscani.
—. 1948. Tractatus de anima. Melani, G. (red.). Florence: Studi Franciscani.
—. 1970. Perspectiva communis. Lindberg, D. (red.). Madison: University of Wisconsin Press.
—. 1972. Tractatus de perspectiva. New York: Franciscan Institute.
Polenius (Pullen), R. 1854. Sententiarum libro octo. Migne, J.-P. (red.). http://patristica.net/latina, 186. (4 Maart 2019 geraadpleeg).
Quidort, J. 1941. Le Correctorium Corruptorii 'Circa' de Jean Quidort de Paris. Muller, J.P. (red.). Rome: Herder.
—. 1961–4. Commentaire sur les Sentences. Muller, J.P. (red.). Rome: Herder.
—. 1969. De potestate regia et papali. Bleienstein, F. (red.). Stuttgart: Ernst Klett Verlag. Vir ’n uitstekende Engelse vertaling uit Latyn, sien Watt (inl. en vert.) 1971. Verwysings na DPRP is ter wille van toeganklikheid na hierdie vertaling gedoen en die bladsyverwysings stem dus met die vertaling se numerering ooreen.
Rosemann, P.W. 2004. Peter Lombard. Oxford: Oxford University Press.
—. 2006. Peter Lombard. In Gracia en Noone (reds.) 2006:514–5.
—. 2007. The story of a great Medieval book: Peter Lombard's Sentences. Ontario: Broadview.
—. 2015. Introduction: Three avenues for studying the tradition of the Sentences. In Rosemann (red.) 2015:1–25.
Rosemann, P.W. (red.). 2015. Mediaeval commentaries on the Sentences of Peter Lombard. Volume 3. Leiden: Brill.
Rosenthal, E.I.J. (inl., komm., red. en vert.). 1969. Averroes' commentary on Plato's Republic. Cambridge: Cambridge University Press.
Schrenk, L.P. (red.). 1993. Aristotle in late antiquity. Washington: The Catholic University of America Press.
Senger, P. 1981. John of Paris, principal author of the Quaestio de potestate papae (Rex Pacificus). Speculum, 56:41–55.
Shogimen, T. 2015. John of Paris and the idea of peace in the late thirteenth and early fourteenth centuries. In Jones (red.) 2015:239–62.
Silano, G. (vert.). 2007. Peter Lombard: The Sentences. Book I: The mystery of the Trinity. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies.
—. 2008a. Peter Lombard: The Sentences. Book II: On creation. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies.
—. 2008b. Peter Lombard: The Sentences. Book III: On the incarnation of the Word. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies.
—. 2010. Peter Lombard: The Sentences. Book IV: The doctrine of the signs. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies.
Silva, J.F. 2011. Robert Kilwardby. In Lagerlund (red.) 2011:1148–53.
—. 2012. Robert Kilwardby on the human soul. Leiden: Brill.
—. 2013. Robert Kilwardby on the theory of the soul and epistemology. In Lagerlund en Thom (reds.) 2013:275–314.
Sommer-Seckendorff, E.M.F. 1937. Studies in the life of Robert Kilwardby, O.P. Rome: Sabinae.
Spettmann, H. 1919. Die Psychologie des Johannes Pecham. Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 20:1–102.
—. 1927–1928. Die philosophiegeschichtliche Stellung des Wilhelm von Ware. Philosophisches Jarhbuch, 40:401–13; 41:42–52.
Synan, E.A. 1965. Nineteen less probable opinions of Peter Lombard. Mediaeval Studies 27:340–4.
Taylor, R.C. 2006. Averroes. In Gracia en Noone (reds.) 2006:182–95.
Taylor, R.C. (inl., vert. en komm.). 2009. Averroes (Ibn Rushd) of Cordoba. Long commentary on the De Anima of Aristotle. New Haven: Yale University Press.
Theng, A.A.K. 2015. Why did John of Paris write De potestate regia et papali? In Jones (red.) 2015:151–92.
Thom, P. 2007. Logic and ontology in the syllogystic of Robert Kilwardby. Leiden: Brill.
—. 2013. Robert Kilwardby on the syllogystic form. In Lagerlund en Thom (reds.) 2013:131–62.
Trifogli, C. 2013. Robert Kilwardby on time. In Lagerlund en Thom (reds.) 2013:209–38.
Ubl, K. 2003. Johannes Quidorts Weg zur Sozialphilosophie. Francia, 30:43–72.
—. 2015. Debating the emergence of an idea: John of Paris and Conciliarism. In Jones (red.) 2015, 263–308.
Urvoy, D. 1991. Ibn Rushd. Londen: Routledge.
Van den Bergh, S. (inl, vert. en komm.). 1969. Averroes' Tahafut Al-Tahafut (The incoherence of the incoherence). Volumes 1 en II. Cambridge: Cambridge University Press.
Vignaux. P. 1935. Luther commentateur des Sentences (livre I, distinction XVII). Études de philosophie médiévale 21. Parys: Vrin.
Walzer, R. 1967. Islamic and Greek philosophy: al-Kindi and ar-Razi; al-Farabi and his successors. In Armstrong (red.) 1967.
Ware, W. 1927. Quaestio de unitate Dei. Muscat, P. (red.). Guillelmi de Ware quaestio inedita de unitate Dei. Antonianum, 2:335–50.
—. 1930. Quaestio de gratia creata et increata. Ledoux, A. (red.). De gratia creata et increata juxta Quaestionem ineditam Guillelmi de Ware. Antonianum, 5:148–56.
Watt, J.A. (inl. en vert.). 1971. John of Paris. On royal and papal power. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
West, J.L.A. 2007. Aquinas on Peter Lombard and the metaphysical status of Christ's human nature. Gregorianum, 88(3):557–86.
Wieneke, J. 1994. Luther und Petrus Lombardus: Martin Luthers Notizen anlässlich seiner Vorlesung über die Sentenzen des Petrus Lombardus, Erfurt, 1509/11. Dissertationen, Theologische Reihe 71. St Ottilien: EOS Verlag.
Witt, J.C. 2011. William of Ware. In Lagerlund (red.) 2011:1418–20.
Wohlman, A. 2010. Al-Ghazali, Averroes and the interpretation of the Qur'an. Burrell, D. (vert.). Londen: Routledge.
Eindnotas
1 Vertalings na Afrikaans vanuit die Latynse, Duitse, Engelse en Franse tekste is die skrywer se eie. Quidort kan vanselfsprekend nie konteksloos ten opsigte van sy plek in die hoog-skolastiek verstaan word nie. Ten einde Quidort grondig te kontekstualiseer, sal daarom van eindnotas gebruik gemaak word om minstens Ibn Rushd, Kilwardby, Lombardus, Peckham en Ware, asook die omstandighede rondom die Paryse veroordelings van 1277, oorsigtelik aan te bied. Vir die polities-filosofiese terugkoppeling na Salisbury, kan Beukes (2019) geraadpleeg word. Hierdie inleiding is gebaseer op ’n ontleding en byeenbring van die primêre tekste van Quidort (1941; 1961–4; 1969), asook die volgende sekondêre tekste: Briguglia (2015:400–21); Cable (2015:361–400); Canning (2015:35–48); Coleman (1984:65–81; 1992:173–206); Dunbabin (2002:131–48); Friedman (2002a:41–130; 2002b:507–28; 2006:382–3); Grabmann (1922, in geheel); Hamilton-Bleakley (2015:193–224); Heiman (1953:137–46); Jones (2015a:1–34; 2015b:77–118;); Kilcullen en Robertson (2018:11); Koch (2015:49–76); Lambertini (2006:631–4); Lanza en Toste (2015:309–60); Milne-Tavendale (2015:119–50); Moreno-Riano (2015:225–38); Senger (1981:41–55); Shogimen (2015:239–62); Theng (2015:151–92) en Ubl (2003:43–72; 2015:263–308).
2 Oor periodisering in die Middeleeuse filosofie, sien Beukes (2011a:1; 2011b:1). My sesdelige periodisering van Middeleeuse filosofie kom in kort op die volgende neer: (1) Die post-Romeinse periode (vyfde tot sewende eeue [410 {Alaricus I en die eerste barbaarse inval in Rome} tot 668 {d. Konstans II}], met Augustinus [354–430] en Boethius [480–524] as die belangrikste filosofiese eksponente); (2) Die Karolingiese periode (agste en negende eeu [742 {g. Karel I} tot 877 {d. Eriugena}], met Alcuin [730–804] en Eriugena [815–877] as die belangrikste Latyns-Westerse geleiers van die Karolingiese Renaissance, met inbegrip van die opkoms van Arabiese filosofie in die Ooste en Spanje); (3) Die post-Karolingiese periode (negende tot 12de eeu [877 {d. Eriugena} tot 1088 {aanvang van die kruistogte en die opkoms van die vroegste universiteitswese}], met Anselmus [1033–1109] en Abelardus [1079–1142] as die mees gevolgryke onder die Latyns-Westerse denkers wat sou baat by die rehabilitering van die antieke erfenis in die Karolingiese Renaissance); (4) Die vroeg-skolastiese periode (11de tot 13de eeu [1088 {stigting van die Universiteit van Bologne, die eerste Europese universiteit} tot 1225 {g. Aquinas}]); (5) Die hoog-skolastiese periode (13de tot 14de eeu [1225 {g. Aquinas} tot 1349 {d. Ockham}, met Aquinas, Duns Skotus en Ockham as die beroemdstes onder die hoë skolastici]); 6) Die post-skolastiese periode (14de tot 15de eeu [1349 {d. Ockham} tot 1464 {d. Kusa}]).
3 Sien Peckham (1928; 1948; 1970; 1972), asook die volgende sekondêre tekste: Brady (1974:11–71); Bukowski (1979:216–21); Classen (1938:241–58); Crowley (1951:242–55); Etzkorn (1992:71–82; 2006:384–7; 2011:640–2;); Lindberg (1965:37–53) en Spettmann (1919:1–102). Peckham was ’n polemiese verdediger van Augustiniaanse leerstellings in die aanloop tot die Paryse veroordelings van 1277. Hy het hom spesifiek opgestel teenoor die filosofiese en teologiese posisies van Aquinas en die twee Averroïste Sigerius en Dacia, wat die ergste onder die veroordelings sou deurloop. Peckham, wat naby Brighton te Sussex gebore is, is op ’n vroeë ouderdom na die Benediktynse abdy in Lewes gestuur, waarna hy voorgraads by Oxford en as geordende Franciskaanse monnik sy nagraadse studies in Parys, onder Bonaventura se leiding, met onderskeiding voltooi het. Hy is aangewys as magister regens van Parys in 1270 – ongetwyfeld ’n akademies-politieke aanstelling binne die kontra-Aristoteliese stemming in Parys vanaf die 1230's, wat weer verhewig is vanaf die 1250's. Daarna het hy teruggekeer na Engeland en is daar feitlik dadelik aangewys as die magister regens van Oxford, die 11de Franciskaan wat die posisie beklee het. Intellektueel nou verbonde aan, maar ordegewys ’n opponent van, die Dominikaan Kilwardby – en sonder twyfel klandestien betrokke by Kilwardby se 30-delige Oxford-veroordelings van 18 Maart 1277 – sou hy Kilwardby se opvolger as die aartsbiskop van Kantelberg in 1279 word, ’n posisie wat hy tot sy afsterwe in 1292 beklee het. Peckham se filosofiese loopbaan verteenwoordig ’n doelgerigte poging om die oorgeërfde teoretiese posisies van veral Augustinus en Anselmus te verdedig teen wat hy beskou het as ’n progressiewe voorkeur vir ’n suiwer of heterodokse Aristotelianisme in Parys, wat gestalte gekry het in leerstellinge rondom die ewigheid van die wêreld, ’n enkele en enkelvoudige intellek vir die hele mensheid en ’n Godheid wat geen individuele partikulieres ken en trouens niks ken buite Godself nie. As ’n student van Bonaventura in Parys in die laat 1260's, was Peckham teenwoordig by die reekse Collationes (Bonaventura se idiosinkratiese preke met ’n vakpolemiese oogmerk) wat die ou magister in Parys gelewer het en waarin herhaaldelik gewaarsku is teen die skynbaar imperialistiese kwaliteit van ’n nuwe Aristotelianisme, nou nie meer heterodoks nie maar onortodoks, via die radikalisering van Aristoteliese posisies na die resepsie en toepassing van Ibn Rushd – Sigerius en Boethius vanuit lettere by Parys se toepassings van Ibn Rushd is in die besonder as gevaarlik en uiters onwenslik beskou. Dit is onseker of Peckham direk betrokke was by biskop Tempier se eerste veroordelings, die 13-stuk van 1270. Wat wel seker is, is dat Peckham die eerste Franciskaan sou wees om die gedugte Dominikaan Aquinas te takel, op grond van sy aanklag teen Aquinas dat laasgenoemde die outentieke Christelike dogma ter wille van ’n kompromie met Aristoteliese en Averroïstiese filosofie ondermyn het. Peckham onderskryf die Augustiniaanse leer oor die Goddelike verheldering met betrekking tot eerste beginsels, met die aanspraak dat die menslike intellek "ewige redes" benodig vir die sekerheid van intellektuele en morele eerste beginsels, hoewel nie met betrekking tot die inhoude daarvan nie. In teenstelling met Aquinas, argumenteer Peckham dat die menslike (asook Goddelike) intellek oor ’n direkte kennis van enkelvoudige partikulieres beskik. In terme van die Aquiniese interpretasie van die Aristoteliese aksioom dat die sintuie die enkelvoudig-partikuliere en die intellek die universele ken, moet die intellek oor die verbeelding wat die beeld vanuit die sintuie ontvang, besin, ten einde die universele vanuit die beeld te kan abstraheer. Peckham antwoord dat die intellek sowel wetend (oftewel refleksief) as onwetend (oftewel spontaan) abstraheer: indien die intellek wetend abstraheer, het dit in elk geval reeds oor kennis van die enkelvoudig-partikuliere beskik; indien onwetend, hoe kan dit om mee te begin intellektuele kennis genoem word? Uit hierdie verset teen Aquinas bied Peckham ’n vyfdelige ontleding van die intellek aan: as materialis, as in habitu, as adeptus, as accomodatus (of agens) en as practicus. Intellektuele kennis of cognitio vooronderstel sowel sintuiglike as kenbare species of soortgenootlikhede. Daar is verskillende soorte species: abstrak, ingebore, "afgedruk vanuit die ervaring" (impressio), "uitgedruk vanuit die intellek" (expressio), latent binne die geheue en "saamgepers vanuit die sintuie en die intelllek" (collatio). Die sintuiglike species word eers vanuit die sintuie en dan op die intellek afgedruk en die abstrakte species word eers vanuit die verbeelding uitgedruk en dan op die intellek afgedruk. Intellektuele kennis se oorsprong is daarom na die sintuiglike terug te voer. As ’n lojale student en navolger van Bonaventura vertoon Peckham se tekste (in besonder sy vier belangrikste tekste, Summa de esse et essentia, Tractatus de anima, Perspectiva communis en Tractatus de perspectiva), ’n fundamentele verbondenheid aan Augustinus, sonder om – eg Bonaventuriaans– met ’n verantwoorde aansluiting by Aristoteles verby te gaan. In hierdie vier werke is dit egter duidelik dat Peckham aan minstens twee afdelings in die Aristoteliese korpus geen erg het nie, naamlik logika en metafisika. Sy werk vertoon wel ’n voorkeur vir epistemologie, filosofiese psigologie en natuurlike filosofie (oftewel die natuurwetenskappe). In uitbreiding van ’n reeks vroeë quaestiones oor die siel in Quaestiones de anima, het Peckham (1948) ook in Tractatus de anima ’n grondige opstel oor die siel geskryf. In eersgenoemde verwerp Peckham tradusianisme (die leer dat die siel óf vanuit die Goddelike substansie, óf organies vanuit die liggame van die biologiese ouers, óf vanuit die sensitiewe siel ontwikkel); hy verwerp ook Origenes se standpunt dat elke menslike siel reeds aan die begin van die tyd geskep is. Veel meer direk en elementêr argumenteer Peckham dat elke menslike siel "enkelvoudig" en "daagliks" deur God geskep word en die menslike liggaam binnegebring word. Die siel is die oorsaak van die liggaam in die driedelige oorsaaklike sin van die effektiewe, formele en finale oorsake en word as die "handeling en beweger" verleng na elke deel van die liggaam. Die siel is verenig met die liggaam soos wat vorm met materie verenig is. Hoewel die siel enkelvoudig is, beskik dit oor ’n verskeidenheid van vermoëns, naamlik geheue, intellek en die wil. Die sensitiewe siel word nie bederf met die toetrede van die rasionele siel, waarmee dit verenig word, nie. In vegetatiewe terme beskik die siel oor drie vermoëns: voeding, groei en voortplanting. In sensitiewe terme beskik die siel oor ’n "verinwendigende" vermoë vanuit die vyf sintuie: hierdie vermoë tot verinwendiging beskik oor die fakulteite van die verbeelding, berekening en geheue. Peckham werk met ’n tweedelige agente-intellek van God en die menslike intellek, as aktief. Die agente-intellek en potensiële intellek is beide vermoëns van die siel. Hy dring daarom daarop aan dat Ibn Rushd ernstig fouteer het deur slegs een potensiële intellek vir alle mense voor te stel. Die menslike siel is onverderfbaar en daarom onsterflik: Peckham verdedig die teorie van die onsterflikheid van die siel verbete, met die aandrang dat hierdie psigologiese posisie deur sewe onweerlegbare argumente ondersteun word. Terselfdertyd is hy gekant teen die opvatting van ’n verskeidenheid van siele, of meer as een siel, in die enkele mens. Daar is slegs een (intellektiewe) menslike siel wat die vegetatiewe en sensitiewe funksies omsluit as grade van ’n enkele intellektuele "vorm". Peckham konfronteer Ibn Rushd ook hieroor as ’n grondige ketter, op sterkte van Ibn Rushd se ontkenning dat elke mens oor ’n eie rasionele siel beskik: so ’n opvatting, wat in die hoog-skolastiek van die laat 13de eeu voortgesit is deur veral Sigerius en Dacia, ondergrawe selfs die mees sobere opvattinge rondom onsterflikheid en maak ’n stelling soos "Ek verstaan" onmoontlik (inderdaad deur Aquinas uitgewys). Vryheid is nie ’n afsonderlike vermoë van die wil nie: die wil is nietemin so vry dat dit die gebiedende (byvoorbeeld libidinale) aanwysings van die praktiese intellek kan weerstaan. Dit is veral binne hierdie rubriek dat Peckham se verset teen Aquinas duidelik word. Volgens Aristoteles is elke saamgestelde substansie saamgestel uit sowel materie as vorm. Aquinas het daarvanuit gepostuleer dat suiwer, primordiale materie of prima materia die basis vir substansiële verandering daarstel en daarom suiwer potensialiteit is. Peckham argumenteer daarteenoor dat suiwer materie wesenlik en werklik onderskei moet word van materie, sodat God in God se almag suiwer materie kan skep in onderskeid van welke vorm ook al. Aquinas stel dit weer dat daar slegs een substansiële vorm in die mens is, wat die siel en die liggaam verenig. Peckham bied daarteenoor sy teorie van die veelvuldige grade aan, bestaande uit die vegetatiewe en die sensitiewe, wat behoue gebly het as die substansiële komponente van die menslik-saamgestelde vorm. Die liggaamlike, vegetatiewe en sensitiewe "vorme" word dus nie in opeenvolging bederf of gekorrupteer deur die toetrede van die hoër vorme (soos Aquinas dit wil hê) nie, maar bly voortbestaan as grade van die hoër vorm. Peckham was waarskynlik die eerste Middeleeuse denker wat sodanige teorie van die grade aangebied het as ’n verfyning van sogenaamde tri-anisme oftewel die opvatting van die meervoudigheid van substansiële vorme. Peckham verskil ook grondig met Aquinas rondom die berugte en oorspanne kwessie van die ewigheid van die wêreld (en daarom die ewigheid van die mens). Aquinas het geargumenteer dat die wêreld de facto binne tyd geskep is, maar dat daar niks filosofies of teologies is wat onversoenbaar is met die opvatting dat die syn van die wêreld uit die ewigheid self geskep is nie. Soos sy leermeester Bonaventura, is Peckham egter daarvan oortuig dat die opvatting van die skepping van die wêreld uit die ewigheid, met inbegrip van Aquinas se poging tot ’n dialektiese antwoord, op ’n fundamentele teenstelling neerkom. Peckham was egter ook in natuurwetenskapsbeoefening as sodanig werksaam: hy het aanvanklik ’n inleidende opstel oor optiese kwessies geskryf, terwyl sy latere handboek in optiek (Perspectiva communis; sien Peckham 1970) die standaardhandboek vir die deeldissipline in die eerste helfte van die 14de eeu geword het. Hy was ook die skrywer van ’n opstel oor die hemelse sfere, vergesel van 11 afdelings quaestiones in astronomie en ’n inleidingswerk tot die mistiese aspekte van algebra. Daarby het hy ’n verskeidenheid van opstelle oor Franciskaanse spiritualiteit geskryf, insluitende ’n gesaghebbende opstel oor die Franciskaanse opvatting van armoede en die onderskeid tussen dominium (eiendomsreg) en usus (reg op gebruik), wat ’n paar later weer deur Quidort en ook deur Ockham in die middel van die 14de eeu in ’n hewige geveg met die pous oor hierdie kwessie na vore sou kom. Die oorblywende deel van Peckham se uitset het slegs in ongeredigeerde kopieë van manuskripte oorleef, insluitende ’n uitgebreide kommentaar oor die Lombardiese Sententiae, waarvan die laaste drie volumes in geheel verlore geraak het. Die Peckham-navorsingsgemeenskap is die afgelope dekade reeds besig om onder leiding van die eietydse frontnavorser G.J. Etzkorn ’n omvattende en geredigeerde uitgawe van al Peckham se oorleefde werke voor te berei.
4 Sien Ware (1927; 1930), asook die volgende sekondêre tekste: Cross (2006:718–9); Daniels (1954:221–38); Gál (1954:155–80); Hödl (1990:97–141); Klug (1915:377–85); Lechner (1949:14–31); Spettman (1927-1928:401–13; 42–52) en Witt (2011:1418–20). Ware was ’n Franciskaanse filosoof-teoloog vanuit die dorpie Ware, in Hertfordshire naby Londen, werksaam in vernaamlik die laaste jare van die 13de en die eerste dekade van die 14de eeu. Hy het op ’n jong ouderdom by die Franciskaanse orde in Oxford aangesluit, waar hy aan die Lombardiese Sententiae blootgestel is en waaroor hy te Oxford gedoseer het. Hy het egter nie daar tot magister gevorder nie en is in die vroeë 1290's na Parys, waar hy wel as "magister Gulielmus Varro Praeceptor Scoti" aangespreek is. Dit is onseker of hy met hierdie titel wel formeel as ’n magister in hetsy lettere of teologie by Parys afgestudeer het en of hy daarmee bloot as Duns Skotus se voorkeurdosent in die eerste jare van die 14de eeu aangedui is. Ware se werk het ’n diep indruk op Skotus gelaat vanweë die gedetailleerde punteneurigheid en presisie daarvan. In daardie opsig was Ware ’n ware skolastikus: sy kommentaar oor die Lombardiese Sententiae waartoe Skotus toegang gehad het, Quaestio de unitate Dei en Quaestio de gratia creata et increata, ontleed die Lombardiese teks deur middel van ’n uitgebreide reeks quaestiones, waar hy letterlik elke betekenismoontlikheid van elke kernbegrip met ’n eie uitleg en interpretasie aanbied. Hierdie rigiede, gedissiplineerde werkswyse sou uiteindelik weerspieël word in Duns Skotus se beroemde sin vir tekstuele besonderhede en hermeneutiese verfyning. Ware was egter meer as bloot die voorkeurdosent van hierdie mees uitstaande hoog-skolastikus: hy tree as juis die kommentaaroorgang tussen Skotus en Gent op deur ook Gent grondig en vernuwend te kommentarieer, op grond waarvan vars teoretiese posisies in die 14de eeu – soos by Skotus – moontlik word. Trouens, as een die eerste hoog-skolastici word Ware beskou as integraal deel van die laat-13de-eeuse inisiatief vir die bewaring, interpretasie en oorlewering van die vroeg-skolastiese uitsette na die hoog-skolastiek van die 14de eeu (Witt 2011:1419). Dít blyk veral uit Ware se hantering van die status van teologie as wetenskap. Nadat Ware op sy kenmerkend punteneurige wyse alle ensiklopediese en rubriekmatige moontlikhede in dié verband oorweeg het, tref hy uiteindelik ’n onderskeid wat regstreeks deur Skotus oorgeneem sou word, naamlik tussen theologia in se en theologia quoad nos. Theologia in se dui volgens Ware op "outentieke teologie" of "teologie vanuit die perspektief van God", wat volgens hom inderdaad ’n wetenskap is. Theologia quoad nos, daarenteen, is teologie vanuit mensgemaakte premisses (oftewel bloot "mensewerk'), wat volgens Ware (teenoor sowel Aquinas as Gent) nié ’n wetenskap is nie: Ware dring daarop aan dat ’n wetenskap op vooruitgang aanspraak kan maak slegs vanuit beginsels wat volledig kenbaar in sigself is. Hoewel theologia quoad nos vanuit eerste beginsels vertrek, is dit nie vanselfsprekende beginsels nie, maar beginsels "wat geglo word". Vanuit ’n "pelgrimsperspektief" kan teologie daarom nie ’n wetenskap wees nie: dit is nie toe te skryf aan ’n gebrek aan of leemte in sodanige teologie nie, maar ’n epistemologiese gegewe. Ware verduidelik hierdie posisie aan die hand van ’n analogie van God en die son: die son self is sekerlik die mees sigbare ding wat daar is, maar dit "kan nie bekyk word met menslike oë nie". God self is die mees kenbare en vanselfsprekende ding wat daar is, maar vir die menslike oog bly God obskuur en onduidelik, juis op grond van God se briljante helderheid. Hierdie aanvanklike onderskeid tussen outentieke en nie-outentieke teologie noodsaak dadelik ’n volgende en ewe skerp onderskeid, naamlik tussen die wetenskap van metafisika en (die niewetenskap van) teologie. Die onderwerp van metafisika is ens inquantum ens, waarvolgens God onafhanklik van die openbaring ondersoek en gepoog geken te word. Ware se uitgangspunt is dat hoewel God nie uitgesluit is van die wetenskap van metafisika nie, God nie die uitsluitlike studiedomein van metafisika is nie. God is ter sake vir metafisika net in soverre God vanuit die "natuurlike lig van die rede" geken kan word: onder hierdie natuurlike soeklig kan God slegs as ’n wese midde wesens en ’n syn midde syndes oorweeg word. Teologie, daarenteen, kan God as die uitsluitlike studiedomein van die vak handhaaf, maar kan dit slegs "onder die bonatuurlike soeklig van die geloof" doen. Ware se uitsluiting van ’n streng definisie van teologie uit die werksruimte van die natuurlike rede bring reële probleme na vore in terme van dit wat kennend oor God gepostuleer kan word sónder die bonatuurlike lig van die geloof, terwyl dit terselfdertyd beperkinge antisipeer in die metafisiese hantering van God. Ten spyte van hierdie teoretiese waaksaamheid handhaaf Ware (1927; 1930) steeds talle van die gestandaardiseerde metafisiese uitgangspunte oor God, hoewel hy hierdie uitgangspunte met uitgebreide quaestiones nuanseer. Hy hanteer byvoorbeeld met grondige kommentaar die resepsietradisie oor die verhouding tussen God en metafisika, maar argumenteer dan met ’n uitgebreide vraag-en-antwoord-skema dat die proposisie dat God se bestaan nie vanselfsprekend is nie, maar nietemin deur die natuurlike rede gedemonstreer kan word (byvoorbeeld met Anselmus se ontologiese argument). Hy is egter skerp krities gekant teen die vroeg-skolastiese voorkeur om die bestaan van God prinsipieel met beweging in verband te bring. Trouens, hy wys daarop dat die bewegingsmotief ironies die mees verarmende argument daarstel, omdat die rede nie in staat is om aan te dui dat God die enigste ding is wat selfbewegend is nie. Niks verhoed byvoorbeeld die moontlikheid van die “hemelwesens” of “engele” se selfbeweging nie, en (gegewe Ware se nadruk op die psigologiese primaat van die wil) die opvatting van die menslike wil as selfbewegend nie. Die bewegingsargument is nie in staat om aan te dui dat daar net een onbeweegde beweger is nie en open, teen die oorspronklike oogmerk daarvan in, die deur vir talle "onbeweegde bewegers". Terloops, Ware prioritiseer die wil bo die intellek, aangesien die oogmerk van die wil ("vryheid") syns insiens hoër is as die oogmerk van die intellek ("verstaan"). Hy ken aan die wil trouens die hoogste betekenis toe as juis die mees edele eienskap van die mens: niks determineer die wil nie – nie die intellek nie en selfs nie God nie. Ook in hierdie opsig sou Skotus naby sy voorkeurdosent bly. Ook wanneer Ware die attribute van God hanteer, handhaaf hy ’n posisie wat oop en ontvanklik is vir die aansprake van en moontlikhede vanuit die rede, terwyl hy tog konstant die beperkinge van die rede benadruk. Hy bevestig op die vroeg-skolastiese spoor dat ons inderdaad iets kan weet van die quiditeit of wat-heid van God, vanuit die gevolge van die quiditeit. Hy maak nietemin weer ’n genuanseerde, driedelige onderskeid tussen kennis van God op grond van God se wese (of wesensattribute), op grond van God se outentieke konseptualiteit en op grond van ’n nie-outentieke konseptualiteit (weer vanuit menslike perspektief) van God. Dit is alleen in hierdie laaste en essensieverwyderde sin dat ons wel iets van God kan weet: God se wese sowel as God se outentieke konseptualiteit (wat God is en hoe daardie wat benoem kan word) kan met ander woorde nie geken word nie. In die verwyderde sin vind ons wel ’n eenvoudige volkomendheid, naamlik in God se skepsels self: elke enkelvoudige volmaaktheid in ’n skepsel vertel ons iets van God – en nie net van God se volmaaktheid nie, maar ook van die wyses of modi van vervolmaking. In hierdie opsig antisipeer Ware weer Skotus se beklemtoning daarvan dat ons vermoë om iets van God te weet beslis word vanuit die univokale volmaakthede wat God en God se skepsels gemeen het. Ware se genuanseerde soeke na ’n middeweg tussen ’n vars greep op ou materiaal en ’n waaksaamheid ten opsigte van die grense van die natuurlike rede tree nogeens na vore in die vraag na die eenheid van God. Téén die gevestigde skolastiese opvatting (tot nog aan die einde van die 13de eeu) in dat God se eenheid deur die natuurlik rede bewys kan word, is Ware die eerste skolastikus wat argumenteer dat die natuurlike rede inderwaarheid nie in staat is om so ’n aanspraak te volvoer nie. Dit was ’n polemiese maar gevolgryke posisie, in die sin dat dit deur Ockham, Wodeham en Holcot gehandhaaf is, terwyl Skotus aspekte van Ware se gevolgtrekking afwys, maar dit nietemin belangrik genoeg ag om dit volledig te bespreek in sy eie hantering van die vraag na die eenheid van God in sy Opus Oxoniense I.II.q.iii. Ware se bydrae tot vroeg-14de-eeuse ontologie neig ook weer terug na die eenheidsvraag, in soverre die eenheidsvraag juis by die vraag na die wese en attribute van God aansluiting vind. Hier is sy invloed op Skotus onmiskenbaar: Ware ontken enige onderskeid tussen die attribute van God, maar hy ontken ook dat enige onderskeid tussen die attribute bloot teruggaan op ’n intellektuele handeling, hetsy van die mens of van God self. Met laasgenoemde bied Ware ’n ander soort onderskeid aan wat die basis daarvan in die objek self het, maar nie streng gesproke "werklik" is nie (Skotus se verwerking van hierdie onderskeid sou een van die mees beroemde uitsette van die hoog-skolastiek word). Teen Aquinas postuleer Ware dat daar geen reële onderskeid tussen syn en essensie is nie en dat dit in elk geval nie ’n rasionele onderskeid kan wees nie. Die onderskeid tussen syn en essensie is soortgenootlik tot die onderskeid tussen syn, waarheid en die goeie in skepsels: dit word gevind eerder as geproduseer, ten spyte daarvan dat daar nie "reële" en onderskeibare, saamgestelde dele aanwesig is nie. Hierdie opvatting van ’n objektiewe maar niereële onderskeid is ook in ’n ander opsig vir Ware belangrik, naamlik dat hy die idee dat materie die beginsels van individualisering is, verwerp. Hy argumenteer juis vir die teenoorgestelde: Net soos wat essensie oor ’n eie eksistensie beskik (wat nie "werklik" onderskeibaar is nie), beskik individuele essensie oor ’n eie individualiteit deur sigself. Ook in hierdie opsig gaan Ware Skotus se volledige teorie van die hoogste formele onderskeid in haecceitas as die beginsel van individualisering vooruit (Skotus ontwikkel later hierdie teorie van haecceitas of dit-heid, "dit is wat dit is", wat verwys na die diskrete, onderbeklemtoonde eienskappe van ’n ding wat dit daardie partikuliere ding maak).
5 Dit is haas onmoontlik om enigiets van die Middeleeuse intellektuele geskiedenis vanaf die begin van die 14de eeu te verstaan sonder ’n grondige insig in wat in Maart 1277 in Parys gebeur het. Bykans vanaf die beginstadium van die beskikbaarstelling van Aristoteles se volledige oorleefde oeuvre in Latyn, vanuit die Arabiese vertalings van die Griekse vertalings van sy tekste, was daar Christelike teoloë wat diep verontrus was oor hierdie ontwikkeling. Auvergne (ca. 1180–1249) byvoorbeeld was oortuig van die outonomie van filosofie rakende filosofiese sake en hy het sake wat ’n oorwegend filosofiese karakter gehad het, regstreeks na die filosowe verwys. Die probleem is egter dat die kenmerkende vroeg-skolastiese skeiding van filosofie en teologie as rigied aangebied is en daar met erns op hierdie skeiding aangedring is, maar dat so ’n rigiede skeiding nie rekening gehou het met die filosofiese soepelheid van teologie en die teologiese soepelheid van filosofie nie. So pertinent die twee dissiplines of "wetenskappe" vroeg-skolasties uitmekaar gehou wou word, was daar sake wat altyd binne die snyding van ’n Venn-diagram tussen filosofie en teologie tuisgebring sou moes word: met ander woorde, sake wat teologies is soveel as wat dit filosofies is, en filosofies is soveel as wat dit teologies is. Dit is presies waarteen onder andere Auvergne hom vasgeloop het: soveel hy "filosofiese sake" na die "filosowe" toe wou kanaliseer, kon hy hom nie verhelp om talle teoretiese posisies van Aristoteles, en veral Ibn Sina se resepsie van Aristoteles, te kritiseer nie. Dit was ná Auvergne, en reeds in die 1250's, duidelik dat ’n intellektuele storm besig was om in Wes-Europa te broei. Die sleurwind in daardie storm was die resepsie en toepassing van Aristoteliese filosofie by sowel die fakulteite lettere as die fakulteite teologie in Parys. Die verbanning van private sowel as openbare lesings van Aristoteles in Parys gedurende die 1230's was oneffektief: by al die plofbare gevolge en negatiewe blootstelling wat dit ingehou het, het talle vooraanstaande filosowe en teoloë voortgegaan om Aristoteles binne en buite Parys te doseer, of andersins na Oxford uit te wyk, waar Aristoteliese studies aangemoedig is. Die veroordelings van 1210 (waar onder andere Eriugena op verbode indeks geplaas is), 1215 en 1231 het geen effek gehad op die werklikheid dat teologie altyd na filosofie en filosofie altyd na teologie konseptueel sal oorspoel nie. Daarom is Aristoteles, ten spyte van die verbod, vanaf die 1240’s weer openlik in Parys gelees en gedoseer. Dit is egter juis in die 1240’s dat Ibn Rushd se radikale Aristotelianisme die meer matige Aristoteles-resepsie van Ibn Sina vervang het. Averroïstiese teses was aan die hart van feitlik elke teologiese kontrovers vanaf 1240 tot 1277. Vanaf 1240 was dit ook duidelik dat die verskynsel van die "professionele filosoof" – iemand wat by lettere spesialiseer sonder om vir ’n oomblik voor die teologiese reperkussies van sy eie werk te huiwer – gekom het om te bly. Hiervan was die Averroïstiese Sigerius (van Brabantium, ca. 1240 – ca. 1282) en Boethius van Dacia (fl. 1270–1280), twee beroemde magistri by lettere in Parys, die duidelikste voorbeelde. Bonaventura (1217–1274) het in 1267 opnuut gewaarsku teen die volgens hom oormoed van filosowe, synde filosowe wat nie bereid was om die logiese konsekwensies van hulle werk apologeties binne die konteks van die veronderstelde primaat van teologie te verreken nie. In 1268 word Aquinas deur die Dominikane teruggeroep na Parys om (vir ’n op daardie stadium ongeëwenaarde tweede termyn) as magister regens in Parys op te tree en wat beleef is as ’n katastrofe wat besig was om hom by die Universiteit van Parys te voltrek, te ontlont. By al sy behendigheid kon Aquinas die fiasko nie afweer nie – trouens, hy sou self ’n postuum slagoffer daarvan word. Op ’n koel lentedag breek hierdie storm wat vir ’n halfeeu gebroei het, uiteindelik los in Parys. Op 7 Maart 1277 veroordeel biskop Etienne Tempier van Parys ’n lys van 219 proposisies wat hy direk met lettere in Parys assosieer. Dit was verreweg die grootste en mees gevolgryke van talle soortgelyke veroordelings van filosofiese en teologiese posisies wat sedert die 11de eeu plaasgevind het: die datum 7 Maart 1277 staan ongetwyfeld in die Middeleeuse ideëgeskiedenis in rooi geskryf. Ons moet ook onthou dat Kilwardby, self ’n voormalige Dominikaan by teologie in Parys, maar toe in sy hoedanigheid as aartsbiskop van Kantelberg, 11 dae later, op 18 Maart 1277, 30 proposisies veroordeel het wat tematies feitlik strykdeur met die Paryse veroordelings in verband gebring kan word. In 1270 het Tempier reeds 13 proposisies veroordeel wat in besonder met Sigerius in verband gebring is. Hierdie 13 proposisies het ingesluit dat daar net een potensiële intellek is, dat die wêreld, en daarom die mens self, van ewig was, dat God nie individuele partikulieres ken nie en niks buite Godself ken nie, asook die ontkenning van menslike vryheid en Goddelike voorsienigheid. In dieselfde jaar het Aquinas in sy De unitate intellectus Sigerius wel gekonfronteer oor Sigerius se Averroïstiese interpretasie van die potensiële intellek. Die 13 veroordeelde proposisies van 1270 was egter net die voorloper van en wegbereider tot wat in 1277 sou volg. In Januarie 1277 het pous Johannes XXI (Petrus Iulianus, ca. 1215–1277, pous vanaf 8 September 1276 tot 20 Mei 1277) met Tempier gekorrespondeer oor kommer wat die pous gehad het oor sommige (grootliks geradikaliseerde Aristoteliese) idees wat veral by en vanuit lettere in Parys in omloop was – en juis oorgespoel het na teologie toe. Tempier roep – sonder direkte sanksie van die pous – ’n studiekommissie bestaande uit 16 teoloë byeen, onder wie Gent, met die opdrag dat die verdagte tekste ondersoek moet word en ’n lys van sensurabele proposisies beskikbaar gestel moet word. Hierdie studiekommissie het haastig opgetree – óórhaastig, soos wat blyk uit die onordelike en onsistematiese lys van 219 proposisies waarmee hulle vinnig vorendag gekom het. Die lys was so onordelik dat dit telkens herredigeer moes word, tot selfs nog in die moderne periode. Tempier het ekskommunikasie as die enigste strafsanksie voorgestel vir enige opvoeder, skrywer of student wat enige een of meer van die 219 proposisies privaat of in die openbaar sou onderskryf het. Studente is trouens geag aan dieselfde oortreding skuldig te wees indien hulle sonder teenkanting na die toepassing van enige van die proposisies sou geluister en aantekeninge daarvan gemaak het. ’n Veeltal van die 219 proposisies is effektief toepassings en uitbreidings van die 13 proposisies wat in 1270 veroordeel is. Daarby voeg Tempier egter persoonlik die Avicenniese emanasiemodel, op grond waarvan die eerste oorsaak slegs deur die laer en afstygende oorsake vloei, asook enige teoretiese posisie wat God se almag of menslike vryheid op enige wyse kompromitteer, onder andere kritiese vrae na God se noodsaaklikheid. Tog is Aristoteles self die uiteindelike teiken – en nie die Neoplatoniese interpretasies van Aristoteles, soos by Ibn Sina, nie. Kenmerkende Aristoteliese temas, waaronder die ewigheid van die wêreld en dat God as Intellek slegs Godself kontempleer, asook ’n hele spektrum van Pseudo-Dionisiese en Arabiese toepassings van Aristoteles (veral met betrekking tot die eenheid van die potensiële intellek en emanasionisme) word in uiteenlopende proposisies verwerk, wat alles deel vorm van die uiteindelike somtotaal van 219 proposisies. Hierdie verwerkings van Aristoteles en die historiese Aristoteliane word op so ’n wyse verwoord en aangebied dat dit duidelik en teenspraakvry in stryd is met die aanvaarde kerklike dogma. Ook enige moontlike kontroversiële teologiese posisie, soos aangebied vanaf die 1240’s in die besonder, word gelys: dit sluit in (Neoplatoniese) spekulasies oor engele as hemelwesens vanuit ’n hoër afstygende Intelligensie as die mens en enige kritiese vrae rakende die openbaring of kenbaarheid van God. Die afwysing van die basiese vertrekpunte van Aristotelianisme en Neoplatonisme is egter nie die enigste skokkende faset van die 219 proposisies nie: juis die proposisies wat handel oor die verhouding tussen moraliteit en godsdiens word uiters polemies aangebied en val werklik vreemd binne die konteks van die Middeleeuse Christendom op. Eerstens word enige beskouing van filosofie (wat wel korrek gedefinieer word as "die soeke na rasionele kennis wat wetenskaplik verantwoord kan word") wat sigself nie ondergeskik stel aan die primaat van teologie en "wysheid gegrond op die openbaring" nie, veroordeel. Proposisies 177 en 200 verklaar byvoorbeeld dat die enigste deugde die "aangeleerde" deugde is (’n ironiese bevestiging van Aristoteles se eie posisie), terwyl die "spontane" Christelike deugde soos geloof, hoop en barmhartigheid afgewys word as deugde, ter wille daarvan om dit met die genade alleen te kan skakel, om daarmee die mens se antwoord op die genade alleen as irrelevant te verklaar. Proposisies 171 en 211 verklaar dat beskeidenheid nie sonder meer ’n deug is nie. Proposisies 17, 18 en 25 bevraagteken die opvatting van die liggaamlike opstanding van die mens (sonder om teologies te begrond waarom dit ’n geldige dogmatiese posisie sou kon wees). Takties posisioneer die opstellers van die 219 proposisies hulleself egter om nie sonder meer as vyande van filosofie beskou te word nie: Proposisie 40/1 stel dit byvoorbeeld dat ’n lewe gebonde aan filosofie die "hoogste lewe" is, terwyl proposisie 154/2 die filosowe die "wyse mense van hierdie wêreld" (sapientes mundi) noem. Die teiken is duidelik Aristoteliese filosofie wat op meer as filosofie self van toepassing gemaak word; of duideliker gestel, filosofie wat die belangrike vroeg-skolastiese onderskeid tussen filosofie en teologie ontken en filosofie bedryf asof dit teologie is, en andersom. Tempier noem geen van die Paryse magistri by lettere by die naam nie, maar in die voorwoord tot die 219 proposisies stel hy dit eksplisiet: "Hierdie veroordelings is gerig teen mense in Parys wat lettere studeer en buite die grense van hulle eie fakulteit beweeg." Dit is onmiskenbaar die magistri by lettere en hulle studente. Trouens, Tempier neig terug na Aquinas se eie waarskuwing in De unitate teen lettere-magistri "wat ronddwaal in teologiese sake" en "dinge kwytraak wat waar is van filosofie, maar dit dan teen die Katolieke leer opstel as sou dit opponerende waarhede wees". Dat Aquinas so aangehaal word, is misplaas, aangesien Aquinas self op bepaalde punte vanuit die 219 proposisies veroordeel sou word. Hy is oorlede voordat die Paryse veroordelings plaasgevind het en sou nie self ervaar wat Sigerius en veral ook Boethius van Dacia eerstehands moes ervaar nie, naamlik om geëkskommunikeer te word op grond van intellektuele oorwegings, of naby aan ekskommunikasie gebring te word. Die nawerking van die Paryse veroordelings van 1277 kan moontlik vanuit twee hoeke benader word. Eerstens bestaan daar geen twyfel daaroor dat die veroordelings van 1277 die geskiedenis van filosofie ingrypend verander het nie: filosofie sou hierna nie dieselfde kon wees nie, in die sin dat die veroordelings óf as ’n brutale oorwinning van Augustinianisme oor Aristotelianisme beskou kan word, óf as juis ’n bevryding van Aristoteles van die radikale aard van Averroïstiese Aristotelianisme, wat die deur geopen het vir die sistematiese Aristoteliese ontwikkeling van die natuurwetenskappe sonder dogmatiese radikalisering enersyds en teologiese inmenging andersyds. Tweedens verander die veroordelings van 1277 ironies die aard van skolastiek self: die vroeg-skolastiese onderskeid tussen teologie en filosofie, wat ’n spanningsvolle en op die lang duur nievolhoubare onderskeid was, is ná die veroordelings (siende dat parameters nou formeel aangelê is oor wat mag en wat nié mag nie) ironies minder rigied benader. Die hoog-skolastici het, anders as hulle vroeg-skolastiese voorgangers, meer vryheid gehad om filosofies sowel as teologies binne die nou-aangewese parameters te kon werk, solank as wat hulle binne die Paryse kontoere gebly het. Die feit dat Aquinas se veroordeling in 1277 reeds in 1323 met sy kanonisering opgeskort is, het ook tot hierdie soepelheid binne en tot teen die rand van die Paryse parameters meegewerk.
6 Teenoor die kerklike leer van transubstansiasie, wat leer dat Christus in die Nagmaal deur die tekens van wyn en brood substantief en volledig teenwoordig is "by" en "in" sy kerk en dat die brood en die wyn daarom in materie en vorm die liggaam van Christus is, het Quidort in paneitas geleer dat slegs die toevallige eienskap(pe), of accidit, van die brood en die wyn verander en dat die substansie (sowel die materie as die vorm) van die brood en die wyn nié verander nie; sien Briguglia (2015:412–5). Met ander woorde, Quidort gaan hier die 16de-eeuse Protestantse sakramentsleer vooraf, waarin die brood en wyn per Zwingli suiwer tekens is van Christus se teenwoordigheid, maar geen aanspraak rig op Christus se teenwoordigheid anders as “semioties” nie. Wanneer slegs accidit verander in die brood en wyn, verander niks substantief nie – en dit is juis Quidort se bedoeling.
7 Wat Salisbury betref, sien Beukes (2019). Sien daarby Kilwardby (1976; 1982–1995; 1987; 1993), asook die volgende sekondêre tekste: Broadie (2006:611–15); Celano (1999:149–62; 2013:315–52); Conti (2013:65–130); Corbini (2013:163–208); Donati (2013:239–74); Gál (1953:7–28); Kneepkens (2013:17–64); Lagerlund en Thom (2007:1–10; 2013:1–16); Lewry (1981; 1983:1–42); Maierù (2013:353–90); McAleer (1999:33–54); Sommer-Seckendorff (1937:i–x); Thom (2007:1–10; 2013:131–62); Trifogli (2013:209–38) en Silva (2011:1148–53; 2012:1–26; 2013:275–314). Robert Kilwardby is reeds in sy eie tyd erken as ’n uitsonderlike intellektueel en prominente figuur in die jong 13de-eeuse Dominikaanse orde in Engeland. Hy was volgens sy eerste biograaf, Ellen Sommer-Seckendorff (1937:ix; sien daarby Lagerlund en Thom 2013:1) ’n "onderskeidende akademikus en eminente kerkleier, wat in voeling was met die intellektuele tydsgees en politieke klimaat van sy dag". Kilwardby, wat in Engeland gebore is en voorgraads sowel as nagraads in filosofie opgelei in Parys, het ’n besondere bydrae tot die oorgang na hoog-skolastiek gelewer voordat hy in 1272 aartsbiskop van Kantelberg en in 1278, ’n jaar voor sy afsterwe, kardinaal van die pous geword het. Kilwardby is nietemin ’n onderbeklemtoonde figuur in Middeleeuse filosofie, waarskynlik op grond van die feit dat hy vir eeue in die skadu vertoef het van sy twee uiters prominente Dominikaanse tydgenote, die ietwat ouer Albertus Magnus en die ietwat jonger Thomas Aquinas. Dit sou op grond van die prominensie van hierdie twee figure wees dat Kilwardby se werke eers in die tweede helfte van die 20ste eeu geredigeer sou word, met ’n beduidende aantal werke wat in die tweede dekade van die 21ste eeu nog glad nie in Latyn geredigeer en uit Latyn in ’n moderne taal vertaal is nie. Die Kilwardby-nisnavorsers wat uitsluitlik hiermee besig is, is egter besig om Kilwardby vanuit die vergetelheid te rehabiliteer as ’n vroeg-skolastikus wat uitstaan op grond van sy interpretasie van Aristoteliese logika en sy herinterpretasie van die plek van grammatika in die ou trivium (in samehang met retoriek en logika), sowel as sy unieke sintese van Augustiniaanse en Aristoteliese momente in die resepsie van beide denkers in die 13de eeu. Soos elke ander vroeg-skolastikus is Kilwardby se lewe en akademiese werk grondig beïnvloed deur twee institusionele ontwikkelinge, naamlik die opkoms van die universiteitswese (teen die 1200's reeds meer as ’n eeu oud, na die stigting van die studium in Bologne in 1088) en die stigting van nuwe monnike-ordes onder pouslike sanksie, met spesifieke verwysing na die Franciskaanse en Dominikaanse ordes se ontwikkeling vanaf ongeveer 1210. Kilwardby sou in beide hierdie jong institusies, asook in die Kerk van Engeland, ’n belangrike rol vir die grootste deel van die 13de eeu speel. Vanuit sy betrokkenheid by hierdie drie institusies kan vier datums met biografiese trefsekerheid aangemerk word: sy verkiesing as hoof van die Engelse Dominikane in 1261, sy aanstelling as aartsbiskop van Kantelberg in 1272, sy aanwysing as kardinaal van die pous in 1278 en sy dood in 1279, wat alles teenspraakvry gedokumenteer is. Aangesien dit ewe goed gedokumenteer is dat hy teen die einde van die 1230's sowel ’n baccalaureus as magister in lettere by die Universiteit van Parys was, kan ’n biografiese oorsig geskoei word op sy opleiding in filosofie by Parys, sy terugkeer na sy heimat Engeland om by Oxford in teologie opgelei te word en ’n vooraanstaande Dominikaan te word, en die laaste deel van sy lewe as senior kerklike ampsdraer. Kilwardby se geboortedatum en plek van herkoms is onbekend. Indien dit egter ook in Kilwardby se geval geld, soos vir by verre die meeste Middeleeuse monnike, dat sy naam aan sy plek van herkoms ontleen is, sou Kilwardby vanuit óf die Leicestershire- óf Yorkshire-distrik in Engeland afkomstig moes wees (Sommer-Seckendorff 1937:3). Deur die datums van sy baccalaureus (1231) en magister (1237) by die Universiteit van Parys terug te herlei na ’n moontlike geboortedatum, blyk 1215 die mees waarskynlike te wees: Kilwardby kon nie sy voorgraadse studie voor die ouderdom van 16 (dus 1231 op die vroegste) begin het nie en sou sy magister nie vinniger as in vier jaar daarna kon afgehandel het nie (dus die einde van 1237 op die vroegste). Van 1238 tot 1245 is Kilwardby se akademiese uitset noukeurig by Parys gedokumenteer, op grond daarvan dat hy hom in lesings oor die trivium onderskei het, sowel as dat die aantal oorspronklike werke en kommentare wat hy in hierdie jare by Parys aangebied het, ver bo die snit vir die uitset van selfs bogemiddelde magistri uitgetroon het. Soos feitlik elke buitengewone skolastikus vanaf die 11de tot die 14de eeue, was Kilwardby dubbelgepromoveerd in sowel lettere (filosofie) as teologie. ’n Middeleeuse magister (wat hedendaags ’n "doktorsgraad" genoem word, hoewel die Middeleeuse vereistes vir ’n magister ver bo hedendaagse "doktorale" kwalifikasies uitgegaan het) in teologie kon op daardie stadium nie voor die ouderdom van 35 bereik word nie, ongeag die student se voorgraadse en ander nagraadse kwalifikasies. Aangesien Kilwardby in 1245 waarskynlik daardie minimumouderdom van 35 bereik het, kies hy verrassend om nie by die teologiese fakulteit in Parys aan te bly, synde reeds ’n Paryse magister in lettere nie, maar om terug te keer na Engeland, waar Oxford teen die helfte van die 13de eeu reeds ’n reputasie vir uitnemendheid in die opleiding van magistri in teologie gehad het (Grosseteste was kanselier van Oxford vanaf 1221; Bacon het sy baccalaureus daar gedoen; terwyl Sherwood, Fishacre en Rufus magistri in teologie by Oxford was en daar doseer het). Hy sluit met sy aankoms by Oxford in 1245 onmiddellik by die Dominikane aan, wat teen 1250 in Engeland gefloreer het, met meer as 600 lede wat op daardie stadium in elke stad en groot dorp (gratis) private onderwys gegee en gepreek het (dit is belangrik om te onthou dat die Dominikaanse orde by uitstek ’n openbarepredikingsorde was (afkorting OP), terwyl die Franciskaanse orde by uitstek ’n barmhartigheidsorde was (afkorting OFM). (Die afkortings is aan die Latynse terminologie ontleen en geld vir alle tale.) Die intellektuele klimaat by Oxford, gekombineer met die filosofies-openbare karakter van die Dominikane, het magister Kilwardby in staat gestel om met rasse skrede in teologie vooruit te gaan: hy het ná die studiegedeelte vir die magister in teologie vanaf 1246 tot 1251 die verpligte lesings vir magistri oor Lombardus se Sententiae vanaf 1252 tot 1254 aangebied, die verpligte lesings oor Bybelse eksegese vanaf 1254 tot 1256 afgehandel en aan die einde van 1256 as magister in teologie by Oxford gepromoveer. So indrukwekkend was Kilwardby as dubbele magister in beide filosofie en teologie dat hy direk ná die plegtigheid waar hy as magister in teologie by Oxford aanvaar is, as toesighoudende dosent (magister regens) by Oxford aangestel is. Kilwardby sou die volgende 16 jaar grootliks vanuit Oxford werk, waar hy ook gewoon het, met inagname van toenemende verantwoordelikhede wat die Dominikane aan hom opgedra het: In 1261 word hy as hoofmonnik van die Engelse Dominikane verkies, ’n posisie waarin hy in 1272 herverkies is. Vanuit hierdie prominente posisie sou Kilwardby met prominente Dominikane in ander lande (hoewel die ordes die niestaatkundige term provinsies verkies het) in verbinding gebring word, onder andere Aquinas en magister Pierre de Tarentaise (1225–1276, pous [Innocentius V] vanaf 1 Januarie tot 22 Junie 1276). Kilwardby het onder andere die algemene vergadering van die Dominikane in 1263 in Londen saam met Aquinas en Tarentaise bygewoon, terwyl hy vir die duur van die algemene vergadering in 1271 te Montpellier Albertus Magnus se gas was. In dieselfde jaar het die meester-generaal van die Dominikaanse orde Kilwardby versoek om ’n teologiese antwoord op 43 vrae te verskaf, waartoe Kilwardby onmiddellik ingestem het. Die kwaliteit van die antwoorde op hierdie vrae was van so ’n aard dat dieselfde vrae (tesame met Kilwardby se antwoorde) aan Aquinas en Albertus Magnus gestuur is vir kommentaar. Beide het Kilwardby se antwoorde sonder wysiging in hulle eie antwoorde aanvaar en geïnkorporeer, wat dui op Kilwardby se akademiese statuur, sy groeiende invloed in die Dominikaanse orde en sy gewaardeerde prominensie in die skolastiese omgewing van die tweede helfte van die 13de eeu. Soos reeds genoem, word Kilwardby in 1272 aangewys as biskop van Kantelberg, ’n posisie wat hy grootliks met onderskeiding beklee het tot in 1278. In hierdie hoedanigheid het hy in die hoogste opvoedkundige, godsdienstige en politieke kringe binne Engeland en die Europese vasteland beweeg. Hy het deelgeneem aan die tweede konsilie van Lyon in Mei 1274. Op 19 Augustus dieselfde jaar kroon hy Edward I by Westminster-abdy. Uit die korrespondensie tussen Kilwardby en Edward blyk dit dat die koning en die aartsbiskop ’n vriendelike en bestendige verhouding gehandhaaf het, op grond waarvan Edward in 1276 ingestem het tot die Dominikane se versoek om hulle setel by die klooster te Holborn, waar dit sedert die stigting van die orde in 1223 as die basis van die orde se werksaamhede gedien het, te verskuif na ’n perseel tussen die Teemsrivier en Ludgate Hill, waar dit tot 1538 as die Dominikane se basis in Engeland gedien het. Die koning was ’n gereelde en welkome besoeker aan Ludgate, vir eeue daarna nog. In hierdie periode tussen 1272 en 1278 het Kilwardby sy bande met die Universiteit van Oxford behou, en veral by die nou-beroemde Merton College steeds ’n belangrike bestuursrol vervul. Hy het onder meer sorg getref, met ’n biskopbevel wat uitgereik is op Goeie Vrydag 1276, dat die genote van die kollege se boeke die eiendom van die kollege bly en dat die oorspronklike sowel as die eerste kopie van die manuskrip nie van die kollege se perseel verwyder mag word nie. Tot vandag toe geld hierdie tradisie nog by Merton College. Kilwardby se dienstydperk as aartsbiskop was egter nie sonder probleme nie: op 18 Maart 1277 roep hy ’n buitengewone konvokasie van die magistri van Oxford byeen om sy besluit te bespreek om 33 geskrifte in grammatika, logika en natuurlike filosofie te veroordeel en op die lys van verbode literatuur te plaas. Hierdie byeenkoms vind plaas slegs 10 dae nadat Etienne Tempier, biskop van Parys, die berugte Veroordelings van Parys op 8 Maart 1277 met betrekking tot 219 tekste uitgereik het. (Ons het reeds in eindnota 4 by hierdie ingrypende gebeurtenis vertoef.) Beide hierdie veroordelings in 1277, eers in Parys en toe in Oxford, kan verstaan word as die gevolg van bykans twee eeue se intense institusionele spanning tussen die kerk en die opkomende universiteite, met Aristoteles as die sentrale figuur binne hierdie spanningsveld. Nadat pous Johannes XXI (1215–1277, pous vanaf 8 September 1276 tot 20 Mei 1277) ’n saaklike versoek aan die biskop van Parys gerig het om die kurrikulum by die letterefakulteit by die Universiteit van Parys te ondersoek op grond van wat die pous waargeneem het as ’n problematiese sintese tussen Aristoteliese standpunte en die kerklike leer, en daarna aan die pous terug te rapporteer, het Tempier dit op homself geneem om die tekste op daardie stadium in sirkulasie self te ondersoek en 219 daarvan, met inbegrip van die ekskommunikasie of ten minste die sensuur van die skrywers daarvan, te veroordeel en te verban – dit sluit Aquinas in. Hoewel Tempier en Kilwardby ongetwyfeld voor Maart 1277 met mekaar kontak gehad het, is daar geen aanduiding dat die gebeure by Oxford op 18 Maart en dié by Parys op 8 Maart noodwendig in verlengstuk van mekaar verstaan moet word nie. In minstens drie opsigte verskil die veroordelings by Parys en Oxford in Maart 1277 van mekaar: Geen skrywer van enige van die 33 tekste by Oxford is gestigmatiseer en geostraseer nie; geen van die 33 tekste is formeel as kettery verklaar nie; en Kilwardby het ongetwyfeld nié in opdrag van die pous opgetree nie. Daardie 33 tekste kon bloot na Kilwardby se diskresie nie verder by Oxford gedoseer word nie (wat in effek wel beteken het dat die inhoud daarvan as onversoenbaar met die kerklike leer geag is, wat die tekste sensurabel gestel het). Wat ook al Kilwardby se bedoeling, die tydsberekening by Oxford was ’n ongelukkige tydsberekening en die Dominikane kon nie ’n hewige konflik met die Franciskane hieroor effektief afweer teen die agtergrond van die Paryse Veroordelings van 1277 nie. Die veroordeling van die 33 geskrifte by Oxford op 18 Maart 1277 sou Kilwardby soos ’n skadu vir die res van sy lewe volg en sy reputasie as ’n dubbele magister onherstelbaar skend. Die Franciskane sou vir eeue hierna, selfs na Aquinas se triomftog as die "hoogste Dominikaan" en "mees geleerde skolastikus", op die golf ry van Kilwardby se "fout" – en selfs die mees subtiele Franciskaan, Johannes Duns Skotus, Doctor Subtilis genoem – sou oor hierdie aanvallende maar mistastende greep vanuit die Dominikaanse orde, nie subtiel wees nie. Bykans net ’n jaar later – en waarskynlik op Kilwardby se private versoek as gevolg van die druk wat hy by Oxford sowel as Kantelberg ervaar het op grond van die gebeure van 18 Maart 1277 – wys pous Nikolaus III (1225–1280, pous vanaf 1277 tot 1280) Kilwardby aan as kardinaal van die pous. Hierdie pous, berug vir sy nepotisme, het geen rede verskaf waarom hy ’n Engelse aartsbiskop juis as kardinaal van Portuensis en Sanctae Rufinae, eens die Romeine se belangrikste hawestad Porto, aangewys het nie. Die aanwysings van kardinale buite nasionale verband was in die geskiedenis van die pousdom en die kanselary immers altyd ’n sensitiewe kwessie. Die feit dat Kilwardby net meer as ’n jaar later, op 10 September 1279, in Portuensis gesterf het en stilweg in die Dominikaanse klooster daar naby in Vitterbo begrawe is, terwyl sy tombe, gereserveer vir aartsbiskoppe, by Kantelberg leeg gebly het, spreek boekdele van die omvang van die skade wat die gebeure van Maart 1277 Kilwardby se reputasie in Engeland, juis by Oxford en Kantelberg, aangedoen het. Die Dominikaanse klooster in Vitterbo is, soos sovele ander Italiaanse kloosters, in 1944 vernietig deur ’n Geallieerde lugaanval. Sy eerste en tot dusver enigste grondige biograaf (Sommer-Seckendorff 1937:126) berig egter dat die grafskrif op ’n eenvoudige grafsteen in die kloostertuin te Vitterbo in fyn Latynse skrif gelui het: "Hier lê begrawe die eerbiedwaardige Engelsman, broeder Robert Kilwardby van die Orde van die Predikers, teoloog, helder filosoof, aartsbiskop van Kantelberg, kardinaal van Portuensis, 1279." Die indeks van Kilwardby se tekste is saamgestel deur die Dominikaanse bibliotekaris Nikolaus Trivert (ca. 1257 – ca. 1334), met inbegrip van ’n latere monnik, Laurence Pignon (ca. 1368–1449) se redigering, wat die tekste wat as outentiek aan Kilwardby toegeskryf kan word, soos volg toegedeel het – met inbegrip van die mees onlangse navorsing se bevestiging van die korrektheid van Trivert en Pignon se indeksering (vgl. Lagerlund en Thom 2013:8): Die tekste oor grammatika en logika wat hy as magister in lettere in Parys geskryf het (kommentare oor Porphyreus se Isagoge, Aristoteles se Categoriae en De Interpretatione, Boethius se De divisione en Topica, daarna weer uit Aristoteles, sy twee Analitikas, Topica en Sophisticis Elenchis, asook vrae en antwoorde uit die Priscianum minorem en Sophisticam grammaticalem et logicalem). In hierdie kommentare, almal dus in Parys geskryf, blyk Kilwardby se uitgangspunt dat grammatika ’n wetenskap en daarom ’n universiteitsdissipline is: hy kommentarieer talle passasies uit Aristoteles se fisika waarin hy sintaksis as ’n wetenskaplike dissipline beskryf en die wetenskaplike aard daarvan demonstreer. Begrippe soos handeling, potensialiteit en aktualiteit moet eerstens sintakties en linguisties geweeg word voordat dit filosofies ontleed word (Kneepkens 2013:19). Daarby moet onderskei word tussen Kilwardby se linguistiese intensionalisme en die modalisme wat in die latere Middeleeuse die dominante posisie sou word: Waar die modaliste klem geplaas het op die wyse waarop reëls van grammatika taalgebruikers se gebruik van ’n spesifieke taal bind en beperk, fokus intensionaliste soos Kilwardby tegelyk op hierdie beperkinge en die vryheid wat taalgebruikers het om daardie reëls te ondermyn, onder meer in analogiese en metaforiese taalgebruik. Kilwardby stel ook in hierdie kommentare sy teorie van die "dubbele intellectus" bekend, waarmee hy ’n kombinasie van faktore aandui wat voorwaarde is vir afwykende of figuratiewe taalgebruik: die sapiens of wyse mens is die mens wat verantwoord van gevestigde grammatikale taalreëls kan afwyk om sy of haar beoogde betekenis of intensieverwysing kan oordra. In hierdie verband neig Kilwardby sterk na Augustinus terug, juis omdat die teorie van die dubbele intellectus teologies so gevolgryk is. In die Paryse kommentare tree ook Kilwardby se verstaan van syn en logika na vore. Kilwardby ondersoek in sy kommentaar op die ou logica vetus die Aristoteliese synsbegrip met verwysing na die begrippe substansie, accidit of toevallige eienskap, universaliteit, individualiteit, individualisering en materie. Dit is egter juis in die bespreking van hierdie Aristoteliese begrippe dat Kilwardby se afhanklikheid van Augustinus na vore tree (Conti 2013:65–130). Die jong Paryse magister ontleed logiese beginsels vanuit Aristoteles se fisika en metafisika en bespreek dan die spanninge wat gewek word wanneer hierdie beginsels op die patristiese tradisie toegepas word. Byvoorbeeld: Kilwardby argumenteer dat universeles oorweeg kan word in sowel die bestaan daarvan in individue as wat dit in die verstand bestaan. Maar hy aanvaar dadelik ook die Augustiniaanse opvatting dat die universele steeds in die Goddelike verstand bestaan, ook al het alle individue in wie daardie universaliteit eens gevestig het, opgehou om te bestaan. Ons tref ook ander Augustiniaanse invloede by Kilwardby aan, onder andere in sy aanvaarding van ’n meervoud van substansiële vorme in saamgestelde substansies, die opvatting van aktiewe vermoëns in materie, die teenwoordigheid van seminale oorsake in materie, asook individualisering deur sowel vorm as materie. In sy bespreking van die Isagoge argumenteer Kilwardby vir ’n materialiteit in die engele-intelligensies, waarmee hy die leer van universele hylomorfisme aanvaar (en later weer in sy Epistulae sou verdedig). Dieselfde mengsel van Aristoteliese natuurlike filosofie en ouer Middeleeuse materiaal word aangetref in Kilwardby se bespreking van Aristoteles se Analytica Priora (Thom 2013:275–314). Hierdie werk is in 1499 vir die eerste keer gepubliseer – en aanvanklik onder Gilius van Rome se naam gepubliseer, ten einde ’n verhoogde sirkulasie te verseker (’n praktyk wat nie vreemd was aan die latere Middeleeue nie). Kilwardby lees Aristoteles se teks simpatiek, maar voeg ’n aantal oorspronklike kommentaargedeeltes by wat die teks verruim en verdiep, veral ten opsigte van modale sillogismes. Hierdie kommentaargedeeltes gaan aanvanklik steeds konseptueel terug na Aristoteles se natuurlike filosofie en metafisika: Kilwardby gebruik byvoorbeeld steeds die vier Aristoteliese oorsake in sy interpretasie en definisie van wat ’n sillogisme is en hy verstaan die sillogisme se finale oorsaak as die aanduiding van die waarheid van ’n kategoriese proposisie (en met "aanduiding" word inderdaad die demonstrasie van daardie waarheid bedoel). Maar Kilwardby verstaan die materiële en formele oorsake op ’n kenmerkend Augustiniaanse manier: ’n sillogisme kan oor veelvoudige vorme beskik en kan ook onvolledig gevorm wees. Niks is "suiwer vorm" nie en selfs ’n abstrakte sillogistiese formule beskik oor die een of ander materiële komponent, byvoorbeeld A, B of C, wat ’n "transendentale materie" konstitueer. Sillogistiese vorme behoort primêr tot twee of ’n "paartjie" premisses, maar Kilwardby dui aan dat nie alle sodanige "paartjies" wat ’n deduktiewe gevolgtrekking bemoontlik, oor ’n sillogistiese vorm beskik nie. Hy wys trouens uit dat sommige deduktiewe inferensies wat tot ’n perfekte Aristoteliese sillogisme gereduseer kan word, ’n sillogistiese vorm ontbreek. Ook Kilwardby se bespreking van en kommentaar op Aristoteles se Analytica Posteriora is bewustelik gerig op ’n sintetisering van Aristoteliaanse natuurlike filosofie met tradisionele Augustiniaanse idees (Corbini 2013:163–208). Hierdie sintetiese ideaal is reeds in Grosseteste se kommentaar op dieselfde teks aanwesig en Kilwardby maak ruim van Grosseteste se ontleding gebruik. Tog beweeg Kilwardby wyer as Grosseteste in sy gebruik van die begrip universeel: aan die een kant verwys die term universeel volgens Kilwardby na iets in die Goddelike intellek, en aan die ander kant verwys dit na iets wat immanent in dinge teenwoordig is en daardie dinge se aard en karakter bepaal. Eersgenoemde (met verwysing na die "Goddelike intellek") is onmiskenbaar Neoplatonies, waarvan die bron slegs Augustinus kon wees. Kilwardby se oorspronklike werke (nogeens deur Trivert en Pignon geredigeer en geïndekseer) bestryk De tempore (in 1987 herredigeer, "Oor tyd"), De universale ("Oor die kosmos"), De relatione ("Oor die verhouding" [God en mens]), De spiritu fantastico (in 1987 herredigeer, "Oor die verbeelding"), De ortu scientiarum (in 1976 herredigeer, "Oor die wetenskappe") en Quaestiones in libros Sententiarum (in 1982–1995 herredigeer, "Strydvrae oor [Lombardus se] Sententiae"). In De tempore argumenteer Kilwardby (vgl. Trifogli 2013:209–38) dat tyd beskik oor ’n eenheid as ’n opvolgend-voortgaande kwantiteit wat intrinsiek in beweging vestig: elke ding in beweging beskik oor hierdie kwantiteit, na die eie aard daarvan. Tyd is, soos beweging, ’n opvolgende verskynsel: die dele van tyd bestaan, soos die dele van beweging, nie gelyk nie, maar in opeenvolging. Kilwardby argumenteer (verrassend "protokwantum") dat daar ’n parallel tussen ruimte en tyd bestaan op grond waarvan tyd as verstand-onafhanklik beskryf moet word. In De ortu scientiarum ondersoek Kilwardby die aard van materie teen die agtergrond van Ibn Gabirol (Avicebron) se (Aristoteliese) teorie van die universele hylomorfisme, wat beteken dat die universele element (of beginsel van klassifikasie) immanent in die ding is. Daar bestaan dus vir Ibn Gabirol iets soos ’n materie/vorm-ontleding vir alle geskepte syn, insluitende geestelike substansies. Kilwardby bevestig die volgens hom korrektheid van die teorie, maar vanweë sy uitermate sensitiwiteit vir homonimie (waar twee of meer woorde met presies dieselfde vorm totaal verskillende betekenisse het, byvoorbeeld bank in Afrikaans: "Ek gaan bank toe", "Ek lê op die bank") onderskei Kilwardby ’n algemene betekenis vir die woord materie waarin geestelike substansies oor materie beskik, van die streng Aristoteliese betekenis vir die woord materie, waarvolgens geestelike substansies nié oor materie beskik nie (Donati 2013:239–74). Kilwardby argumenteer dat die algemene betekenis vir die betrokke woord die genus generalissimum van substansie is. In die meer beperkte en nie-algemene sin kan die begrip verdere bepaaldhede soos "liggaamlikheid" en "verlenging" of "in-die-verlengstuk-wees-van" insluit: dit is gevormde materie. Kilwardby verdedig die teorie van die aktiewe potensialiteit van materie in laasgenoemde streng of beperkte sin deur te argumenteer dat die teorie ’n verklaring aanbied vir die feit dat materie ’n nuwe vorm kan aanneem, sonder om enersyds te moet aanvaar dat die vorm reeds in die ding aanwesig was of andersyds te moet aanvaar dat die vorm uitwendig opgedring is aan die ding. Materie, in die algemene of genus generalissimum sin van die woord, kan oorweeg word in terme van die essensie daarvan (dus in sigself) of in terme van die eksistensie daarvan (dus in samehang met die vorm daarvan). Verder laat Kilwardby ruimte vir verskillende soorte primêre materie wat onderskei word op grond van die meerdere of mindere "suiwerheid" daarvan. In De ortu scientiarum word Kilwardby se psigologie ook volledig uiteengesit. Dit is juis in sy teorie van die siel dat Kilwardby se leerstelling oor die meervoudigheid van substansiële vorme die duidelikste na vore tree (Silva 2013:275–314). Kilwardby argumenteer dat die mens saamgestel is uit twee substansies. Beide substansies bestaan uit materie en substansiële vorme, waarvan die vegetatiewe en sensitiewe potentiae natuurlik gegenereer word. Die intellektiewe potentia is egter deur God geskep en word deur God in die individuele mens tot uitdrukking gebring. Die drie potentiae bestaan gelyk maar alleenlik postquam est homo (wanneer die menslike vrug volledig gevorm is en die vorm van die mens, ultima forma, aangeneem het). Kilwardby (1987) bespreek sintuiglike waarneming, wat hy as ’n onderafdeling van psigologie hanteer, in De spiritu fantastico. Hy argumenteer op Augustiniaanse wyse dat sintuiglike waarneming aktief is en dat die siel die effektiewe oorsaak van sintuiglike belewenisse is. Hy kombineer hierdie perspektief met ’n Aristoteliese weergawe van intellektualisering in die gedaante van ’n teorie van abstraksie. Kilwardby se betreklik ingrypende beskouinge oor filosofiese etiek moet binne die Aristoteliese konteks van ander 13de-eeuse etiese kommentare verstaan word: Hoewel Aristoteles se teorieë oor die goeie, die deugde en menslike geluk in die 1230's nog heeltemal onderontwikkeld was, het die vroeg-skolastici van die tweede helfte van die 13de eeu begin om Aristoteles se etiese perspektiewe daadwerklik te sistematiseer. Daarvan was Albertus Magnus se etiese kommentaar die eerste poging, met Sherwood, Fishacre en Rufus wat op Albertus se Aristoteles-resepsie voortborduur het. Kilwardby trek hierdie trajek vanaf Albertus in die volle konsekwensies daarvan deur: Hy verdeel etiek in twee afdelings, naamlik geluk as die hoogste menslike goed en daarnaas die deugde, wat die oogmerk het om die hoogste goed tot uitdrukking te bring. Kilwardby gaan egter by die sogenaamde teologiese deugde verby: Hy argumenteer dat Aristoteles self geen sodanige teologiese deugde in sy Ethika oorweeg het nie en dat ’n verantwoorde etiek slegs op dit wat in hierdie geleefde lewe oorweeg kan word, gerig behoort te wees. Die godsdienstige deug van skoonheid kan byvoorbeeld nie onder etiek gerubriseer word nie: dit hoort by teologie as sodanig. Kilwardby se konsekwente navolging van Aristoteles met betrekking tot filosofiese etiek verteenwoordig ’n waterskeiding in die oorgang na die hoog-skolastiek: waar die teologiese deugde by vroeg-skolastici soos Bernardus, Venerabilis, Lombardus, Hugo en Helias nog sentraal binne die filosofiese etiek gefigureer het, word die belangrikheid van die teologiese deugde vanaf Albertus geminimaliseer en by Kilwardby effektief uit die raamwerk van ’n filosofiese etiek verdaag. In die hoog-skolastiek sou dit selde gebeur dat die teologiese deugde nog enigsins filosofies geweeg word. Etiek word vanaf Kilwardby ten diepste ’n sekulêre aangeleentheid, met inbegrip daarvan dat die goeie voor en vanuit God, by ’n ander diskoers tuishoort, naamlik teologie. Die tipies vroeg-skolastiese onderskeid tussen teologie en filosofie word hier in die logiese konsekwensies daarvan volvoer. In daardie opsig was Kilwardby, in die geselskap van Bonaventura, Gent en Straßburg, ’n prominente oorgangsfiguur vanaf vroeg-skolastiek na hoog-skolastiek.
8 Die skrywer hiervan beskou die volgende Middeleeuse denkers as "op die rande van die nisnavorsing" en as "ondergekommentarieerd in die vaknavorsing" – sommige van hierdie denkers beskik oor ’n niskompartement waarin hulle geïsoleerd bestudeer word, terwyl sommige van hulle steeds nie selfs binne ’n enkele of bepaalde nis bestudeer word nie; die Arabiese (en Joodse) denkers is, op enkele uitsonderings na (veral met verwysing na Ibn Sina, Ibn Rushd en Maimonides), en met inbegrip van wat in 2.2 rondom "latente Oriëntalisme en die daarstel van ’n enkelregister in Middeleeuse filosofie" gestel is, in elk geval gemarginaliseerd in die groter dissipline (effektief bestaande uit steeds twee registers): Alcuin (730–804); Damianus (1007–1072); Champeaux (ca. 1070–1121); Héloïse (ca. 1100–1164); Adelardus (ca. 1080 – ca. 1152); Gilbertius (1085–1154); Venerabilis (ca. 1092–1156); Hugo (1097–1141); Hildegard (1098–1179); Helias (ca. 1100 – ca. 1166); St Viktor (d. 1173); Salisbury (ca. 1115–1180); Gundissalinus (ca. 1110–1190); Lille (d. 1203); Auxerre (ca. 1140–1231); Filippus (Cancellarius Parisiensis) (1165–1236); Hales (ca. 1185–1245); Auvergne (ca. 1180–1249); Rochelle (ca. 1190–1245); Sherwood (ca. 1200 – ca. 1271); Fishacre (ca. 1205–1248); Mechtild (ca. 1207 – ca. 1282); Rufus (fl. 1231–1256); Arnaud (fl. 1260); Maricourt (fl. 1267); Hispanus (fl. 1267); Kilwardby (ca. 1215–1279); Hadewijch van Antwerpen (fl. 1240); Strassburg (ca. 1220–1277); Peckham (ca. 1230–1292); Boethius van Dacia (fl. 1270–1280); Ware (fl. 1290); Metz (fl. 1300); Erfurt (fl. 1300); Martinus van Dacia (d. 1304); Petrus van Auvergne (d. 1304); Quidort (ca. 1255–1306); Marston (ca. 1235 – ca. 1303); Arnaldus (1238–1311); Sigerius (ca. 1240 – ca. 1282); Aquasparta (ca. 1240–1302); Gilius van Rome (1243–1316); Petrus Olivius (ca. 1248–1298); Middleton (ca. 1249–1302); Godefridus de Fontibus (ca. 1250 – ca. 1307); Meister Dietrich (ca. 1250 – ca. 1310); Marguerite Porete (ca. 1250–1310); Sutton (ca. 1250 – ca. 1315); Natalis (1250–1323); Viterbo (ca. 1255–1307); Faversham (ca. 1260–1306); Vitalis (ca. 1260–1327); Wilton (fl. ca. 1312); Gonsalvo (d. 1313); Harclay (ca. 1270–1317); Brito (ca. 1270–1320); Durandus (1270–1334); Burley (1274–1344); Alnwick (ca. 1275–1333); Aureolus (1280–1322); Crathorn (fl. 1330); Massa (d. 1337); Terrena (d. 1342); Campsall (ca. 1280 – ca. 1350); Chatton (ca. 1285–1343); Reading (ca. 1285–1346); Jandun (1285–1328); De Mayronis (1288–1328); Gersonides (1288–1344); Swineshead (fl. 1340–1350); Marchia (ca. 1290 – ca. 1344); Baconthorpe (ca. 1290–1345); Mirecourt (fl. ca. 1345); Bradwardine (1295–1349); Holcot (ca. 1290–1349); Buridanus (ca. 1295–1361); Ceffons (fl. ca. 1349); Brinkley (fl. 1350–1373); Autrecourt (ca. 1300 – ca. 1350); Halifax (ca. 1300 – ca. 1350); Caracciolus (d. 1351); Rimini (ca. 1300–1358); Fitzralph (ca. 1300–1360); Moosburg (ca. 1300–1361); Wodeham (d. 1358); Kilvington (1302–1361); Dumbleton (ca. 1310–ca. 1349); Strode (fl. ca. 1360–1387); Heytesbury (ca. 1313–1372); Saxon (ca. 1316–1390); Oresme (ca. 1320–1382); Ingen (ca. 1340–1396); Fillarges (ca. 1340–1410); Crescas (ca. 1340–1396); Blasius (1347–1416); Katharina van Siena (1347–1380); Aliacensis (ca. 1350–1420); Gersonius (1363–1429); Venetus (1369–1429); Hieronimus Pragensis (1370–1416); Capreolus (1380–1444); Pergola (d. 1455); Gaetano (1387–1465); Van de Velde (1395–1460); Biel (1408–1495); Van Leeuwen (1402–1471) en De Rivo (1420–1500). Die skrywer publiseer in 2021 ’n boek, per uitset die Sentrum vir die Geskiedenis van Filosofie en Wetenskap, FakulteitFilosofie, Teologie en Religiewetenskappe, Radboud Universiteit, getitel Lesser known Medieval thinkers, waar bogenoemde denkers uit die nisse gehaal en toeganklik aan die woord gestel word, met bywerking vanuit die mees onlangse navorsing vanuit elke nis. Daarby kan gelees word die skrywer se inleidingswerk tot Middeleeuse filosofie (Pretoria: Akademia, 2020, tans in publikasie), die eerste vanuit die ideëhistoriese genre in Afrikaans, waarin 145 denkers chronologies aan die woord gestel word. Ruim 120 van daardie 145 denkers word histories en tot vandag toe slegs in spesialisnisse hanteer en hierdie inleidingswerk se bedoeling is nogeens om die marginale denkers bykans Foucaultiaans uit die nisargiewe te gaan haal, deur middel van ’n “diskursiewe oopbuig” van die kanon.
9 Vergelyk byvoorbeeld die onlangse resepsiepolemiek tussen twee Salisbury-nisnavorsers, Irene O'Daly (2018) en Cary Nederman (2005): By al die winste van O'Daly se monografie, in terme van die kwaliteit van die navorsing en die argumentatiewe oorspronklikheid daarin aanwesig, moet die oordrewe vakkundig-polemiese trant daarvan bevraagteken word. O'Daly vind dit gepas om die standpunte en lesings van Nederman, ongetwyfeld die mees bedrewe Salisbury-frontnavorser van die afgelope twee dekades, wat ook die laaste monografie oor Salisbury in 2005 die lig laat sien het, herhaaldelik te bevraagteken, te kritiseer en te polemiseer. Natuurlik is juis die frontnavorser op enige gebied nie immuun teen kritiek nie en rus die onus juis op die frontnavorser om op geldige en gevolgryke kritiek te antwoord ten einde voor in die veld te bly – maar meer nog, ter wille van die akademiese integriteit van die veld self. Gegewe die diskursiewe digtheid en historiese diepte van Middeleeuse filosofie gebeur dit ook gereeld dat sodanige frontnavorsers op ’n bepaalde punt om die wysiging van ’n lesing of ’n standpunt gevra word. Dit gebeur ewe gereeld dat frontnavorsers daardie versoek met erns neem en ’n premisse of ’n formulering wysig en selfs moet wysig. Dit gebeur egter nié dat ’n frontnavorser in ’n bepaalde werk herhaaldelik tot orde geroep en selfs gekasty word oor bepaalde standpunte nie. Die frontnavorser het immers nie tot voor in die veld gevorder op grond van herhaalde misplaasthede nie. Tog vind O' Daly dit aanneemlik om Nederman herhaaldelik in die hoofteks aan te val, en nie uitsluitlik in voetnotas of eindnotas om opheldering te versoek, soos wat in terme van goeie etiket in Middeleeuse navorsing die geval sou wees nie. O'Daly opponeer Nederman se klem op die Aristoteliese invloed op die Salisbury-korpus herhaaldelik, en uiteindelik voorspelbaar, ten einde haar eie tese van ’n skerper Romeinse invloed te demonstreer en te legitimeer (vgl. bv. O'Daly 2018:20 e.v.; 115 e.v.; 151 e.v.). Die probleem is dat nie enige van die voorstelle waarmee O'Daly na vore kom in terme van ’n "Romeins-geïnspireerde Salisbury" die wesenlike grondslae van ’n "Aristotelies-geïnspireerde Salisbury" verander nie. Dit is ’n Salisbury met ’n ietwat ander gelaat en ’n rooi in stede van ’n pers mantel – maar diskursief is dit dieselfde Salisbury. O'Daly verruim ongetwyfeld die Saresberiensis-navorsing met haar aksent op die Romeinse bronne. Sy maak ’n sterk saak daarvoor uit dat Salisbury nie eensydig Aristotelies verstaan kan word nie – met die implikasie dat indien dit vir Salisbury geld, daar ook ander 12de- en 13de-eeuse denkers is wat tradisioneel as uit en uit Aristotelies verstaan is, terwyl die Romeinse invloed ook moontlik by hulle verbygelees is.
10 Ons vind wisselvallige verwysings na en slegs kort besprekings van Quidort in by verre die meeste andersins betroubare, ook betreklik onlangse, inleidingswerke in Middeleeuse filosofie. Vergelyk byvoorbeeld die volgende:
– Die redaksionele bloemlesing van Bosley en Tweedale (2004) bevat geen verwysing nie.
– Die filosofiese woordeboek van Brown en Flores (2007:160) bevat ’n kriptiese inskrywing van een paragraaf.
– Canning (1996:137–47) bevat ’n grondige bespreking van die konflik tussen Phillip IV en Bonifatius VIII, fokus uitgebreid op Gilius se politieke filosofie (1996:137–45), maar staan slegs een paragraaf met ’n kort aanhaling uit De potestate regia et papali aan Quidort af (1996:160).
– Colish (1999:338) bevat een kort verwysing.
– Copleston (1993:460–75) se gestandaardiseerde inleiding bespreek Quidort se tydgenoot Gilius grondig, maar bevat geen verwysing na Quidort nie.
– Dronke(1988:21, 249, 358, 451) se hoogaangeskrewe werk oor die 12de eeu verskaf geen vooruitskouing na die politieke filosofie van Quidort vanuit die grondige bespreking oor Salisbury wat hy wel aanbied nie.
– Die relatief onlangse en hoogs inklusiewe Gracia en Noone-redaksiewerk gee via ’n opsomming van Friedman (2006:382–3) die belangrikste biografiese en bibliografiese inligting effektief deur.
– Grant (2004) se tematiese inleidingswerk bevat geen verwysing nie.
– Hannam(2009) se tematiese inleidingswerk bevat geen verwysing nie.
– Haren (1985:209) se uitstaande institusiehistoriese werk bevat een kort verwysing.
– Die gerekende bloemlesing van Hyman e.a. (2010) bevat geen verwysing nie.
– Kenny (2005) se chronologiese inleidingswerk bevat geen verwysing nie.
– Die tematiese inleidingswerk van Koterski(2009) bevat geen verwysing nie.
– Die sistematiese inleidingswerk van Kretzmann e.a. (1982:868–9) bevat slegs ’n saaklike biografie en ’n bibliografie van twee paragrawe.
– Die nuwe ensiklopedie van Lagerlund(2011) voorsien via ’n resumering van Lambertini (2011:631–4) ’n goeie bespreking.
– Luscombe (1997:117) bevat slegs een kort verwysing.
– Marenbon(2007) se uitstaande inleidingswerk in soveel ander opsigte bevat geen verwysing nie. Sy ouer geskiedsoorsig (1998:357, 446, 398) bevat wel drie goeie verwysings en besprekings. Dit is nogal vreemd – ’n mens sou aangeneem het dat die meer onlangse werk juis ’n bespreking sou bevat, aangesien die oplewing in die Quidort-navorsing vanaf 2002 strek en Marenbon in 2007 wel toegang tot daardie uitsette sou gehad het, terwyl hy met die ouer teks (1998) veel minder gehad het om mee te werk.
– Martin (2006) se inleidingswerk bevat geen verwysing nie.
– Die inleidingswerk van McGrade bevat ’n biografiese inskrywing (2003:357) en drie kort besprekings (2003:39, 67, 286–8).
– Die tweede volume van die tematiese inleidingswerk van Pasnau en Van Dyke verskaf ’n bibliografie (2010b:1030) en ’n aanvaarbare opsomming, bestaande uit twee paragrawe (2010b:910).
11 Die doel van hierdie artikel is om die onlangse Quidort-navorsing logies en sistematies in terme van filosofiese ontledings binne hierdie navorsingskonteks te ondersoek. Die aard van die artikel is enersyds oorsigtelik, in die sin dat grondig aandag gegee word aan die tersaaklike intellektuele geskiedenis. Die artikel is andersyds ontledend en sinteties, bedoelende dat Quidort se primêre tekste in die beskikbare Latyn-uitgawes so selfstandig moontlik gelees word, sonder sekondêre-teks-begeleiding, waarna die sekondêre tekste geraadpleeg en getoets word aan my lesing om tot ’n koherente sintese te kom.
12 Wat Quidort se ander bydraes tot Middeleeuse filosofie betref, veral met verwysing na metafisika en teologie, staan dit in terme van die navorsing daaroor heeltemal in die skadu van sy politieke filosofie (die derde en vierde boeke van sy kommentaar oor Lombardus se Sententiae is byvoorbeeld nog glad nie geredigeer nie). Quidort het met sy Le Correctorium Corruptorii “Circa” (1941) wel grondig deelgeneem aan die sogenaamde Korrektorienstreit, op grond waarvan Ware se uitgebreide Franciskaanse kritiek in sy Correctorium fratris Thomae teen Aquinas deur Dominikane opgeneem en sistematies met verwysing na elke proposisie daarin aangeveg is. Met inbegrip van sy hewige renons in die pous met daardie ironiese naam Bonifatius ("goeie lot"), was die roekelose monnik van Parys toe uiteindelik niks minder of meer as ’n lojale en toegewyde Dominikaan nie.
13 Sien Lombardus (1854; 1971:I/1–45) en ’n analise en sintese van die volgende sekondêre tekste: Colish (1992:148–56; 1994:I/1–40; 1997:274–88); Finn (2011:41–4); Grabmann (1957:359–406); Hödl (2002:25–40); Monagle (2013a:441–56; 2013b:43–72); Rosemann (2004:3–7, 34–53, 2006:514–5; 2007:13–20; 2015:1–25); Synan (1965:340–4) en West (2007:557–86). Hoewel Lombardus by uitstek ’n teoloog was en ons nie ’n sistematiese filosofiese ontwikkeling van ’n selfstandige, spekulatiewe epistemologie, logika en etiek by hom aantref nie, kan hy as gevolg van die invloedrykheid van sy 4-volume-Sententiae (volledige titel: Sententiae in quatuor IV libris distinctae), wat ten minste tot die vroeg-16de eeu as die standaard handboek vir nagraadse studies by alle teologiese fakulteite in Wes-Europa gedien het, in geen oorsig van Middeleeuse filosofie verbygegaan word nie. Die Sententiae was sonder enige twyfel die mees bestudeerde en gedoseerde teologiese teks in die sentrale en latere Middeleeue. Elke magisterstudent in teologie moes sowel blyke van ’n grondige erudisie rondom die teks gee, as in staat wees om die teks effektief te kon doseer. Daarby is Lombardus se kennislerige posisies in die Sententiae grondig gekommentarieer in die hoog-skolastiek. Selfs so laat as in die voor-Reformasie, was ’n jong Martin Luther nog besig om deeglik uit die teks te doseer: trouens, Luther se glossae of aantekeninge by die teks sou selfs in die 20ste eeu nog die onderwerp van intense navorsing wees. (Sien bv. Wieneke 1994, asook die feit dat die gevierde Middeleeuse navorser Paul Vignaux 1935, deeglik en verantwoord (1935:2) 20ste-eeuse navorsing oor Luther se kommentaar van die Sententiae geloods het.) Voor Luther het van die mees eminente figure vanuit die opvolgende skolastiese periodes die Sententiae gekommentarieer: Hales, Bonaventura, Aquinas, Duns Skotus, Ockham, Inghen en Biel, om slegs enkeles te noem. Trouens, volgens Lombardus se een noemenswaardige eietydse biograaf, Colish (1994:I/1), waarmee sy ander eietydse biograaf, Rosemann (2004:4), instemming betuig, sou dit moontlik wees om ’n intellektuele geskiedenis van die hoog- en latere skolastiek te skryf, bloot op sterkte van die kommentaar op en resepsie van die Sententiae. Dit is presies ook die premisse in die redaksiewerk van Evans (2002). Die Sententiae het nie net ’n vertrekpunt verskaf vir ’n vars 12de-eeuse teologiese refleksie teen die institusionele agtergrond van die opkomende universiteitswese nie; tot nog by die Konsilie van Trent (1545–1563) was die teks deurslaggewend belangrik. Die Sententiae was nie net ’n vertrekpunt nie, maar ook ’n geordende plek van aankoms vir ’n fundamentele deel van die intellektuele en teologiese voorgeskiedenis: as ’n nuwe literêre genre, wat beslag gehad het in Anselmus se protoskolastiese werk, het dit die mees hardnekkige, onbeantwoorde argumente en vrae vanuit die oorlewering geïdentifiseer en sistematies in temas en rubrieke georden, terwyl dit die sintetisering van die belangrikste opinies of argumentatiewe posisies vanuit die oorlewering as oogmerk gehad het. Lombardus is uit ’n beskeie familie in Lombardië, Noord-Italië gebore en het sy akademiese opleiding as beurshouer aan die beroemde katedraalskool te Rheims ondergaan. In 1136, reeds in sy vroeë 40's, vertrek Lombardus na Parys om onder Hugo (1079–1141) by die abdy van St. Victor postmagister te studeer. Hugo (1854) se De Sacramentis christiane fidei was ’n deurslaggewende invloed op Lombardus se ontwikkeling as magister in teologie en heelwat van Lombardus se vroegste werke gaan op Hugo se dogmatiese en kennislerige posisies terug. Na Hugo se afsterwe in 1141 neem Lombardus sy plek in onder die gerekende meesters van die skole in Parys, onder wie Abelardus en Gilbertius tot op daardie stadium getel het. Reeds teen 1141 was Lombardus (1854) se kommentare op die Psalms en die Pauliniese briewe wydverspreid en gerespekteerd. In dieselfde jaar word hy as kanon of uitvoerende hoof van die katedraalskool te Notre Dame verkies, wat die vernaamste voedingsbron van die teologiese fakulteit by die jong Universiteit van Parys sou word. Tydens sy loopbaan by die katedraalskool het hy die vier volumes van die Sententiae geskryf, waarvan die tweede en finale uitgawe in 1158 verskyn het. In daardie jaar word hy as biskop van Parys aangewys, op sterkte van sy onderskeiding as die Magister Sententiae, oftewel “meester van die teologiese opinies”. Hoewel Lombardus die jaar daarna oorlede is, het die Sententiae voortgeleef: dit sou vir die volgende drie eeue die basisteks vir alle magisterkursusse in teologie wees, totdat dit in die vroeg 16de eeu deur Aquinas se Summa Theologiae vervang is. Hoewel Lombardus en sy magisterkollegas in Parys skolastiese teologie in die middel van die 12de eeu as't ware ontwerp het, het hulle op die skouers gestaan van die vele patristiese en vroeg-Middeleeuse voorgangers wie se sententiae oftewel "opinies" oor eeue heen in die vorm van florilegia aangegee is. Die florilegia het ’n wye spektrum van dogmatiese, filosofiese, juridiese, liturgiese en praktiese onderwerpe bestryk. Dit was egter juis die gebrek aan konsensus rondom hierdie onderwerpe tussen die historiese medewerkers van die florilegia wat in die vroeë 12de eeu tot formele, hermeneutiese vrae (quaestiones) aanleiding gegee het, wat effektief geanaliseer en vars gesintetiseer beantwoord moes word. Toegerus met die ou en beproefde instrumente van die trivium (logika, grammatika en retoriek) en die logica novus (logika met ’n ontologiese dimensie), het die 12de-eeuse navorsers ’n nuwe vorm van teologie ontwerp, wat inderdaad "skolastiese teologie" genoem kan word. Sodanige sistematiese teologie integreer logika, semantiek en redelike bewysvoering met die grondige insluiting van die historiese medewerkers se sententiae. Die resultaat was die teologiese volvoering van die skolastiese metode, wat reeds by Anselmus beslag gekry het: die verheldering van ’n probleem deur die sistematiese ondersoek (Beukes 2019:23, eindnota 10 se "JWGV") daarvan met behulp van die jukstaposisie van die relevante tekste, die woord-vir-woord-kommentaarmetode in voetnotas, kantaantekeninge en eindnotas, met die gesag wat in die tekste self vestig en nie uitwendig (byvoorbeeld met beroep op ’n Bybelse teks) met gesag toebedeel kon word nie, terwyl die resultaat van die ondersoek nougeset verantwoord moes word. Dít is die skolastiese metode en dit is presies wat die skolastiese teologie van Lombardus en sy tydgenootlike, 12de-eeuse magistri van teologie was. Skolastiese teologie, gebore uit die quaestiones, sou manifesteer in omvangryke kommentaartekste (summae), wat dus op die historiese sententiae van die florilegia gebaseer was, en wat normaalweg onderverdeel is afsonderlike boeke of volumes (libri), elkeen toegewy aan ’n spesifieke onderwerp of verwante onderwerpe, wat verder onderverdeel is in temas (distinctiones), onderverdeel in hoofstukke (capitula), onderverdeel in artikels (rubricae), met bladsyverwysings (paginae). Skolastiese filosofie en skolastiese teologie – tesame vorm hulle “die skolastiek” – het in terme van hierdie ontwikkelingstruktuur volledig ooreengekom: florilegia > quaestiones > JWGV sententiae > summae, bestaande uit libri, distinctiones, capitula, rubricae en paginae (sldcrp). Die summae se interne samestelling (dus sldcrp) sou die struktuur van elke noemenswaardige werk in die sentrale en latere Middeleeue vorm. Die mees omvangryke summa in Lombardus se eie tyd was nie sy Sententiae nie, maar sy Paryse tydgenoot (hoewel van Anglo-Saksiese oorsprong), Robertus Polenius (1854 [Robert Pullen, d. 1146]) wat ’n agt-volume-summa (Sententiarum libro octo) die lig laat sien het: oor God, skeppingsleer, triniteitsleer, Christologie, sondeleer, skuld en boetedoening, sakramentsleer en eskatologie. So gedetailleerd en punteneurig as wat Polenius se werk was, kon dit die helderheid van uiteensetting en argumentvoering van Lombardus se Sententiae nie ewenaar nie. Die Lombardiese Sententiae val in die volgende vier libri uiteen: I) Die leer aangaande God; II) Skeppingsleer; III) Christologie en IV) Sakramentsleer en Eskatologie. In laasgenoemde boek argumenteer Lombardus (1854:IV/1/4//2/233), met erkenning aan Hugo (154:176/317D), ter stawing van ’n sewedelige sakramentstruktuur, dat die sakramente heilige tekens is wat veroorsaak wat daardeur uitgebeeld word: "(Die) teken beteken die genade van God en die vorm van onsigbare genade, in soverre die teken die aard van die genade en dit wat deur die genade veroorsaak word, in die teken omdra. Die sakramente is dus nie ingestel slegs om te be-teken nie, maar ook om te heilig" ("Sacramentum enim proprie dicitur, quod ita signum est gratiae Dei et invisiblis gratiae form, ut ipsius imaginem gerat et causa existat. Non igitur significandi tantum gratia sacramenta instituta sunt, sed et sanctifcandi"). Op grond van ’n ontwikkeling van hierdie stelling in 42 distinctiones (IV/1-42) bestendig Lombardus, by die talle meningsverskille wat tot op daardie datum rondom die sakramente bestaan het, ’n feitlik algehele aanvaarding van die sewe sakramente in die kerk van die middel-12de eeu: Doop, Belydenis (of "Bevestiging", in Katolieke terme), Nagmaal, Skuld/Konfessie, Laaste Oliesel, Ordening en die Huwelik. Sy verduideliking van die sakrament as sowel genade-teken as genade-oorsaak is ’n goeie voorbeeld om die merkwaardige sukses van die Lombardiese Sententiae te illustreer: Lombardus het eenvoudig die vermoë gehad om juis binne die gebrek aan konsensus rakende die een of ander saak vanuit die florilegia en quaestiones ’n tipies skolastiese, gedetailleerde konsensusantwoord met helderheid en toeganklikheid te formuleer wat vir by verre die meerderheid van medewerkers rondom die betrokke quaestiones aanneemlik was. Dit geld ook vir baie meer tegniese quaestiones, veral rondom die triniteitsleer, die wese van die Persone van die Godheid, die individualiteit van die Persone van die Godheid, en daaruit voortvloeiend die leer oor die twee nature van Christus. Die Lombardiese Sententiae is beskou as self ’n aanbod van genade, juis in ’n eeu, van die 1040's tot die 1150's, waarin meningsverskille oor wesenlike sake die Christelike kerk dogmaties naby die afgrond gebring het. Die Lombardiese Sententiae was in terme van sowel die opleiding van senior studente in teologie aan die hand van ’n algemeen-aanvaarde kurrikulum, as ’n soort dogmatiese katarsis, vir die kerk van die sentrale Middeleeue inderdaad van onskatbare waarde. Vir sy tyd, en juis sy tyd, was Lombardus ’n grootse denker en die Lombardiese Sententiae ’n grootse werk. Lombardus was nie groots in die sin van Augustinus en sy Confessiones se grootsheid nie: die Confessiones was ’n diep spekulatiewe werk deur ’n Christelike denker wat elke moontlike medium vanuit die laat-Romeinse retoriek aangewend het om sy lesers tot God te beweeg, deur ’n aangrypende vertelling van die geestelike worstelinge in sy inderdaad merkwaardige lewe. Lombardus se grootsheid staan eerder nader aan die latere Aquinas en sy Summa Theologiae se grootsheid: as insgelyks ’n uiters gedissiplineerde, selfkorrigerende werk waarin temas telkens heropen en herkommentarieer word, tot op die punt van die algehele uitputting van enige betekenisvolle, verdere kommentaar op die betrokke tema, aangebied in die weliswaar droë vakjargon van die tyd. Wat Aquinas en die Summa wel van die Lombardiese Sententiae onderskei, is dat die Summa tekste bevat wat daadwerklik getuig van die outeur se vermoë om bo sy bronne uit te styg en ongetwyfeld oorspronklike en persoonlike sinteses te produseer. In daardie sin sal die Summa en die outeur daarvan altyd groots wees. Maar Lombardus en die Lombardiese Sententiae is groots in die metodologiese ontwikkeling van die Christelik-intellektuele diskoers in die sentrale Middeleeue. ’n Oorsigtelike lesing van die Lombardiese Sententiae mag wel aandoen as ’n string aanhalings vanuit die Bybel, patristiek en vroeë Middeleeue, prekêr aaneengeskakel deur ’n aantal idiosinkratiese begrippe. Maar dit is die Sententiae allermins: dit is juis die keurige seleksie van aanhalings, vrae en kommentaar, sistematies georden in ’n aangrypend mooi teologiese sisteem "waar daar ’n plek vir elke ding is en elke ding uiteindelik in plek val" (Colish 2004:I/7), waar dissensus en diskordansie vanuit die tradisie uiteindelik moet toegee aan die rasionele, konsensus-stigtende argument. Dit is daarin dat Lombardus, sy Sententiae en die skolastiese tradisie wat van daar af met progressiewe tempo ontwikkel het, groots is.
14 Jean Dunbabin spesialiseer in Middeleeuse Franse geskiedenis en skolastiek, en was ten tye van die publikasie in 2002 ’n genoot van St Anne's College, Oxford. Sy is tans ’n eregenoot van die Fakulteit Geskiedenis by Oxford Universiteit.
15 Russell Friedman spesialiseer in Middeleeuse ideëgeskiedenis en was ten tye van die publikasie in 2002 verbonde aan die Universiteit van Kopenhagen, Denemarke. Hy is tans professor in Middeleeuse filosofie aan die De Wulf-Mansion Sentrum, Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, Katholieke Universiteit Leuven. Die skrywer het in ’n formele oudiënsie met Friedman op Woensdag 29 Mei 2019 te KU Leuven onder meer bepaalde tegniese en metodologiese oorwegings in hierdie artikel aangespreek. Professor Friedman word bedank vir die oudiënsie en ons kollegiale vriendskap: hierdie artikel het ongetwyfeld by sy subtiele advies gebaat.
16 Sien Averroes (Ibn Rushd) (1969a:1–364; 1969b:111–254; 1977:43–84; 1983:25–88; 125–188; 1986:59–210; 2003:135–72; 2009:1–105; 106–292; 293–442) en ’n analise en sintese van die volgende sekondêre tekste: Arnaldez (2000:1–30); Belo (2007:121–232); Benmakhlouf (2000:1–25); Bosley en Tweedale (2004:22–36; 97–101; 142–61; 673–97); Burnett (1999:259–99); Butterworth (1977:1–42; 1983:1–24; 91–118; 1996:6–18); Colish (1999:145–8); Copleston (1993:197–99); Davidson (1992:258–356); Di Giovanni (2012:106–29); Druart (1993:184–202); Fakhry (2001:1–4; 129–38); Genequand (1986:1–58); Glasner (2009:1–9); Haren (1985:125–29); Hyman (1981:161–91); Jolivet (1988:113–50); Kogan (1981:384–404; 1985:1–16); Kukkonen (2002:405–28; 2011:494–501); Leaman (2013:1–14); Marenbon (2007:182–90); Rosenthal (1969:v–vii; 255–300); Taylor (2006:182–95; 2009:xv–cix); Urvoy (1991:1–15); Van den Bergh (1969:ix–xxxvi) en Wohlman (2010:1–8). Ibn Rushd is gebore uit ’n welvarende en vooraanstaande familie van regslui, geneeskundiges en teoloë in Cordoba, Muslim-Spanje, oftewel al-Andalus. Soos sy vader en grootvader het Ibn Rushd Islamitiese godsdiensreg (Shari'iah) en geneeskunde gestudeer en is op ’n jong ouderdom as regter (Qadi) in Sevilla en later as hoofregter in Cordoba aangestel. Ibn Rushd verteenwoordig sowel die hoogtepunt van falsafa (Arabiese interpretasies van Aristoteliese en Neoplatoniese filosofie) as wat hy die laaste eksponent daarvan sou wees. Geen Arabiese denker na Ibn Rushd sou sy uitset naastenby kon ewenaar nie. Hierdie uitset is nie alleen deur Ibn Rushd se teksanalitiese en hermeneutiese vermoëns bemoontlik nie, maar ook deur die 13de- en 14de-eeuse Latynse vertalings van sy belangrikste tekste: sy (kort en middelkommentare [parafrases van tekste] en lang kommentare [uiters gedetailleerde eksegese en interpretasies van tekste], wat in totaal uiteindelik 38 kommentare oor Aristoteles behels het (Averroes 1977, 1983 en 2009), sy metafisika (Averroes 1986), sy kommentaar oor Plato se Republiek (Averroes 1969b), sy godsdiensfilosofiese verantwoording van die verhouding tussen wetenskap, filosofie en godsdiens (Faslul-al-maqal, Averroes 2003), en dan sy beroemde aanvegting van Algazali se Die opinies van die filosowe (Maqasid al-Falasifa, verkort die Maqasid) en Die inkoherensie van die filosowe (Tahafut al-Falasifa, verkort die Tahafut), getitel Tahafut Al-Tahafut (Die inkoherensie van die inkoherensie; in Latyn vertaal as Destructio Destructionis, Averroes 1969a; ook verkort Al-Tahafut in onderskeid met Algazali se Tahafut). Dit was op grond van hierdie 38 kommentare oor Aristoteles, waarvan 15 in die 13de eeu in Latyn vertaal is, die Faslul-al-maqal en Al-Tahafut, dat Ibn Rushd in die opvolgende skolastiek bloot "die kommentator" genoem is, in samehang met Aristoteles wat bloot "die filosoof" genoem is – en almal het geweet na wie hierdie twee byname verwys. Ibn Rushd word diskursief in die Middeleeuse filosofiegeskiedenis deur beide Ibn Sina en Algazali voorafgegaan en dit is effektief onmoontlik om Ibn Rushd se denke te verstaan sonder inagname daarvan dat hy konstant (en korrigerend) met beide Ibn Sina en Algazali in gesprek was. Ná Algazali verskuif die belangstelling in Arabiese filosofie (vanuit Latynse perspektief) vanaf die oostelike na die westelike deel van die Islamitiese wêreld. Ibn Rushd, wat volle toegang tot Algazali se tekste gehad het, sou veral die Tahafut met soveel erns neem dat hy elke stelling van Algazali in die Tahafut sistematies oorweeg het in sy Al-Tahafut. Dit is juis op grond van sy kritiese herlesing van Algazali, dat Ibn Rushd die emanasionisme wat by al die falsafa – Alkindi, Alrazi, Alfarabi en Ibn Sina – in die een of ander weergawe teenwoordig was, afgelê het en ’n meer suiwer Aristotelianisme opgesoek het wat skerp sou resoneer met die hoog-skolastiek se eie aspirasies in hierdie verband. In hierdie opsig was Algazali se werk wel onbedoeld betekenisvol – dat voortaan minder Neoplatonisme en ’n strenger Aristotelianisme aan die orde sou wees, binne die Arabiese konteks, maar juis uiteindelik ook binne die wyer Wes-Europese konteks. Dit was reeds sigbaar by Algazali se chronologiese opvolger, Ibn Bajja (Avempace), wat naas Ibn Gabirol (Avicebron) die tweede Arabiese filosoof sou wees wat nie meer uit die Ooste nie, maar vanuit die Arabiese sentrum te Cordoba, Spanje, sou werk. Vanaf Ibn Bajja (Avempace) was die Oosterse stem uitdruklik nie meer geografies Oos nie, maar binne Wes-Europa self gevestig. Andalusiese filosofie het teen die begin van die 12de eeu in twee duidelike tradisies gemanifesteer: Aan die een kant is Alfarabi en Ibn Sina, oftewel die falsafa se resepsie en ontwikkeling van Aristoteles verder ontwikkel en uitgebou, met klem op Alfarabi se politieke denke, wat uiteindelik sou kulmineer in die invloedryke kommentare van Ibn Rushd. Die ander trajek het Algazali se Soefisme verselfstandig tot ’n onafhanklike denkrigting wat ’n sterk mistiese inslag gehad het. Hierdie Andalusiese Soefisme se invloed buite Andalusië was betreklik beperk en kon die ontwikkeling en invloed van die outentieke Soefisme in die Ooste self nie ewenaar nie. Aan die ander kant was die Andalusiese falsafa ver buite Spanje bekend en invloedryk, met Cordoba as die sentrum van geadministreerde Andalusiese geleerdheid. Ibn Rushd was die mees uitmuntende eksponent van hierdie vorm en aanbod van Arabies-Aristoteliese filosofiese erudisie, maar ook die problematisering daarvan: Sy oortuiging dat Aristotelianisme die een ware filosofie aanbied, sou hom in ’n provokatiewe ruimte stel wat geag is in die ongelyk met 12de-eeuse Muslim-teologie te wees. Ek het elders (Beukes 2019b) aangedui dat voor Ibn Sina, tot nog by Alfarabi, falsafa en kalam (Islamitiese dogmatiek) nougeset uitmekaar gehou is as twee afsonderlike intellektuele aktiwiteite, hoewel spontane kruisbestuiwing tussen sodanige ”filosofie” en “teologie” wel sporadies plaasgevind het. Soos by Saadiah, het daar by Ibn Sina egter ’n daadwerklike, berekende fusie van hierdie twee aktiwiteite plaasgevind: falsafa verbind met kalam tree by Ibn Sina na vore as die "unieke filosofie van Islam" vanuit ’n sintese van Ibn Sina se metafisika en 11de-eeuse Islamitiese dogma. Waar Algazali van mening was dat Ibn Sina te toegeeflik teenoor die falsafa was, het Ibn Rushd Ibn Sina daarvan beskuldig dat hy nie naby genoeg aan die hart van falsafa gekom het nie en weer te toegeeflik teenoor kalam was. Ibn Rushd se onversetlike rasionalisme en konsekwente Aristotelianisme spreek duidelik uit hierdie afwysing van Ibn Sina. Anders as Ibn Sina, wat Aristoteliese insigte grootliks met sy eie oortuigings gesintetiseer het, dring Ibn Rushd aan op ’n terugkeer na die Aristoteliese tekste as sodanig, met ’n streng tekstuele eksposisie eerder as ’n sintetiese eksposisie, as sleutel tot die interpretasie van Aristoteles; met ander woorde, Ibn Rushd dring aan op ’n veel meer lojale Aristotelianisme as wat by Ibn Sina gevind word. Volg Ibn Rushd se kosmologie vanuit ’n ander perspektief as Ibn Sina se emanasieteorie: In stede daarvan om die kosmos as die gevolg van ’n reeks emanasionele afstyginge te beskou, verduidelik Ibn Rushd die ontstaan van die kosmos in streng Aristoteliese terme, met verwysing na materie en vorm, asook potensialiteit, aktualiteit en beweging. Die materiële wêreld is ’n samestelling van materie en vorm. Vir Ibn Rushd is die sentrale vraag nie wat die bron of oorsaak van die vorm was nie, maar wat die proses behels waardeur materiële substansies voortdurend nuwe vorme aanneem en vanuit toestande van potensialiteit na aktualiteit gerealiseer word. Ibn Rushd se Aristoteliese antwoord is dat daar ’n "finale oorsaak" was, ’n onbeweegde eerste beweger, waarvan die veroorsakende toestand of verrigting deur die hele kosmos gepoog nagestreef of nageboots te word. Ibn Rushd aanvaar die astronomiese bewyse vir die veelheid van bewegende oorsake, oftewel die “Intelligensies”, maar versoen hierdie aanduiding van veelheid met monoteïsme deur die veelheid in ’n hiërargie met een hoogste oorsaak aan die bopunt daarvan, wat God is. Hierdie hoogste oorsaak word deur Ibn Rushd aangebied as sou dit in staat wees om al die Intelligensies direk te affekteer – en nie bloot in staat is om die Eerste Intelligensie te produseer, soos gepostuleer in die emanasionisme van die falsafa soos Ibn Sinavoor hom nie. Onverstoord en konsekwent Aristotelies verwerp Ibn Rushd ook Ibn Sina se onderskeid tussen essensie en eksistensie – spesifiek juis die opvatting dat essensie eksistensie logies voorafgaan en dat eksistensie ’n eienskap van essensie is. Vir Ibn Rushd is eksistensie die inherente en wesenlike eienskap van alle substansie. In sy psigologie dui Ibn Rushd – in ’n tweede onderskeid van Ibn Sina – ’n aanvanklike ooreenstemming met Ibn Sina aan, naamlik om die agente-intellek as ’n substansie uitwendig tot die siel te verstaan. Ibn Rushd wyk egter vinnig van hierdie gedeelde premisse af: die potensiële of materiële intellek is nie ’n eienskap van ’n individuele siel nie, maar die gevolg van kontak tussen die agente-intelligensie en wat hy noem die "passiewe intellek" van die individu, ontleen aan die Aristoteliese opvatting van die "verbeelding" as ’n produk van sintuiglike kennis en as sodanig ’n liggaamlike faset. Nie alleen het ’n uitwendige agent die oorgang van intellektuele potensialiteit na aktualiteit bemoontlik nie – soos wat dit gehandhaaf word in Ibn Sina se skema – maar die wesenlike potensialiteit wat geaktualiseer is, was uitwendig tot die siel en slegs tydelik daarmee verenig. Die siel wat die liggaam vormeer was individueel, juis geïndividualiseer deur die materie wat daardeur gevormeer is, maar tog bestaan die siel slegs tydelik in die liggaam. Wanneer die liggaam ontbind, gee die siel aanleiding tot nuwe vorme. Intellekstelling is egter ’n geestelike handeling wat liggaamsfunksies transendeer, en as sodanig onsterflik. Die intellek is egter nie geïndividualiseer nie; dit het geen materie "gevormeer" nie en is dieselfde vir alle lede van die betrokke spesie. Met betrekking tot hierdie nadruk dat die intellek onderskei moet word van die siel in sowel die aktiewe as die potensiële aspekte daarvan, rig Ibn Rushd drie aansprake: Hy handhaaf eerstens die beginsel dat die siel eenvoudig die vorm is van die liggaam se materie. Tweedens aanvaar hy dat die intellek op geen wyse gekorrupteer kan word nie. Derdens bevestig hy die soortgenootlikheid binne ’n spesie en daarom die eenheid van die verstaanshandeling binne ’n spesie, al beteken dit dat die individuele karakter van die spesie drasties geminimaliseer of selfs opgehef moet word. In soverre die verstaanshandeling wel ’n individuele karakter het, is dit ontleen aan die beelde wat deur die sintuiglike ervaring in die passiewe intellek geproduseer word, wat met afsterwe getermineer word. Hierdie interpretasie bied die mees gestroopte begrip van ’n persoonlike onsterflikheid binne die Aristoteliese raamwerk aan. Dit is egter ook ’n uitermate rasionalisering van dit wat binne die monoteïstiese godsdienste met onsterflikheid geassosieer word, wat in terme van die dogmatiese implikasies daarvan, in die 13de eeu toenemend as ’n bedreiging ervaar sou word en van Ibn Rushd ’n veel meer kontroversiële figuur as Ibn Sina en Algazali sou maak. Trouens, Ibn Rushd se selfopgelegde rigiditeit met betrekking tot die volstrekte handhawing van die Aristoteliese register sou die resepsie van sy werk toenemend problematiseer: Hy is enersyds as oneg in terme van sy eminente posisie in Islam beskou, in die sin dat sy filosofiese gevolgtrekkinge vanuit Aristoteles geag is eenvoudig nie met die grondslae van Islam (en ook die Christendom) te versoen was nie. Andersyds is hy toenemend daarvan beskuldig dat ’n leer van “dubbele waarhede” by hom vaardig was; dat hy tegelyk ’n disharmonie tussen en tog ’n gelyke geldigheid van geloof en rede voorgestel het. Tog het Ibn Rushd homself nie verstaan as buite die lang tradisie van Arabiese filosowe wat rede en openbaring voorgestel het as uitdrukkinge van dieselfde waarhede nie, hoewel die wyse waarop hierdie waarhede tot uitdrukking gebring word, verskil. Geloof en rede se epistemologiese sfere is onderskeibaar, dog komplementêr. Dit is ook een van die sentrale oortuigings in die hoog-skolastiese periode – en waarom Ibn Rushd so intens in daardie periode gekommentarieer sou word, juis ook deur Quidort.
17 Friedman is om die korrektheid van hierdie aanname uitgevra ten tye van die vermelde oudiënsie (sien eindnota 15) op 29 Mei 2019 te KU Leuven. Die skrywer is nie bewus van enige ander werk oor Quidort wat in die buite-Franstalige vaknavorsing gereflekteer is tussen 2002 en 2006 nie. Friedman het die korrektheid van hierdie indruk bevestig.
18 Roberto Lambertini is professor in wetenskapsgeskiedenis aan die Artistiche e del Territoria, Universiteit van Macerata, Italië.
19 Chris Jones is professor in geskiedenis aan die Universiteit van Canterbury, Nieu-Seeland.
20 Bettina Koch is professor in politieke wetenskap by die Virginia Poly-technic Institute & State University.
21 Anna Milne-Tavendale is professor in geskiedenis aan die Universiteit van Canterbury, Nieu-Seeland.
22 Andrew Theng is ’n Amerikaanse vryskutnavorser met ’n genootskap verbonde aan die Departement Geskiedenis, Universiteit van Canterbury, Nieu-Seeland.
23 Holly Hamilton-Bleakley is professor in Middeleeuse filosofie aan die Universiteit van San Diego, Kalifornië.
24 Gerson Moreno-Riano is professor by die College of Arts and Sciences, Regent Universiteit, Virginia.
25 Takashi Shogimen is professor in geskiedenis en kunsgeskiedenis aan die Universiteit van Otago, Nieu-Seeland.
26 Karl Ubl is professor aan die Historisches Institut, Universiteit van Keulen.
27 Lidia Lanza en Marco Toste is beide verbonde aan die Gabinete de Filosofie Medieval, Instituto de Filosofia, Faculdade de Letras do Porto, Portugal.
28 Martin Cable is ’n hoogs gekwalifiseerde vryskutnavorser in Middeleeuse geskiedenis en filosofie wat in beginsel aan geen universiteit verbonde wil wees nie.
29 Gianluca Briguglia is Lise Meitner-genoot by die Institut für Historische Theologie-Kirchengeschichte, Universiteit van Wenen.
LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.
The post <i>De potestate regia et papali</i>: ’n “uurglas”-bywerking van die mees onlangse Quidort-navorsing appeared first on LitNet.