Die Arabiese trajek in die Karolingiese periode van Middeleeuse filosofie

Die Arabiese trajek in die Karolingiese periode van Middeleeuse filosofie Johann Beukes, Departement Filosofie, Universiteit van die Vrystaat LitNet Akademies Jaargang 15(3) ISSN 1995-5928 Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

 

Opsomming

Hierdie artikel verskaf ’n bygewerkte oorsig (met inbegrip van ’n analitiese en sintetiese verwerking van die mees onlangse navorsing) van die mees belangwekkende filosofiese ontwikkelinge in die sogenaamde Karolingiese periode (742–877) in Middeleeuse filosofie. Na ’n inleiding ten opsigte van die filosofiese ontwikkelinge in die Latynse Weste (Alcuin en Eriugena) word oorbeweeg na ’n sistematiese bespreking van die Arabiese uitset, met verwysing na Alkindi, Albumasar, Alrazi, Alfarabi en Israeli. Die verwerking van die mees uitstaande onlangse bydraes sluit in die Arabies-Engelse Alkindi-vertalings van Adamson en Pormann (2012), die heruitgawe en bywerking van die eerste Arabies-Engelse Israeli-vertaling (Altmann en Stern 2009) en die mees onlangse uitsette van SPES (Society for the Promotion of Eriugenian Studies). Temas wat hanteer word, sluit in die Arabiese resepsie van Neoplatonisme, wiskundige analise in filosofie, die "Een-heid" van God, die neo-Arabiese resepsie van die kontra-Aristoteliese Filoponus, die assosiasie van eenheid en verskeidenheid in alle dinge binne die konteks van Aristoteliese lesings in vroeg-Islam, filosofie as trooster (as die Arabiese variant van Boethius), die legitimering van astronomie as ’n vorm van Hellenistiese wetenskapsbeoefening, Platonisme in Arabiese filosofie, Arabiese atomisme, die bestendiging van ’n Siriese neo-Aristoteliese tradisie (die eerste na Pseudo-Dionisius), die prolegomena tot die Arabiese kurrikulum in filosofie, die ses kosmologies-metafisiese beginsels vanuit Arabiese filosofie, die opstel van logika as voorwaarde vir ’n institusionele godsdiensbegrip, filosofiese kennis en profetiese integriteit as voorwaardes vir leierskap van die ideale Platoniese staat, en die opkoms van Joodse Neoplatonisme. Waar hierdie temas later in die Middeleeue voorkom, sal dit hierheen – die Ooste, Arabies, Islam – herlei moet word, tot verryking van beide die Oosterse en die Westerse registers.

Trefwoorde: Alcuiniaanse kurrikulum; Arabiese resepsie van Neoplatonisme; emanasie; "Een-heid" van God; Joodse Neoplatonisme; Karolingiese Renaissance; Periphyseon; Platoniese politieke filosofie; Renaissance van Islam; Siriese neo-Aristoteliese tradisie

 

Abstract

The Arabic trajectory in the Carolingian period of Medieval philosophy

This article, by analysing, annotating and interpreting the most recent research in all relevant departments, provides a fresh and updated overview of the most important philosophical developments during the early Middle Ages, the "real Dark Ages", which the author periodises as the Carolingian period (742 [birth Charlemagne] – 877 [death Eriugena]).

After a thorough introduction of philosophical developments in the Latin West, meagre as they were (with the exception of Alcuin and Eriugena), the article proceeds to a systematic review of the rich and erudite Arabic developments in philosophy, mainly from the centre of Baghdad, during the Abbasid caliphate (750–1258).

Alcuin is presented as an outstanding facilitator of philosophy at the court of Charlemagne, with reference to his development of the Alchuine curriculum (the trivium and quadrivium): not a speculative philosopher himself in the true sense of the word, Alcuin nevertheless can be regarded as the critical informant of the speculative philosophical outputs of his later kindred: Eriugena, Anselm and Abelard.

Eriugena is presented through the lens of the laborious efforts of SPES (Society for the Promotion of Eriugenian Studies) over the past five decades, providing an overview of the outstanding work done by Sheldon-Williams, O'Meara and Jeauneau in particular. Eriugena's Periphyseon is then read, summarised and represented via the most recent commentaries on the text, specifically from the most recent publications of SPES.

Alkindi, the so-called father of Arabic philosophy, is the first Arabic scholar to be addressed and this is done with reference to the magnificent translation and preparation by Adamson and Pormann (2012) of the extant Alkindi texts, edited into 24 titles or themes. For the first time it has become possible to read the primary texts as a coherent corpus in a Western language, and the article discusses the following themes from Alkindi, in addition to providing a summary of his thought, by reworking the most recent secondary texts: the circles of Alkindi and Hunein, the background of the Arabic reception and translation of Neoplatonism, the role of mathematical analysis in Medieval philosophy and the surprising rehabilitation of Philoponus in Medieval Islam.

Proceeding chronologically, the article presents Albumasar and Alrazi as two very different successors to Alkindi. The background to Albumasar’s being named Auctor in Astronomia is discussed, before a short exposition of his Introductorium in astronomiam is provided. The possible effects of the legitimisation of astronomy as a form of Hellenistic natural science are considered against the backdrop of the reception of Albumasar in the 13th century, in the works of Albertus Magnus and Francis Bacon in particular. Albumasar resumes the basic Aristotelian strains found in Alkindi. Alrazi, on the other hand, is read and presented exactly as he would have wanted it: awkward, tricky and against the grain. The relevant discussion focuses on the Platonic insistence in virtually every aspect of Alrazi's output and finds Alrazi important because of the promise a Platonic element held in epistemology at the time, while utilising Alrazi to demonstrate that the Arabic strand in Medieval philosophy was by no means consistently Aristotelian.

Alfarabi is presented on the basis of the relatively recent translations of the primary texts, with new introductions and commentaries by Mahdi (2001) and Butterworth (2001), while giving proper attention to the recent (2005) works of Burnett, Harvey and Reismann. This overview, in the discursive sense, addresses translation (Greek-Arabic-Latin) issues, crossovers to Jewish philosophy and the establishment of an Arabic prolegomena to the philosophical curriculum. In addition to discussing Alfarabi in terms of his independent speculative philosophy proper, this section gives attention to his idealistic and inclusive approach, the close connection between language and logic and, in conclusion, his Platonic-based political philosophy.

Israeli, the first Jewish philosopher of the Middle Ages, is the last noteworthy Arabic scholar the author isolates within the Carolingian period. He is presented on the basis of an updated republication of the celebrated (1958) translation and commentary of Altmann and Stern at University of Chicago Press in 2009, with a stunning foreword by Ivry. After clearing up the seemingly self-evident notion (of Wolfson in particular) of an independent Jewish medieval philosophical tradition, from Philo to Spinoza, which the author depicts as highly problematic within the Medieval rubric and encyclopaedia, Israeli's philosophy is represented in a reworked version of the analyses of Altmann, Pessin and Rudavsky. The continuity of Alkindi's neo-Aristotelian notions in "Jewish Neoplatonism" is discussed by means of a thorough analysis of Israeli's metaphysics and cosmology.

The article argues, in a subtle polemic which is to be found silently between the lines and in modest suggestions in the endnotes (as understating scholastics do), against "two registers" in Medieval philosophy, "West" and "East". Though the importance of niche research from and within Arabic and other Semitic languages and contexts is acknowledged, the lack of Medieval Arabic scholars in almost every introduction and compilation of Medieval philosophy over the past century (even after Copleston's grand effort in 1972 to accentuate the importance of an Arabic trajectory beyond Avicenna and Averroes in his celebrated Medieval philosophy), casts a shadow on the integrity of the "Western" Medieval register as a philosophical discourse from, in and about itself. Can we as Westerners ever speak of "Medieval philosophy" as a historical-discursive given, without our Other voice?

Fortunately, changes are happening, albeit slowly, as can be seen in the recent introductions and readers of inter alia Bosley et al.(2005), Gracia et al. (2006) and Hyman et al. (2010). All of these recent introductions provide a full recognition of the importance of the Arabic trajectory in early Medieval philosophy – and importantly, "Islamic philosophy" is included without any disciplinary reserve, thematically and chronologically, alongside the work of Western thinkers. This article contributes to that inclusive kind of reappraisal of the Arabic voices in Medieval philosophy, beyond the "canonised" Avicenna, Averroes and Maimonides, in the expectation of the establishment of a single register in Medieval philosophy, and not in the too distant future.

Keywords: Alchuine curriculum; Arabic reception of Neoplatonism; Carolingian Renaissance; Emanation; Jewish Neoplatonism; "One-ness" of God; Periphyseon; Platonic political philosophy; Renaissance of Islam; Syric neo-Aristotelian tradition

 

1. Inleiding

Middeleeuse filosofie is as ’n ideehistoriese verskynsel net soveel aan die Arabiese (en tot ’n mindere mate die Joodse¹) denkers en hulle tydgenootlike erfenisse verskuldig as aan die Latynse denkers vanuit die Weste. Die direkte bydrae wat Arabiese filosowe tot die herwinning, vertaling en herlesing van Neoplatonisme en Aristoteles in die besonder gemaak het, noodsaak die grondige insluiting van die filosofiese tradisie(s) van Middeleeuse Islam binne ’n 21ste-eeuse herkartering van Middeleeuse filosofie.

Die beskikbaarstelling van die Hellenistiese erfenis, veral met betrekking tot die Aristoteliese tekste, is nie gedurende die Karolingiese Renaissance (742–877)² in Latyn ondervang nie, maar het via die Arabiese skole (of eerder kringe)³ en figure soos Alkindi,⁴ Albumasar, Alrazi, Alfarabi en later ook Avicenna, Algazali, Avempace en Averroes, vanaf die laat negende eeu – in Arabies – na die Westerse denkers van die 10de eeu en daarna deurgesypel. Latynse vertalings van die Griekse tekste, veral van Aristoteles, was in die hoog-skolastiek grotendeels gebaseer op die Arabiese vertalings van die Griekse tekste, juis omdat, soos hier onder aangedui sal word, Eriugena se vertalings van Maximus Confessor en Pseudo-Dionisius in die 13de eeu anathema geword het. Die rehabilitasie van Aristoteles in die latere Middeleeue, vanaf Aquinas tot selfs diep in die Italiaanse Renaissance, is trouens grotendeels toe te skryf aan die vertalings en kommentare van Arabiese denkers, vanaf Alkindi in die negende eeu tot by Averroes in die 12de eeu (vgl. Daniel 1979:18–42).

Middeleeuse filosofie is daarom sowel Westers as Oriëntaal; sowel Latyns as Arabies-Joods - hoewel hierdie insluitende sentiment in by verre die meerderheid van inleidingswerke tot die Middeleeuse filosofie afwesig is. Die Arabiese en Joodse denkers word normaalweg bloot verbygegaan en daar word vanuit die Latynse register feitlik konsekwent reguit vanaf Eriugena (815–877) na Anselmus (1033–1109) beweeg. As die leser gelukkig is, word Avicenna (980–1037), Averroes (ca. 1126–1198) en Maimonides (1138–1204) vanuit die Arabiese sektor dalk ingesluit. In hierdie Westers-eiesinnige proses word by meer as ’n 150 jaar se ideëgeskiedenis verbybeweeg – ’n geskiedenis wat juis grootliks bestryk word deur die intellektuele denkarbeid van ’n hele aantal Arabiese en enkele Joodse denkers.⁵

Die byeenbring van ’n aantal Midde-Oosterse⁶ denkers in hierdie periode onder die Latynse merker Karolingies hoef daarom nie as ’n verskuilde Oriëntalisme verstaan te word nie. Die bedoeling is juis om hierdie tydgenootlike Arabiese denkers binne die groter samehang en ensiklopedie van die Middeleeuse filosofie ’n chronologiese en lengtesnydende staanplek te gee. Dat die ensiklopedie self met Latynse merkers soos post-Romeins, Karolingies en skolasties gerubriseer word, is inderdaad Westers in perspektief, maar ’n onpejoratiewe navorsingsgegewe in die Latynse navorsingsregister.

 

2. Die toneel in die Latynse Weste in die agtste en negende eeue

Na Isidorus⁷ gebeur daar vir die volgende eeu letterlik niks in filosofie in die Latynse Weste nie. In die oorgang vanaf die post-Romeinse periode na die Karolingiese periode, ca. 640 tot ca. 740, tref ons die Middeleeue as inderdaad "donker" aan. Daar bestaan letterlik geen rekord van sistematiese filosofiese aktiwiteit in hierdie oorgangstyd nie. Hierdie oorgangstyd word wel duidelik gekenmerk deur maatskaplike, godsdienstige en staatkundige onrus in terme van die steeds langtermyngevolge van die val van Rome in 530; die gevolglike verskuiwing van die keiserlike setel na die Ooste en die merkwaardige opkoms van Bisantium, met ’n gevolglike polarisasie tussen Oos en Wes en die spanning tussen die Oosterse en Westerse kerk; die opkoms van Islam, met ’n feitlik onmiddellike imperialistiese oogmerk na die afsterwe van Mohammed in 633; asook die suidelike migrasie van die Europese stamme, veral die Visigote, wat op hierdie stadium reeds die hele Iberiese Skiereiland deurkruis het en Spanje grootliks beset het, asook die gewelddadige suidelike insypeling van stamme soos die Lombardiërs.

Die wêreld binne en buite die Romeinse Ryk het sedert 530 dus dramaties verander. Binne ’n dekade na Mohammed se dood het Islam vanaf Arabië na Persië versprei en, binne net twee jaar daarna, ook na die ou Romeinse provinsies Sirië, Palestina en Egipte. In 698 beset die Muslims⁸ Karthago en nog ’n dekade later is die hele Noord-Afrika onder Islamitiese beheer. In 711 steek Islam die Straat van Gibraltar oor, verpletter die Visigote in Spanje en versprei deur Spanje en omstreke, ook hedendaagse Portugal en die westelike dele van Italië. Die Islamitiese opgang na Noord-Europa sou eers in 732 gestuit word, deur die Frankiese leier, Karel Martel. Sy kleinseun, Karel I, het in 768 koning van die Franke geword en in 774 koning van die Lombardiërs.

Hierdie Karel I, "die Grote" (742–814; in Frans Charlemagne, in Duits Karl der Große en in Latyn Karolus Magnus genoem), het daarin geslaag om die Islamitiese opmars te stuit en kon die Muslims terugdryf na die Pireneë en laer Alpe, hoewel hy geen noemenswaardige verskil kon maak aan die dominante Islam-teenwoordigheid in die westelike deel van Spanje nie. Karel I kon wel ’n verskil na die ooste toe maak: Hy het daarin geslaag om Lombardië, Beiere en Sakse onder Frankiese beheer te bring en sy seun Pepin as koning van Italië te vestig. Wanneer pous Leo III uit Rome verjaag word, gryp Karel I op beroemde wyse in en herstel die Pous in sy setel in Rome. Uit erkenning het pous Leo Karel I as Romeinse keiser gekroon, op Kersdag 800. Dit was ’n groot dag vir Europa. In daardie pouslike kroning het die Heilige Romeinse Ryk institusionele beslag gekry, ’n ryk wat teen Karel I se dood in 814 feitlik alle Christene vanuit kontinentale Wes-Europa ingesluit het. Dit is die plofbare dog verenigende wêreld van Karel I, oftewel die Karolingiese wêreld, waarin Alcuin vanuit die Anglo-Saksiese bedding van Northumberland verskyn.

2.1 Alcuin⁹ (730–804)

(Alcuin van York; Alchuine; Eahlwine; Ahlwin; Alchoin)

Alcuin van York (730–804) is die eerste van net twee noemenswaardige Latynse denkers in die Karolingiese periode in Middeleeuse filosofie. Tog was Alcuin self nog nie in staat om vanuit hierdie donker oorgangstyd ’n unieke spekulatiewe filosofie vir die negende eeu te boekstaaf nie. Daardie voorreg sou sy Karolingiese opvolger, Skotus Eriugena, beskore wees. Die vraag is dan waarin Alcuin se bydrae tot die ontwikkeling van die Middeleeuse filosofie wel vestig, indien hy nie self ’n spekulatiewe en sistematiese filosofie aanbied nie? Die hergeboorte van die klassieke was een van Karel I se diepste ideale en hy sou besondere moeite doen om die briljantste geeste van sy tyd op te soek om hierdie renaissance te stu; juis so ver as vanaf Anglo-Sakse en Ierland. Trouens, gegewe die chaos in kontinentale Europa die voorafgaande eeu, het die sentrum van geadministreerde geleerdheid weg van kontinentale Europa na Ierland en Noord-Engeland geskuif.

Die Karolingiese Renaissance, wat rondom 780 behoorlik begin, word juis gekenmerk deur die inspraak en invloed van Ierse en Anglo-Saksiese denkers aan die hof van Karel I. Ierland was nooit deel van die Romeinse Ryk nie, maar die Christendom het met die kerstening van Ierland wel aan die hand van ’n groot deel van die Latynse intellektuele kultuur, veral ten opsigte van grammatika en retoriek, die Gaeliese kultuur progressief binnegedring. Die unieke, subtiele, op die oog af vreemde Bisantyns-Benediktynse Ierse monnikewese, ’n hibriede Oos-Wes-monnikebestel, is gedurende die agtste eeu stadig omvorm tot iets meer outentiek Wes-Europees – inderdaad proto-Karolingies – in aanbod. Columbanus (ca. 591–615) byvoorbeeld, die mees gekommentarieerde Ierse sendeling, het baie verrig om retoriek as akademiese dissipline in die Ierse kloosters gevestig te kry, met lesings vanuit Pseudo-Dionisius en Maximus Confessor. Ierse en Romeinse Christene sou mekaar later nogal stormagtig ontmoet in Noord-Engeland gedurende die sewende eeu, maar vanuit hierdie aanvanklike konflik tussen die twee skakerings Christene is ’n produktiewe kulturele interaksie en kruisbestuiwing aanvanklik sporadies – maar later deeglik en sistematies – bemoontlik. Die Bisantyns-Oosterse stem het egter tematies bly huiwer en ver weg in Spanje was daar Arabiese akademici wat toenemend in hierdie interaksie belanggestel het – afgesien daarvan dat Bisantynse sentimente institusioneel duidelik sigbaar was in die noorde self.

So was die stigter van die kloosters te Monkwearmouth en Jarrow, Benedict Biscop van Northumberland (ca. 628–690), hoogs bedrewe in sowel Grieks as Latyn. Hy het in Europa gestudeer en gereeld na Europa teruggekeer. Hy was ook vir geruime tyd die medewerker van die aartsbiskop van Kantelberg, die inderdaad Bisantynse Griek Theodorus van Tarsus (ca. 602–690) en die Noord-Afrikaanse monnik, ab Hadrianus (d. 710), wat op sy beurt diep gebed was in die Griekse kultuur van Suid-Italië. Uit hierdie Bisantyns-Benediktynse fusie van tradisies en invloede te Monkwearmouth en Jarrow is merkwaardige monnikedenkers geproduseer, onder andere Beda Venerabilis (673–735), maar juis ook Alcuin. Dit was vanuit Alcuin se kloosterorganisering in Noord-Engeland en ook in Ierland, dat grondige skooldenke gevestig kon word. Kloosterbiblioteke, en Alcuin se super-biblioteek te York in besonder, was die toonbeeld van geïnstitusionaliseerde geleerdheid.

Maar dit was ook via Alcuin dat die noordelik-Engelse erudisie oorgeplant kon word na die Karolingiese Ryk. In 782 aanvaar Alcuin ’n uitnodiging van Karel I om uitvoerende hoof te word van die keiserlike Paleisskool te Aix-la-Chapelle (Germaans Aachen). Karel I het op hierdie stadium reeds vryelik gebruik gemaak van buitelanders as opvoeders in sy hof: die Italianer Petrus van Pisa (ook genoem Petrus Grammaticus; 744–799), die Lombardiër Paulus die Diaken (Paulus Diaconus; ca. 720–799), asook die Spanjaarde Agobardus van Lyon (ca. 779–840) en Theodulf van Orleans (ca. 750–821), was nie-Frankiese en nie-Germaanse intellektuele wat ten tye van Alcuin se aankoms reeds aan die Karolingiese hof werksaam was.

Gegewe die ryke byeenbring van tradisies en invloede wat hom gevorm het, sou Alcuin nie as ’n oorspronklike filosoof vanuit ’n enkele skool gekenmerk kon word nie.¹⁰ Dit is ook waar dat die grootste deel van sy werk nie sistematiese of andersins spekulatiewe ontledings bevat het nie, maar in dialoogvorm opgestel was, waar hy denkers vanuit verskillende eras met mekaar in gesprek kon bring, onder meer Boethius en Isidorus. Verder bestryk Alcuin se oeuvre grootliks gedigte en korrespondensie.

Maar sou ’n denker net op grond van spekulatiewe en sistematiese uitset getakseer moes word? Was filosofie van Plato af nie juis tot net so ’n mate ’n didaktiese aktiwiteit as ’n spekulatiewe aktiwiteit nie? Is filosofie nie tot vandag nog tot net so ’n mate tekstuele aktiwiteit as wat dit opvoedingsaktiwiteit is nie? Want juis daarin vestig Alcuin se belang binne die ensiklopedie van die Middeleeuse filosofie. Hy was onteenseglik ’n aansienlike filosofiese opvoeder gedurende die Karolingiese periode. Van die mees uitstaande figure vanuit die Karolingiese Renaissance, onder meer Rabanus Maurus Magnentius (ca. 780–856), is deur Alcuin opgevoed. Die latere biblioteek in Turyn is deur Alcuin persoonlik opgebou, met kopieë van manuskripte wat hy konstant uit sy ou York Biblioteek, wat op daardie stadium as die beste in Europa geag is, laat invoer het. Maar Alcuin was ook besorgd oor die swak gehalte van juis die kopiëring van manuskripte en het ’n eweknie-kruisverwysingstelsel ontwerp wat vir eeue daarna steeds gebruik is, ten einde die akkuraatheid en integriteit van manuskripkopieë te waarborg. Nie net filosofiese tekste nie, maar juis ook die Bybelse tekste is onder hierdie Alcuiniaanse stelsel met ’n buitengewoon hoë mate van ongekorrupteerde teksooreenstemming gekopieer. Juis daarom het Karel I Alcuin die opdrag gegee om die bestaande uitgawe van die Vulgaat te herredigeer vir gebruik in die Karolingiese ryk. Daardie uitgawe staan bekend as die Alcuin-uitgawe (The Alchuine Bible) en is vir die volgende eeue konsekwent as die norm vir die standaard en integriteit van kopieë van die Vulgaat gebruik.

Alcuin was ook ’n formidabele organiseerder. Hy ontvang in 789 opdrag van Karel I om die kloosterwese in die Karolingiese ryk dramaties te hersien, op model van die Ierse kloosters met hulle bewese rekord van eenvormigheid en akademiese uitset. Dit doen Alcuin met oorgawe. Binne twee dekades word die Benediktynse kloosters in Wes-Europa geherstruktureer om enersyds aan eenvormigheid, ten spyte van kulturele en geografiese uiteenlopendheid, te voldoen, en andersyds om die Hellenisties-rehabiliterende oogmerke van die Karolingiese Renaissance te bevorder.

Figuur 1. The Alchuine Bible, Genesis 3:7-10, © British Museum.

Alcuin het egter ook die kurrikulum vir die intellektuele opvoeding van kerklui en monnike geformaliseer, wat vir die volgende eeue as die gestandaardiseerde kurrikulum gehandhaaf sou word: Benewens studies in die grondslae van die patristiek en die teoretiese aspekte van Bybelse eksegese, voer Alcuin vanuit Isidorus se Etymologiae die sewe liberale lettere in (grammatika, retoriek en logika [die trivium]; en geometrie, wiskunde, musiek en astronomie [die quadrivium]). Daarby voer Alcuin, betekenisvol vir juis sy direkte Karolingiese opvolger Eriugena, Boethius se logika in, asook Boethius se kommentaar op Aristoteles se De Interpretatione 9. Alcuin skryf ook direk temas uit Boethius se Consolatione voor: die vrae na noodwendigheid of determinisme, kans, vrye wil, die verhouding tussen universaliteit en partikulariteit, en die vraag na die hoogste goed, figureer almal in Alcuin se kurrikulum.

Met ander woorde, Alcuin skep vir die eerste keer sedert die donker oorgang tussen die post-Romeinse en Karolingiese periodes, in terme van die rubrisering van ’n intellektuele kurrikulum, ’n sin vir kontinuïteit en terugkoppeling met die napatristiek, na Boethius in die besonder. Dit sou ’n onmisbare akademiese standaard stel, nie net vir Eriugena, wesenlik die enigste Westers-Latynse spekulatiewe filosoof van die negende eeu nie, maar juis ook vir die daaropvolgende Latynse denkers in die post-Karolingiese periode: in besonder Anselmus, die hibriede Adelardus, en Abelardus. Hierdie denkers sou herhaaldelik terugkeer na die Alcuiniaanse kurrikulum en hulle spekulatief-filosofiese werk daarop baseer.

In bepaalde sin is dit dus waar dat Alcuin nie ’n "filosoof" in die spekulatief-sistematiese sin was nie. Dit sou waarskynlik meer korrek wees om na Alcuin as ’n kritiese informant van die filosofie, binne die donkerste periode in die Westerse geestesgeskiedenis, te verwys. Alcuin voed sy Karolingiese tydgenote en studente in die metodologie van verantwoordelike akademiese werk op en rehabiliteer die laaste intellektuele flikkeringe vanuit Boethius en Isidorus voor die meer as ’n eeu lange verduistering waaruit die Karolingiese periode wou breek. Om uit daardie impasse te ontsnap, was ’n sleuteldraer nodig – en dit was Alcuin wel. Hy ontsluit die intellektuele geskiedenis vanuit sy Ierse en Noord-Engelse erudisie, konkretiseer dit in uitnemende biblioteke en in ’n veel meer vaartbelynde Benediktynse kloosterstelsel, wat die institusionele omgewing sou bied waar filosofie vir die volgende bykans drie eeue beoefen sou word, tot en met die stigting van die eerste universiteit in 1088 in Bologna.

Alcuin sluit die Karolingiese deur in besonder vir ’n merkwaardige Ier oop: Johannes Skotus Eriugena. Maar die Arabiese denkers het in dieselfde tyd as waarin die Karolingiese Renaissance hoogbloei begin beleef het, hulle eie deur oopgesluit en op ’n unieke wyse, in Bagdad maar ook toenemend in Cordova in Spanje, ’n terugkoppeling na die Aristoteliese filosofie bemoontlik. Die Karolingiese periode sou in terme van die intellektuele geskiedskrywing daarvan, na Alcuin, daarom slegs twee isoleerbare ideehistoriese momente, na Wes en vanuit Oos, kon vertoon: die werk van Eriugena in die Latyns-Weste en die werk van die opkomende geslag negende-eeuse Hellenisties-Arabiese denkers in die Ooste, met die daadwerklike vader van die Arabiese filosofie, Alkindi, aan die spits.

2.2 Eriugena¹¹ (815–877)

(Johannes Skotus Eriugena; Skotus Eriugena; John Scotus Eriugena; Johannes Scottus; Scottigena; Erigena)

Die mees ongelukkige lot sou die enigste Latyns-spekulatiewe filosoof uit die Karolingiese periode se vernaamste teksnalatenskap, meer as drie eeue na sy dood, oorkom. Johannes Skotus Eriugena¹² se (onvoltooide) magistrale vyfvolume-werk, Periphyseon (geskryf 864–6), waarin hy ’n enigmatiese spekulatiewe filosofie ontwikkel wat op beide die Griekse en die Latynse patristiese en filosofiese tradisies terugval, en as ’n gesofistikeerde dialoog tussen die Middeleeuse Weste en Ooste gelees kan word, word in 1050, 1059, 1210 en finaal in 1225 as ’n voorloper tot die berugte Paryse Veroordelings van 1277, telkens verban en uiteindelik in terme van kommentaarpotensiaal en ’n gelykmatige resepsie drasties versteur.

Die verbanning van die Periphyseon het Eriugena se statuur en invloed in die hoog-skolastiek ernstig gekompromitteer, selfs obsoleet verklaar. Eriugena is deur die anti-Aristoteliane van vroeg-13de-eeuse Parys gelees as panteïsties en die Periphyseon is op grond daarvan formeel as kettery geklassifiseer. Alle beskikbare kopieë van die werk is na Rome gestuur om deur pous Honorius III verbrand te word. Enkele manuskripte het oorleef en die werk is uiteindelik wel in 1681 in Oxford in druk uitgegee, maar hierdie gedrukte weergawe is in 1684 op die berugte indeks van verbode literatuur geplaas en is vir bykans drie eeue daar gehou, totdat die indeks self eers in die 1960’s verstryk het.

As gevolg hiervan is die Eriugena-navorsing skaars en per definisie oorwegend onlangs. Dit was eers in 1933 dat ’n grondige inleiding tot Eriugena se denke in Frans met die aanbod van ’n uitstaande proefskrif in filosofie sou verskyn, grootliks gebaseer op kruisverwysings tussen Eriugena en die skolastici voor 1225, dus voor die laaste verbod en gehate indeksstelling.¹³ Dit sou egter nog bykans vier dekades neem voordat Eriugena sistematies in ’n inleiding tot die Middeleeuse filosofie bespreek sou word.¹⁴ In Ierland, Eriugena se land van oorsprong, is tot die besef gekom dat daar egter baie meer sistematies te werk gegaan sou moes word om hierdie vir eeue lank verwaarlooste Ierse filosoof se erfenis te rehabiliteer.

In 1970 word SPES¹⁵ in Dublin gestig, met die uitsluitlike oogmerk om Eriugena se inderdaad wesenlike bydrae tot die ontwikkeling van die Westerse geestesgeskiedenis te herwaardeer. Met ’n gewaarborgde stipendium van die Royal Irish Academy en bladsubsidies van The Dublin Institute of Advanced Studies word die massiewe onderneming aangepak om al vyf volumes van die Periphyseon in Engels te vertaal en te kommentarieer. Daarin het die beroemde Middeleeuse frontnavorser Inglis Sheldon-Williams grotendeels leiding geneem. Vier volumes was uiteindelik teen 1995 vertaal: die eerste drie volumes is deur Sheldon-Williams met medewerking deur Ludwig Bieler vertaal en geredigeer,¹⁶ met redaksie-ingrepe deur John O’Meara na Sheldon-Williams se afsterwe in 1973, weer bygestaan deur Bieler. O’Meara het al Sheldon-Williams se (handgeskrewe) vertalings en kommentaar ten opsigte van die eerste drie volumes herredigeer en dit is onder Sheldon-Williams se naam gepubliseer. O’Meara sou uiteindelik die vierde volume alleen met kommentaar vertaal onder redakteurskap van Edouard Jeauneau¹⁷ – waaruit waarskynlik die mees hoogaangeskrewe teks oor Eriugena se filosofie tot op datum uit Ierland self kon verskyn (O'Meara 1988), wat ’n skitterende geskenk aan die Middeleeuse argief is. Die vertaling van die vyfde volume is tans onder hersiening met die oog op publikasie.¹⁸ SPES het besonder moeite gedoen om Eriugena in die Ierse openbare sfeer bekend te stel. Juis omdat daar na 1225 feitlik geen kunswerke oor Eriugena die lig laat sien is nie, is enkele grafika vanuit die eerste kopieë van manuskripte van die Periphyseon deur SPES herwin. Slegs een betreklik realistiese gesigsportret van Eriugena kon uiteindelik gebruik word om ’n Ierse £5-banknoot te laat druk waarop die portret verskyn, met die enkele woord Scotus ("van Ierland") daaronder.

So is vanuit hierdie aangrypende neoresepsie sorg getref dat ’n naam wat vir eeue nie genoem is nie, en ’n gesig wat nie bestaan het nie, in Ierland en daarbuite hoorbaar en sigbaar kon word. SPES se openbaarstellingspogings het ook daartoe aanleiding gegee dat Eriugena die afgelope drie dekades intensiewe navorsingsdekking geniet het en dat jukstaposisies tussen Eriugena en ander Neoplatoniese Middeleeuse denkers die Eriugena-navorsing vir die afsienbare toekoms sal besig hou.

Figuur 2. Scotus, Bank van Ierland-£5-noot, in gebruik tot 1993, openbare domein

Eriugena is op die oog af ’n man met baie name – in Gaelies en Anglo-Saksies alleen John Scotus Eriugena, Johannes Scottus, Scottigena, Erigena – met nog ’n hele aantal variasies hierop. Daar sal waarskynlik nooit konsensus wees oor ’n outentieke naam nie. Daarby moet ook gevoeg word die moontlike verwarring by nie-ingewyde lesers met betrekking tot Johannes Duns Skotus (ook bekend as John Duns Scotus, Duns Scotus en Scotus, ca. 1266–1308), die merkwaardige skolastikus uit die laat 13de eeu. Tog is die verwarring rondom Eriugena se baie name onnodig: beide Scot(t)us en Eri(u)gena, of die meer gedronge Scottigena, beteken eenvoudig dat hierdie monnik, Johannes, van Ierland afkomstig was en aan homself die bynaam Eriugena gegee het omdat hy sy Ierse en Noord-Engelse verbintenis met Alcuin en die Ierse monnikewese wou benadruk. Ten einde verwarring met die 13de-eeuse Duns Skotus te vermy, word die eienaam Eriugena daarom strykdeur in die navorsing gebruik, buiten in titels en abstrakte van boeke en artikels oor Eriugena, waar die volle benaming(s) gebruik word.

Eriugena arriveer in die 840’s aan die Karolingiese hof van Karel I se kleinseun Karel II ("die Kaalkop"), waarskynlik op vlug uit Ierland voor die aanstormende Vikings, wat Ierland op daardie stadium konstant met roofaanvalle geteister het. Hy doseer daar vir ’n tyd die sewe liberale lettere aan die keiserlike Paleisskool te Aachen. As dosent van die trivium en quadrivium maak Eriugena ruim gebruik van Boethius se Consolatione, waaroor hy uitgebreide aantekeninge maak ter voorbereiding vir die skryf van sy magnum opus, die Periphyseon.

Uit hierdie aantekeninge word dit duidelik dat Eriugena die liberale lettere as ’n noodsaaklike sleutel tot korrekte eksegese van die Bybelse tekste beskou. Trouens, Eriugena benadruk die (hoewel hiperboliese) vroeg-Middeleeuse eksegetiese beginsel: nemo intrat in caelum nisi per philosophiam ("Niemand gaan die hemel in anders as deur filosofie nie"). Die liberale lettere is die ancilla (dienares) van die studie van die gekanoniseerde tekste. Sonder filosofie is geen teologie moontlik nie.

As monnik het Eriugena geen verantwoordelikheid in die kerk self gehad nie. Hy raak egter te Aachen juis in sy hoedanigheid as dosent aan die keiserlike Paleisskool betrokke in ’n robuuste kerklike debat rakende die voorsienigheid van God, waar sy erudisie in Grieks, Latyn en die patristiek tydens die debat die keiser opval. Gegewe die Karolingiese hof se voorkeur vir die Hellenistiese erfenis, vra Karel II hom om Pseudo-Dionisius se volle korpus uit Grieks in Latyn te vertaal, wat reeds op daardie stadium deur die monnik Hilduin van Saint Denis, in opdrag van die keiser van Konstantinopel in 827, in eerste kopie aangebied is. Die keiser van Konstantinopel, Michael II (770–829), het daardie manuskrip van Hilduin aan Karel II se vader, Lodewyk I, as geskenk gegee. Karel II wou egter ’n eie vertaling vanuit die Karolingiese hof aanbied en dit is op grond daarvan dat Eriugena die vertaalopdrag ontvang het. Eriugena handel die vertaling in ’n kort tyd met onderskeiding af en word op grond daarvan formeel ’n beskermling en akademiese gas van die keiser.

Eriugena laat in die Karolingiese hof dus aanvanklik ’n spoor as ’n dosent van die liberale lettere en daarna as ’n vertaler van Griekse tekste na Latyn. Afgesien van sy vertaling van Pseudo-Dionisius se volledige oeuvre in Latyn, vertaal hy ook die Quaestiones ad Thalassium van Maximus Confessor en die De hominis opificio van Gregorius van Nissa (wat Eriugena herbenaam in die Latynse teks as De imagine). Hierdie vertaalwerk laat Eriugena bo sy tydgenote uitstaan, juis omdat weinig van sy Westerse medegangers Grieks kon lees (net soos wat bitter min Grieke vanuit Bisantium Latyn kon lees). Dit is juis op grond van die gehalte van sy vertaling van Pseudo-Dionisius dat Eriugena beskou is as die enigste denker wat Athene en Rome in Aachen kon byeenbring. Die gehalte van die vertaling vestig juis daarin dat Eriugena nie teruggedeins het voor die tegniese probleme vanuit die reeds obskure Dionisius se Neoplatoniese konseptualiserings nie, maar dit met allerlei neologismes in Latyn verhelder het. Met hierdie vertaling kom Eriugena baie naby aan die hart van Neoplatonisme, wat hy in terme van ’n eie spekulatiewe filosofie sy eie maak. Vanuit Pseudo-Dionisius¹⁹ herwaardeer Eriugena die onkenbare natuur van God, die rol van negatiewe teologie en die terugkeer van alle dinge na God. Dit bring Eriugena daartoe om die Oosterse vaders, veral Maximus Confessor,²⁰ asook die wyer beskikbare Aristoteles-resepsie, met dringendheid te herverken.

Wat die vorming van Eriugena as selfstandige en uniek-spekulatiewe denker betref, is sy bronne dus sowel Westers as Oosters in oorsprong. Dit is presies wat Eriugena ’n aantreklike denker vir sy eie tyd, en trouens vir enige tyd, maak: hy kan nie eenvoudig na een kant toe gekategoriseer word as Platonies-Augustiniaans nie, en hy is aan die ander kant ook nie gelykmatig Aristotelies nie. Sy Aristoteles-resepsie leun in besonder terug na Porphyreus se Isagoge, en Boethius se vertalings van en kommentaar op Aristoteles se tekste in Latyn (wat juis gerig was op ’n versoenende lesing van Plato en Aristoteles). Natuurlik sou sy vertaling van Maximus Confessor ook ’n rol gespeel het in die vorming van sy Aristoteliese moment. Sy Platoniese moment is Neoplatonies, juis vanuit die Augustiniaanse erfenis, asook die kontak met die Neoplatoniese interpretasies van Pseudo-Dionisius.

Uiteindelik is Eriugena as deurwinterde dosent en vertaler in 864 gereed om hierdie invloede in ’n grondige summa te sintetiseer. Die Periphyseon word aangebied in die vorm van ’n dialoog tussen ’n nutritor (opvoeder) en ’n alumnus (leerling). Hierdie stilistiese aanbod bemoontlik ’n menslike element in ’n digte en moeilike teks: die alumnus is afwisselend verward, geskok, verras, verveeld en rusteloos, en vra daarom uit hierdie afwisselende disposisie vrae aan die nutritor wat toenemend verfynend beantwoord word, totdat die alumnus uiteindelik minder rusteloos is of bereid is om respyt van die betrokke tema te neem.

Die Periphyseon bestaan uit vyf boeke of volumes, hoewel Eriugena aanvanklik net vier volumes beplan het, wat hy wou laat ooreenstem met die vier divisies wat die dieptestruktuur van die werk onderlê: die divisie van Syn en nie-Syn, die divisie van Ongeskapenheid en Skepper, die divisie van oorsaaklikheid en diversiteit, en laastens die divisie van menslike liggaam-siel.

Volume I omlyn die vyf modi van Syn en nie-Syn, stel die vier divisies bekend en ondersoek die eerste divisie, die rol van God as ongeskape Skepper. Hierdie ondersoek na God as ongeskape Skepper word aangevul met ’n ruim ekskurs oor negatiewe teologie, teofanie en die toepaslikheid van Aristoteles se 10 Categoriae op die Goddelike natuur. Volume II ondersoek die tweede divisie met die vraag na die primordiale oorsake van diversiteit in die sigbare werklikheid. Volume III ondersoek die derde divisie met die vraag na die skepping as ’n verhouding van geskape dinge tussen deelname aan "iets" en aan "niks". Volume IV is wesenlik Eriugena se antropologie en ondersoek die vierde divisie in die mens se dualistiese self. Volume V bestryk Eriugena se idiosinkratiese Neoplatoniese "eskatologie" en borduur voort op die Neoplatoniese reditus, die terugkeer van alle geskape dinge na die Skepper. Hoewel Eriugena se unieke Aristoteliese Neoplatonisme duidelik sigbaar is in Periphyseon, is die opvatting van "skepping" tematies grondliggend aan elke afdeling: die proses waardeur die ongemanifesteerde God sigbaar word en hoe hierdie sigbaarheid terugkeer na die ongemanifesteerde Self.

Volume I begin²¹ met die aanbod van Eriugena se begrip van natuur en dit is ’n uiters omvattende begrip: "Die eerste en fundamentele divisie van alle dinge, of dit deur die verstand bevat kan word al dan nie, is ’n divisie tussen die dinge wat is en die dinge wat nie is nie. Natuur is die algemene naam vir alle dinge, vir sowel dit wat is as dit wat nie is nie." Met ander woorde, elke objek van denke is reeds ingebed in die begrip natuur. Meer idealisties sou Eriugena dit nie kon gestel hetl nie.

Eriugena isoleer vervolgens in volume I vyf modi van interpretasie in hierdie eerste divisie, wat die "basiese differensie is wat alle dinge skei".²² In die eerste plek word syn en niesyn oorweeg in terme van waarneembaarheid, wat vir Eriugena beteken of synheid deur hetsy die verstand of die sintuie gepredikeer kan word. God word nie so waargeneem nie en moet aangaande hierdie modus van interpretasie gepredikeer word as niesyn. Tweedens oorweeg Eriugena syn en niesyn in terme van die plek daarvan op die Neoplatoniese hiërargie, wat die Skepper afstygend met die laagste skepsels verbind en die laagste skepsels opstygend met die Skepper verbind. In hierdie modus is intellektuele vermoë van deurslaggewende belang: wanneer syn gepredikeer word van ’n skepsel van ’n hoër orde, word daardie skepsel van ’n laer orde gevrywaar, en omgekeerd. Dit is wat differensiëring tussen dinge bemoontlik. Die derde modus van interpretasie het te make met aktualisering, die modus wat die Aristoteliese onderskeid tussen potensialiteit en aktualiteit oproep. Eriugena se vierde modus van interpretasie word oorweeg aan die hand van die fakulteit van waarneming, wat weliswaar ’n verfyning is van die eerste modus: Wanneer iets vir die verstand waarneembaar is as waar en vir die sintuie as niewaar, geld die Platoniese leerstelling dat dit die verstandelike is wat as ten volle waar geld. Die vyfde en laaste modus van interpretasie het te make met die mens alleen en ondervang Eriugena se beskrywing van vrye wil: dit is die modus wat die mens begryp as die realisering van die beeld van God; met die logiese konsekwensie dat wanneer die mens verwyder word van ’n soortgenootlike ooreenkoms met God, die mens nie-is.

Volume II hanteer die divisie van Ongeskapenheid en Skepper en val vierdelig uiteen: Eerstens hanteer Eriugena dit wat skep, maar self nie geskep is nie, wat God, die bron van die skepping, is. Tweedens fokus Eriugena op dit wat geskep is en self skep – baie duidelik ’n byeenbring van Neoplatoniese en Christelike oorwegings, in die sin dat die Neoplatoniese Logos (die uitdrukking van die Goddelike verstand en die ewige beliggaming van die argetipes van die skepping) met die tweede Persoon van die Drie-Eenheid in verband gebring word. Derdens fokus hy op dit wat geskep is en self nie skep nie, wat die onderwerp van volume III is, naamlik die kosmos. Laastens hanteer hy dit wat self nie skep nie en nie geskep is nie, wat in volumes IV en V hanteer word. Dit is die God van die ewige terugkeer van dinge, in die Neoplatoniese opstygende ommekeer van die hiërargie, van die liggaam na die siel, van die siel na oorsake, en die oorsake na God, wat alles in alles sal wees.

By al die Neoplatoniese cum Aristoteliese oorspronklikheid daarvan roep Eriugena se analise minstens twee ernstige teologiese voorbehoude op²³ – teologies, omdat die voorbehoude te make het met sy resepsie van Augustinus, wat op daardie stadium in die Westers-Christelike tradisie reeds enorme gesag gedra het. Eriugena bied Augustinus strykdeur as gesag vir sy eie posisie aan en haal Augustinus meer as enige ander denker aan. Eriugena val egter strykdeur terug op Pseudo-Dionisius se interpretasie van Augustinus wanneer daar enige konflik tussen Dionisius en Augustinus se posisies rondom ’n bepaalde saak is. Dit geld veral vir Eriugena se bevestiging van die Neoplatoniese reditus, die terugkeer van alle dinge na die skeppende bron daarvan, wat ’n antropologie van heelheid of volkomendheid daarstel wat radikaal verskil van Augustinus se weergawe van die gevolge van die sondeval. Eriugena handhaaf die rol en genoegsaamheid van die genade, maar by hom is dit ’n genade wat die uitverkorenes in staat stel om selfs verby die primordiale geskepte toestand van volmaaktheid voor die sondeval te beweeg.

Hierdie spesiale status wat hy aan die uitverkorenes toeken, noem hy selfs vergoddeliking²⁴ – waarmee hy bedoel die terugkeer van die heiliges na God, nie net na siel nie, maar ook na liggaam, sodat die heiliges een is in God wanneer niks animalisties, liggaamlik, menslike of natuurlik van hulle meer oorbly nie. Eriugena, bewus van die kontensieuse aard van die begrip vergoddeliking, handhaaf egter die gebruik van die begrip ten einde die voortgesette, onderskeibare bestaan van die individuele siel te verwoord. Hoewel hy daarmee daarin slaag om die Christelike leer oor die siel en die Neoplatoniese mistiek se bedoeling met die opstyging van die siel te handhaaf, doen hy dit met ’n begrip wat tot erge verwarring sou lei, en hom eerder verder van as nader aan Augustinus posisioneer. Die tweede voorbehoud het te make met juis die oorweging wat tot die telkense verbanning van die Periphyseon aanleiding gegee het, naamlik of Eriugena se opvatting van natuur, veral in terme van die kosmiese reditus, inderdaad panteïsties is.

Eriugena was bewus daarvan dat sy stelsel so geïnterpreteer sou kon word, maar was oortuig dat die Neoplatoniese nadruk op die transendensie van die Een so ’n interpretasie spontaan sou teenwerk. Omdat Eriugena egter juis in talle ander kontekste in die Periphyseon ’n woordeskat gebruik wat ’n panteïstiese affiniteit insinueer, kon die werk nie ontsnap van die indruk van ’n grondliggende panteïsme nie. Dit is trouens op grond van hierdie voorbehoud alleen dat die boek finaal in 1225 deur pous Honorius III verban is.

Eriugena was die laaste sistematiese Latyns-Westerse denker voor Anselmus (1033–1109) wat in die post-Karolingiese periode gesitueer word. Tussen Eriugena en Anselmus sou egter baie gebeur in terme van die opkoms van die Arabiese filosowe en filosofiese kringe, veral ten opsigte van hierdie Arabiese denkers en skole se herlesing en herwinning van Aristoteles. Die res van die Karolingiese periode en die grootste deel van die post-Karolingiese periode behoort juis aan die Arabiese denkers.

 

3. Die Arabiese trajek: Alkindi (d. ca. AH256 / ca. 801 – ca. 870), die vader van Arabiese filosofie

(Abu Yūsuf Yaʻqūb ibn ʼIsḥāq aṣ-Ṣabb;‎ Alkindus; Al-Kindi; al-Kindi)

Terwyl Alcuin en Eriugena die enigste twee noemenswaardige denkers vanuit die Latynse Weste in die Karolingiese periode was, was daar in dieselfde tyd, vanaf die vroeë 9de eeu, ’n merkwaardige opbloei in Arabiese²⁵ filosofie, vanaf Bagdad in die Midde-Ooste tot in Cordova, Spanje, in die Weste – tot die mate dat daar insgelyks, tot die Karolingiese Renaissance, van ’n juis Arabiese Renaissance of ’n Renaissance van Islam (Mez 1937:3) gepraat kan word.

Alkindi²⁶ (ca. 801 – ca. 870) was hiervan die eerste eksponent.²⁷ Hy kan, soos sy eerste Westers-moderne navorser V.G. Flügel (1857:1) hom benoem het, tereg bekendstaan as die "vader van Arabiese filosofie", of die (eerste) "filosoof van die Arabiere".²⁸ In dieselfde twee eeue waarin Karel I en Karel II die Hellenistiese erfenis rehabiliteer met behulp van Alcuin en Eriugena, tot die mate dat dit grens aan ’n Karolingiese "hergeboorte van Athene in Wes-Europa", vind daar ’n soortgelyke intellektuele renaissance in Sirië en Persië plaas. Athene arriveer in die negende eeu uiteindelik grondig in Bagdad.

Alkindi se adellik-intellektuele herkoms was buitengewoon: hy was afkomstig uit ’n welvarende Arabiese familie wat hulle oorsprong generasies ver terug kon spoor na die mistiese Katan, die voorvader van die Suid-Arabiese volkere. Alkindi word gebore rondom 801 in die stad Basra, net noord van die Persiese Golf, in eietydse Irak, midde die hoogbloei van die Abbasidiese era in Bagdad. Die Abbasidiërs het in die middel van die agtste eeu aan bewind gekom deur die Omajjade, wat vanaf 661 vanuit hulle hoofstad Damaskus geregeer het, te verslaan. Die kalifaat van die Abbasidiërs (750–1258) het daarna ’n nuwe hoofstad in Bagdad (toe die "stad van vrede", Madinat as-Salam genoem) gevestig. Alhoewel die Abbasidiërs die politieke sentrum van ’n Griekssprekende na ’n Persies- en Arameessprekende omgewing verskuif het, het hulle steeds voorkeur verleen aan ’n Hellenisties-georiënteerde kulturele en wetenskaplike beleid (Atiyeh 1966:3–23). Hierdie beleid het die Abbasidiërs weliswaar met ’n beroep op ’n ou mite verantwoord: Toe Aleksander die Grote die Achaemenidiese Ryk bykans ’n millennium tevore verower het, het hy Persiese filosofie gesteel, dit in Grieks vertaal en in die biblioteek van Aleksandrië geberg. Toe die Abbasidiërs meer as 900 jaar later voorkeur verleen het aan die Arabiese vertaling van Griekse tekste, was hulle na eie verantwoording bloot besig om ’n eie verlore erfenis te herwin (Burnett 2005:370–404).

Bagdad het in die negende eeu vinnig ontwikkel in waarskynlik die grootste metropool in die bekende wêreld op daardie stadium van die geskiedenis, met meer as ’n miljoen inwoners, teenoor die meeste groot Europese stede, wat in die negende eeu selde meer as ’n 100 000 inwoners gehad het (Watt 1964:2–4). Bagdad was in die negende eeu ’n smeltkroes van religieuse, kulturele en etniese groeperinge, ’n hoogs aantreklike omgewing vir Arabiese intellektuele van daardie tyd. Hierdie intellektuele is kenmerkend met stipendia deur die politieke elite in die hof van elke opvolgende Abbasidiese kalief opgeneem (Fakhry 2004:1–66). Dit is hoe Alkindi self vanuit Basra in Bagdad beland het: hy het op uitnodiging die tutor van kalief al-Mutasim (fl. 833–842) se seun Ahmad geword en sy belangrikste werk, Oor eerste filosofie, aan kalief al-Mutasim opgedra. Alkindi se totale oeuvre bevat meer as 300 inskrywings, waarvan 24 outentiek filosofies was en in geredigeerde weergawes van sy werk in Arabies saamgebundel sou word.²⁹

Die res van sy tekste dui op wye intellektuele belangstellingsvelde, naas filosofie, onder meer geneeskunde, wiskunde, astrologie, musiek, geologie en teologie. Sy uitsette in hierdie belangstellingsvelde het Alkindi nougeset laat dokumenteer, maar bowenal sy vertalings van Griekse tekste in Arabies, met die pertinente verwagting dat hierdie Arabiese vertalings van Griekse tekste, naas sy eie Arabiese tekste in bogenoemde belangstellingsvelde, in die toekoms wel vir die Latynse Weste beskikbaar gestel sou word, met vertalings uit Grieks-Arabies in Latyn (Flügel 1857:7–11). Dit was, soos die geskiedenis bewys het, nie ’n onrealistiese verwagting nie: Alkindi verteenwoordig die begin van ’n intellektuele tradisie wat ’n revolusionêre impak sou uitoefen, nie net in die Arabiese en Muslim-wêreld nie, maar juis ook op die Latynse Weste.

Die enorme Grieks-Arabiese vertalingsbeweging van die negende eeu kan na twee skole (hoewel die Arabiese denkers die begrip kringe bo skole³⁰ verkies het) herlei word: die kring van Alkindi en die kring van Hunein³¹ (d. ca. 873). Alkindi en sy kring se filosofie word van Hunein se kring onderskei, omdat Alkindi se filosofiese belangstellings spruit uit ’n voorafgaande wiskundige belangstelling (Gutas 2000:32; Endress 1997:43–5).

Alkindi se argumentatiewe styl is kenmerkend wiskundig: deur die opstel van byvoorbeeld ’n aantal alternatiewe (A B C) wat onderverdeel word in verdere alternatiewe (Aa Ab Ba Bb Ca Cc), bewys Alkindi dat elke sodanige alternatief verkeerd is (nieAa nieAb nieBa nieBb nieCa > Cc), totdat gearriveer word by die alternatief wat in terme van waarheidsaanspraak stand hou (Cc of Dd of Kk), wat enige verdere alternatiewe absurd maak. Dit behels in Latyns-Westerse logika effektief ’n reductio ad absurdum, ook ’n Hellenisties-bewese instrument in wiskundige analise.³² Hierdie bewysvoering in wiskunde dra Alkindi oor na filosofie. Daarin volg hy die Neoplatonis Proklus (d. 485), wat presies dieselfde wiskundige strategie gehandhaaf het in sy Στοιχείωσις θεολογική (Elemente van teologie). Hierdie teks sou juis deur Alkindi in Arabies vertaal word, naas vertalings van talle ander Neoplatoniste uit Grieks na Arabies.

Die wiskundige perspektief op filosofie en metodologie bring Alkindi daartoe om die Griekse filosofiese erfenis eksegeties te implementeer, op grond van die argumentatiewe toepaslikheid daarvan op die wesenlike vrae vanuit die tersaaklike Muslim-tradisie, in besonder die Koran.³³ Een van die Koran se sentrale leerstellinge is dat God Een³⁴ is. Dat God Een is (Τὸ Ἕν, to hen), is natuurlik ook ’n fundamentele Neoplatoniese³⁵ leerstelling. Maar daarby geld ’n Neoplatoniese leerstelling wat teruggaan na Parmenides en deur Plato se hele oeuvre herkenbaar is, naamlik: "Om te wees, is om verstaanbaar te wees." Wat is, kan verstaan word. Wat nie verstaan kan word nie, "is"-nie, met ander woorde, is anderkant Syn. Daarom handel Plotinus se nadenke oor die Een onafwendbaar oor die implikasies van die Een en poog hy nie om die Een se aard of natuur te verken nie. Dit beteken egter nie dat Plotinus se begrip van die Een ontdaan is van ’n positiewe inhoud nie. Plotinus se werklikheidsbegrip sentreer rondom die produktiewe kwaliteit van die Goeie, waarvan die Een juis die absolute verteenwoordiging is. Daarom word die Een (to hen) en die Goeie (Τὸ Ἀγάθων, to agathon) by Plotinus konseptueel uitruilbaar gebruik.³⁶

Die profetiese verklaring van Islam begin met die eerste stelling van die shahadah of belydenis: lā ilāha illā allāh – "Daar is geen god buiten God nie" – en hierdie beskrywing van God as die "een God" (ilahun wahidun) kom 29 keer in die Koran voor. Daarby is die God van die Koran die Skepper van alles wat is.³⁷ Daar bestaan geen twyfel nie dat, vir Alkindi, die ooglopende toepaslikheid van Neoplatonisme vir Koran-eksegese verder ondersoek moes word. Die duidelik tersaaklike Griekse tekste moes eenvoudig in Arabies vertaal word (vgl. Haren 1985:118–24). Hierdie tekste, vanaf Plato en Aristoteles tot by Plotinus en Proklus, moes ook filosofies en tematies vir Islam-eksegese herrubriseer word (vgl. Ivry 1972:117–39). Vanuit hierdie intense Arabiese jukstaposisie van Hellenistiese filosofie, Neoplatonisme en die Koran, manifesteer Alkindi se filosofiese werk in ’n aantal temas: metafisika, kosmologie, psigologie en etiek.³⁸

Wat Alkindi se metafisika en kosmologie betref: Die sentrale aspek van Alkindi se belangrikste metafisiese werk, Oor eerste filosofie (2012a:10–14), is juis die "Een-heid" van God. Alkindi (2012a:12–15) argumenteer dat alle dinge gekenmerk word deur beide eenheid en verskeidenheid en dat daar ’n oorsaak moet wees vir die eenheid waaroor hierdie dinge beskik. Hierdie oorsaak moet uitwendig tot die verskeidenheid van dinge wees; ’n transendente "ware Een". In welke opsig hierdie transendente oorsaak wel geopenbaar word of kenbaar gemaak word, word deur Alkindi eerstens met taalbeperktheid verantwoord: die Een gaan alle "uitinge"³⁹ verby. Vir enige begrip wat ’n mens kies, bestaan daar ’n inwendige verskeidenheid en eenheid; byvoorbeeld enige begrip wat ’n klas items aandui (Alkindi gebruik as voorbeeld Aristoteles se genus of species), impliseer dat daar ’n veelvoud van lede van die klas bestaan – die begrip vrou impliseer dat daar baie vrouens bestaan. Wat dan van begrippe wat inderdaad net ’n lid van die klas aandui, byvoorbeeld die son?

Alkindi antisipeer hierdie vraag en antwoord dat daar in beginsel meer as een objek gelyksoortig tot die son kan bestaan en dat die begrip son ewe effektief na al die ander moontlike objekte sal verwys.⁴⁰ Alkindi poog dus om met ’n negatief-teologiese taalanalise aan te toon dat menslike taal nie op God van toepassing gemaak kan word nie (Janssens 1994:4–16). Interessant maak Alkindi van Filoponus (ca. 490 – ca. 570)⁴¹ se opvatting gebruik dat die wêreld nie ewig of van ewig af is nie en dat die begrip ewig God se prerogatief alleen is.⁴² Hy sou ook andersins by die aweregse Filoponus aansluiting vind, soos Alrazi ná hom.

Alkindi is van meet af aan nie besig met "waarheid" of "syn" nie, maar met "een-heid": hy argumenteer vir ’n eerste oorsaak van syn juis deur eers vir ’n eerste oorsaak van een-heid te argumenteer; dat om "iets te laat wees" beteken om ’n eenheid van die een of ander aard af te dwing. Alkindi se filosofiese teologie leun telkens terug na hierdie twee aspekte: enersyds bewysvoering vir die bestaan van ’n "ware Een" wat die oorsaak van eenheid in alle dinge is, en andersyds ’n bespreking van die natuur van hierdie ware Een (vgl. Jolivet 2006:129–52).

Alkindi begin deur aan te toon dat niks wat bestaan, deur dit self veroorsaak word nie – daar bestaan nie "iets" wat die eie oorsaak van die "iets" is nie. Daarvandaan argumenteer Alkindi dat aangesien geen saak self veroorsaak is nie, geen saak ook die oorsaak van die eenheid van die saak kan wees nie. Met gebruikmaking van Porphyreus⁴³ se praedicabiles klassifiseer Alkindi alle predikate (maqulat) in genus, species, differentia, proprium en accidit. Deur elkeen van hierdie praedicabiles afsonderlik te bespreek, dui Alkindi aan dat elkeen van die predikate beide eenheid en verskeidenheid impliseer: "dier" is een genus, maar bestaan uit ’n verskeidenheid van species; "mens" is een species, maar bestaan uit baie individue; en ’n individuele mens is een individu, wat uit baie liggaamsdele bestaan.

Daarna ondersoek Alkindi ’n verklaring vir die assosiasie van eenheid en verskeidenheid in al hierdie dinge. Hy argumenteer dat die assosiasie nie die gevolg van spontaniteit of kans kan wees nie; ook kan die assosiasie nie die gevolg wees van enige deel van die stelsel van dinge wat tegelyk "een en meer" is nie. Daar moet dus ’n uitwendige oorsaak vir die assosiasie van eenheid en verskeidenheid wees. Daardie oorsaak moet eksklusief "een" wees, volledig ontdaan van verskeidenheid – Alkindi (2012a:25–31) noem dit "wesenlik een" teenoor ander dinge wat "een deur predikate" is; hy noem dit ook "een in waarheid" teenoor ander dinge wat "metafories een" is.⁴⁴ Die oorsaak van alle eenheid en verskeidenheid moet hierdie "ware een" of "God" wees. Laastens argumenteer Alkindi dat alle predikate nie op die Een van toepassing gemaak kan word nie, aangesien die Een enige mate van verskeidenheid ontbreek: die ware Een besit geen materie, vorm, kwantiteit, kwaliteit of relasie nie. Die ware Een het geen genus en geen differensie nie. Die ware Een is suiwer eenheid, terwyl elke ander eenheid dadelik verskeidenheid is.

Eers nadat Alkindi hierdie argument vir die Een as uitwendige oorsaak van eenheid en verskeidenheid gelewer het, beweeg hy daartoe oor om die Een as oorsaak van syn te postuleer; met ander woorde sy kosmologie volg op sy metafisika van "die Een as predikaatloos" (vgl. Staley 1989:359). Alkindi (2012c:73–5) bied God aan as die "agent" of saaklike oorsaak van alle dinge, in die sin dat God handel sonder dat daar met God gehandel word. Hy oorweeg dat alles wat beweeg, volgens Aristoteles deur ’n "onbeweegde beweger" (primum movens, of eerste agent van beweging) in beweging gebring is. Omdat beweging die aktualisering van ’n potensialiteit is, moet die eerste agent van beweging verstaan word as reeds-aktualiteit sonder potensialiteit. En omdat materie met potensialiteit geïdentifiseer word, is hierdie suiwer aktualiteit van die primum movens niematerieel (Walzer 1967:648–52). Kosmologiese verandering vind dus plaas op grond van eerste agent as oorsaak. Alkindi neem dit vanuit Aristoteles oor, maar voeg daarby dat alle agente buiten die Een handel omdat handeling op die agente uitgeoefen word; alles buiten God handel op grond van handeling. Daarom is God, die Een op wie geen handeling uitgeoefen kan word nie, die "ware agent", terwyl alle ander agente "metaforiese agente" is.

Verder bemoontlik Alkindi se aansluiting by Filoponus ’n verdere nuansering ten opsigte van Aristoteles se posisie. Die idee van ’n skepping, met ander woorde, ’n "begin" van die kosmos, was in Filoponus se tyd, en nog vir eeue daarna, gelaai met ambivalensie, ook in die Arabiese kringe van die negende eeu. Die vernaamste verskil tussen die Christelike en Griekse denkers in Filoponus se tyd het te make gehad met materie self: Waar Christene volgehou het dat die Bybel leer dat God alles (sowel alle materie as die ordening daarvan) uit niks geskep het, was die opvatting dat materie self veroorsaak moes wees vir die Grieke ’n absurditeit. Die Grieke het dus geleer dat die ordening van materie wel ’n begin kon gehad het en dat hierdie ordening as "skepping" verstaan sou kon word, maar nie die "skepping" van materie self nie. Filoponus het egter ’n Achilleshiel in die vorm van ’n interne teenspraak in hierdie pagaanse opvatting oopgedek: Omdat die meerderheid van Griekse filosowe, en ongetwyfeld die Neoplatoniste, Aristoteles se beskouing aanvaar het dat daar nie meer as ’n begrensde getal van enige iets kan wees nie; en daarmee saam, dat niks deur ’n meer as begrensde getal van enige iets kan beweeg nie, het Filoponus (1987:1179–1226) geargumenteer dat die kosmos deur meer as ’n begrensde getal jare moes beweeg het indien die pagaanse beskouing korrek is, dat die kosmos geen begin gehad het nie. Wat is die getal van die ouderdom van die kosmos dan, indien dit juis kwantifiseerbaar moet wees? Oneindigheid maal 365, en volgende jaar weer oneindigheid maal 365, wat beteken dat die getal nou en volgende jaar dieselfde getal sal moet wees – wat ’n absurditeit binne juis die Aristoteliese konteks van kwantifisering meebring. Op grond hiervan verwerp Filoponus die Aristoteliese opvatting van die ewigheid van die kosmos en argumenteer dat materie self geskep moes gewees het, nie deur die ordening van die ewige elemente van materie nie, maar deur die daarstelling van materie uit niks.

Alkindi sluit by Filoponus aan en argumenteer dat die skepping van materie uit niks ’n "verandering" van niesyn na syn behels sonder inspraak van ’n subjek. Wat reeds-is, syn, kan slegs met ingrepe van ’n subjek gewysig of verander word. Maar dit wat nie reeds is nie, kan slegs tot dit wat reeds-is deur niesubjektiwiteit tot stand gebring word. Alkindi (2012c:75) begrond sy verstaan van daardie skeppingshandeling verrassend met betrekking tot die afwesigheid van tyd in die skeppingshandeling: God se handeling vooronderstel nie tyd om te realiseer nie. Vir Alkindi se eie tyd was dit ’n spekulatiewe kosmologiese posisie; in 21ste-eeuse kosmologie is dit ’n wetenskaplik bewese feit. Ons weet teenspraakvry vandag dat die kosmos in minder as ’n oogwink ontstaan het. Tyd was inderdaad nie ’n faktor nie.

Alkindi (2012g en 2012h) se opvolgende psigologie was dualisties en het ’n eenvoudige oogmerk gehad: hy wou aandui dat die menslike siel ’n eenvoudige, maar niemateriële, substansie, en bedink as "los" van die menslike liggaam, is. Sy stapsgewyse poging vertrek vanuit ’n kreatiewe toepassing van idees vanuit Aristoteles se Categoriae.⁴⁵ Eers poog Alkindi om te bewys dat die siel wel substansie is, om daarna te argumenteer dat die siel nie-materieel is. Alkindi vind aansluiting by die inleidingshoofstuk in Categoriae en postuleer dat die essensie van ’n ding ’n naam en definisie van daardie ding deel. Vir Aristoteles was die siel die vorm of die aktualiteit van die substansie, waardeur dit bestaan en gedefinieer kan word as deel van ’n spesie, met ’n liggaam wat ’n potensialiteit vir verandering het. Substansie beteken vir Aristoteles nie dat daar eers ’n liggaam is wat later met die siel toebedeel moet word om ’n lewende liggaam te wees nie; eweneens nie dat daar eers ’n ontbeliggaamde siel is wat met die liggaam toebedeel moet word ten einde volkome substansie te wees nie. Plato se aprioriese beskouing van die siel is presies dit en Aristoteles se leer is ’n verwerping daarvan. "Liggaam" as ’n element van substansie is gelyk aan "lewende liggaam" - daar is reeds eenheid in die lewende organisme. Maar presies die teenoorgestelde is ook waar: in ’n dooie liggaam ontbreek die eenheid van substansie. Die siel is in hierdie sin van die woord vir Aristoteles "materie".

Aangesien die siel die essensie van die lewende ding is, en die lewe ding ’n substansie is, is die siel ook ’n substansie. Maar vir Alkindi is siel juis ’n nie-materiële substansie, omdat die siel die "intellektuele vorm van die lewende ding" is - en ’n intellektuele vorm is ’n species. Maar species, dui Alkindi aan, is nie-materieel; daarom is die siel nie-materieel. Dit is egter ’n problematiese psigologie, omdat die identifisering van die menslike siel ongenuanseerd met die menslike species in verband gebring word. Dit is moontlik dat Alkindi die idee van species, wat as ’n “sekondêre substansie” in Categoriae aangebied word, probeer koppel het met die Aristoteliese leer oor die vorme. Hy doen dit egter onverantwoord en voorsien nie die logiese vraag hoe daar baie menslike siele kan wees, wat almal identies is aan die enkele species "mens" nie.

Hierdie dualistiese psigologie het konsekwensies vir Alkindi (2012e:93–8) se epistemologie en etiek. Wanneer Alkindi oor die siel as "los" van die liggaam wil praat, selfs gedurende die mens se "aards-liggaamlike lewe", is hy duidelik besig om na die intellektiewe of rasionele siel te verwys. Dit hoef nie sondermeer die moontlikheid uit te sluit dat die intellek in ’n liggaamlike ervaring van een of ander aard vestig nie. Alkindi wil egter juis die intellek skerp onderskei van sintuiglike waarneming, wat liggaamlik gebed is.

In Alkindi se epistemologie, wat nogeens sowel Aristoteliese as Platoniese momente insluit,⁴⁶ moet ons onderskei tussen potensiële intellek, aktuele intellek, aangenome intellek en eerste intellek.⁴⁷ Alkindi onderskei die intellek van sintuiglike waarneming eerstens deur die intellek as ’n parallel van die sintuie aan te bied: Net soos wat dit met sintuiglike waarneming die geval is, vertrek die intellek vanuit ’n toestand van potensialiteit. Dit is vir Alkindi (2012e:94) die basiese intellek, wat hy inderdaad die "potensiële intellek" noem. Die potensiële intellek dui bloot die basiese vermoë van die intellek aan om intellektuele vorme te begryp. Wanneer die potensiële intellek die vorm begryp en daardie vormbegrip kontempleer of bedink, word dit aktuele intellek (Alkindi (2012e:95). Die aktuele intellek is dus in staat om die vorme spontaan en kreatief te bedink. Die spontane en kreatiewe herbedenking van die werklikheid, byvoorbeeld om ’n gedig oor ’n aspek van die werklikheid te skryf, om die werklikheid as ’t ware te "wil", noem Alkindi (2012e:95) die aangenome intellek. Belangrik is dat hierdie drie toestande van die menslike intellek steeds een georganiseerde intellek aandui, hoewel in drie fases of toestande: algeheel potensieel, algeheel aktueel en tydelik aktueel, die laaste uiteindelik vry om die werklikheid na wil, hoewel tydelik, te aktualiseer.

Net soos wat sintuiglike waarneming geaktualiseer word deur ’n uitwendig waarneembare vorm, word die intellek geaktualiseer deur ’n uitwendig verstaanbare vorm. Daardie uitwendig verstaanbare vorm vestig in die finale (of eerste) intellek, wat onderskei moet word van die menslike intellek. In Alkindi se ontologie is hierdie eerste intellek ’n subtiele korrespondent van Aristoteles se "skepperintellek"⁴⁸ in De Anima (Shiffman 2011:3–20). Die eerste intellek is "ewig-handelend" in die sin dat dit dien as die uitwendige bron van alle intellektuele vorme.

Bostaande maak dit duidelik dat Alkindi daarvan oortuig is dat die intellektuele vorme nie aan sintuiglike waarneming ontleen is of uit waarneming manifesteer nie. Ons kan die vorme nie "leer" nie, maar slegs "onthou" of daaraan "herinner word”, vanuit die bestaan van die siel in die voortoetrede tot die liggaam. Dit is uiteraard Platonies en kom eksplisiet ooreen met Plato se weergawe van kennisverwerwing as ’n vorm van herinnering of anamnesis in sy Phaedo en Meno (Ackrill 1973:178–94; Adamson 2005:36). Maar wanneer Alkindi "drome" en "slaap" filosofies weeg (en daarvanuit "visioene" as "profetiese drome", wat van wesenlike teologiese belang in Middeleeuse Islam was; vgl. Pines 1974:104–11), keer hy (2012j:122–33) meer naturalisties in On the quiddity of sleep and dreams terug na Aristoteles, spesifiek na sy Parva Naturalia (vgl. Gallop 1990). Die Arabiese teks wat Alkindi beskikbaar gehad het, het in een belangrike opsig van die oorspronklike Aristoteliese teks in Grieks verskil, naamlik dat die Arabiese teks wel voorsiening daarvoor gemaak het dat outentieke profetiese drome deur God gestuur kan word (Pines (1974:106).

Alkindi aanvaar die idee van profetiese drome, maar maak nie aanspraak daarop dat dit noodwendig wel van God afkomstig is nie. Alkindi soek ’n skerper naturalistiese verklaring vir drome en visioene deur ’n menslike fakulteit te beskryf wat later in die Latynse vertalings normaalweg as phantasia benoem is, en deur Alkindi (2012j:130) eenvoudig "stil verbeelding" genoem word. In navolging van Aristoteles stel Alkindi dit dat drome gebeur wanneer mense slaap juis omdat die sintuie dan nie langer aktief is nie en die stil verbeelding of phantasia vry is om die vorme spontaan te bedink. Anders as Aristoteles (Peters 1968:101–38), plaas Alkindi die fakulteit van stil verbeelding egter organies, in die brein. Daarvanuit beskryf Alkindi (2012j:131) verskillende soorte drome, waarvan die "akkuraatheid" bepaal word deur die fisiese toestand van die brein: ’n chemies-benewelde brein sou byvoorbeeld ander soorte drome genereer as ’n brein wat reeds goed uitgerus is. Naas hierdie fisiologiese aspek rondom die organiese integriteit van die brein skep Alkindi (2012j:132) egter binne die fakulteit phantasia weer ’n Platoniese ruimte waar die siel visioene en uitsigte op die toekoms aankondig en aan die fakulteit phantasia ’n moontlike toekomsblik as ’t ware "oorhandig". Die rasionele siel verstaan objekte dus vanuit die siel se intrinsieke vermoë self. Weer is dit duidelik dat Alkindi van mening is dat sintuiglike waarneming die intrinsieke vermoëns van die siel inhibeer, eerder as om ’n bydrae tot die siel se vermoëns te maak.

Uit bogenoemde epistemologie tree ’n rasionele etiek na vore: Aangesien Alkindi die rasionele siel van die liggaam en die laer psigologiese funksies (soos drome) skei, is sy etiek intellek-gedrewe, hoewel ook prakties en nie volledig intellektualisties nie. In On dispelling sorrows⁴⁹ bied Alkindi (2012r:245–66) ’n werk van filosofiese vertroosting, op die Latynse spoor van Boethius se Consolatione.⁵⁰ Alkindi (2012r:265) argumenteer eerstens prinsipieel teen die waardegewing aan fisiese objekte. Rykdom en alle vorme van materiële (ook politieke en administratiewe) mag is verwondbaar, tydelik en voortdurend in transito, veranderend. Geen mens kan seker wees dat sy of haar bronne vir materiële waardegewing nie in ’n oomblik van hom of haar ontneem kan word nie: "Daar is altyd iemand met meer mag." Maar selfs meer wesenlik: die blote feit dat materiële middele fisiese objekte is, of aan fisiese ruimtes soos politiek of openbare administrasie gekoppel is, beteken dat hierdie middele onderworpe is aan entropie, degenerering en korrupsie. Dit is alles vlietend. In ’n aangrypende allegorie beskryf Alkindi die mens se lewe as ’n hawestasie op ’n oneindige seereis (vgl. ook Druart 1993:330). Hoewel die stasie respyt bring van die storms van die oseaan, is die standvastigheid van die vaste grond self bedrieglik. Trouens, die storms op aarde is op die lang duur erger as die storms op see (Alkindi 2012r:260). Waarop ons behoort te fokus in terme van waardering en waardegewing, is die dinge wat ons nie ontneem kan word nie; die dinge wat met die ruimte van die intellek te make het. Bykans woordeliks op Boethius af skryf Alkindi (2012r:259): "Filosofie is ons Trooster." Wanneer die drif gerig word op filosofie, die bedinkte ruimte van die verstaanbare dinge, of eerder die dinge wat die moeite werd is om te probeer verstaan, word hartseer, treurigheid en melancholie beperk tot die realiteit van die dood en niks meer nie (Alkindi 2012r:262). Hartseer is daarom, op die hoogste uitsondering na, vir die filosoof onnodig. Trouens, dan word die dood werklik lewe, ontdaan van drif.

Alkindi se filosofiese invloed in terme van nawerking in die opvolgende Arabiese uitsette in die Karolingiese en (hoewel meer beperk) in die post-Karolingiese periode in die Middeleeuse filosofie kan moeilik oorskat word. Die geskiedkundige belang van die ontvangs en kreatiewe oorname van Griekse filosofie in die Islamitiese samelewings van die negende eeu, asook die letterkundige en stilistiese effek (Adab)⁵¹ van Alkindi se filosofie, sou Arabiese filosofie nog vir generasies na sy dood kenmerk. En nie net Arabiese filosofie nie: hier onder sal aangedui word dat die eerste outentiek-Joodse filosoof van die Middeleeue, Israeli (ca. 855 – ca. 955), se werk nie onafhanklik van Alkindi se korpus gelees kan word nie. Ook in die latere Middeleeue, onder die Latynse skolastici, onder andere by Gilius van Rome (1243–1316), sou Alkindi se stem weer gehoor word (Bertolacci 2005:241–4).

Alkindi se werk is natuurlik onafskeidbaar deel van die Grieks-Arabiese vertalingsbeweging van sy tyd, waarvan sy eie werk ’n hoogtepunt verteenwoordig – dit alleen waarborg Alkindi ’n plek in enige grondige wetenskapsgeskiedenis en historiese oorsig van die filosofie van Middeleeuse Islam. Tog sou sy bydrae as vertaler sy oorspronklike filosofiese uitsette nie in die skadu moet stel nie. Alkindi verteenwoordig nie alleen ’n vergange entoesiastiese toe-eiening van die Hellenistiese tradisie binne Islam nie, maar ook van die altyd-onafgehandelde taak om die waarhede van die Grieke te herinterpreteer en te herontwikkel, juis in ’n gebroke 21ste eeu, waar terreur, as ’n prominente sosiale merker in die Weste dit absoluut noodsaaklik maak om die ou waarhede van Islam te herkarteer.

Die Grieks-Arabiese vertalings vanuit die Alkindi-kring sou die gestandaardiseerde filosofiese tekste vir die volgende eeue bied, juis ook in die terugvertaling vanuit Arabies na Latyn. Dit geld veral vir vertalings van Aristoteles en Neoplatonisme. Hoewel Alfarabi (ca. 870 – ca. 950) nie een maal woordeliks na Alkindi verwys nie, gebruik hy die Alkindi-vertalings. En alhoewel die sekerlik mees gevierde Arabiese filosoof van die latere Middeleeue, Averroes (ca. 1126–1198), slegs een maal, en dan polemies, na Alkindi verwys, was ook hy by verstek aangewese op die vertalings van die Alkindi-kring.

Voor Alfarabi en Israeli was daar egter twee belangrike Arabiese stemme: die een op die spoor van hierdie vader van die Arabiese filosofie, die ander in verset daarteen. Hulle was die astronoom Albumasar en die onortodokse Platonis Alrazi.

 

4. Albumasar⁵² (d. AH272 / 787-886)

(Abū Maʿshar Jaʿfar ibn Muḥammad ibn ʿUmar al-Balkhī; Abu Ma'shar;Albusar; Albuxar)

Soos sy Karolingiese voorganger Alcuin in die Latynse Weste, was Albumasar⁵³ nie ’n grondige spekulatiewe filosoof soos Alcuin se Westerse opvolger Eriugena en Albumasar se Arabiese voorganger Alkindi nie, maar soos Alcuin was Albumasar ’n formidabele organiseerder van inligting. Waar Alcuin se forte die vertaling van Griekse tekste na Latyn en die byeenbring van ’n filosofiese kurrikulum was, was Albumasar se nis die sistematisering van filosofiese en kosmologiese implikasies vanuit die astronomie⁵⁴ as wetenskap. Albumasar se teenwoordigheid in ’n oorsig van filosofiese ontwikkelinge in die Karolingiese periode van die Middeleeue is daarom om dieselfde redes as vir Alcuin onmisbaar: hy was weliswaar nie ’n spekulatiewe filosoof nie, maar het vanuit ’n besondere nis pertinente waarde tot die ontwikkeling van Middeleeuse filosofie gelewer.

Die grootsheid van Albumasar se nalatenskap vestig in die bynaam wat vroeg-skolastici soos Albertus Magnus (ca. 1200–1280) en Roger Bacon (1214 – ca. 1292) hom sou gee: Auctor in Astronomia, wat beteken dat hy in terme van astronomie geag is dieselfde erudisie en reputasie te verteenwoordig as wat Aristoteles in filosofie gehad het (Hackett 2006:102). As ’n ietwat ouer tydgenoot van Alkindi, is Albumasar gebore in Balkh (in eietydse noord-Afghanistan), ’n stad wat ’n lang geskiedenis van kulturele diversiteit gehad het sedert die stigting daarvan in die derde eeu as ’n Hellenistiese buitepos.

Ten tye van die Arabiese oorname van die stad gedurende die helfte van die sewende eeu het die godsdienstige gemeenskappe in die stad Jode, Nestoriane, Manicheane, Boeddhiste, Hindoes en Zoroastriste ingesluit. Gedurende die kalifaat van die Abbasidiërs (750–1258) het Balkh die Abbasidiese howe van intellektuele voorsien, wat in terme van politiek eerder nader aan as verder van Irannisme gestaan het en vir hulle Arabiese heersers dikwels ’n bron van politieke kommer was. Nietemin was die boorlinge van Balkh aktief betrokke in die kulturele en intellektuele lewe van die dinamiese Bagdad van die negende eeu en is hulle op grond van hulle intellektuele toevoegingswaarde verdra. Trouens, boorlinge van Balkh, soos Albumasar, het die stad se historiese verbintenis met Hellenisme na die Muslim-tradisie van die negende eeu deurgedra, veral in terme van wetenskap en filosofie (Hackett 2006:102).

Albumasar self was toegewyd aan die idee van Irannese intellektuele superioriteit (Wolfson 1976:36). Vanuit daardie oriëntasie herwaardeer hy die Persiese intellektuele geskiedenis binne die groter parameters van die Griekse natuurwetenskappe en filosofie, wat op daardie stadium via die Alkindi-kring se vertalings en toepassings, diep en sonderling in Bagdad ingebed was (Pingree 1970:32). In 813 verhuis Albumasar formeel na Bagdad, aan die begin van die kalifaat van Almamun (813–866). Daar verkry hy spoedig die reputasie van toonaangewende astronoom van die Abbasidiese ryk (Pingree 1970:33).

Astronomies staan Albumasar, as eksponent van die Ptolemeïese⁵⁵ stelsel, veral bekend vir sy kontroversiële teorie dat die bekende kosmos, wat na sy mening gevorm is toe die sewe "planete" (in wat later as die "sonnestelsel" [en uiteraard nie die kosmos nie] bekend sou staan – op daardie stadium was Uranus onontdek) in konjunksie gelyn was op die eerste graad van die sterrebeeld Ram (Aries), sal eindig wanneer ’n soortgelyke konjunksie plaasvind op die eerste graad van die sterrebeeld Visse (Pisces). Belangrik tog om te vermeld dat die sewe "planete" op daardie stadium nog as Saturnus, Jupiter, Mars, die son, Venus, Mercurius en die maan, en in daardie volgorde, aangedui is.

Albumasar het uitsluitlik in Arabies geskryf, hoewel hy Grieks vlot kon lees. In Arabies lui die titels van sy mees invloedryke werke⁵⁶ soos volg: Kitāb al-Madkhal al-kabīr ‘alā ‘ilm aḥkām al-nujūm (later in Latyn vertaal as Introductorium in astronomiam – Inleiding tot astronomie as wetenskap), Kitāb al-qirānāt (Handboek van konjunksies) en Kitāb taḥāwīl sinī al-‘ālam (Handboek van jaar-revolusies).

Sy magnum opus, Introductorium in astronomiam, is gedurende 849–850 geskryf en is werklik ’n astronomiese werk oor astronomie, bestaande uit agt volumes: Volume 1 vra na die filosofiese en historiese geldigheid van astrologiese deduksies van astronomie; volume 2 bestryk ’n kwantitatiewe en kwalifiserende studie van die sterre en die sterretekens wat aan sterrebeelde of konstellasies toegeken word; volume 3 vra na die astrologiese effek van die sewe planete; volume 4 ondersoek die inderdaad "astrologies"-benoemde aard van die sewe planete; volume 5 ondersoek die verhouding tussen planete en sterrebeelde; volume 6 bestudeer die verhouding tussen die sterrebeelde onderling; volume 7 ondersoek die aard van die sewe planete en hulle verhouding onderling; terwyl volume 8 sterrekundige driehoeksmetinge of "lots" beskryf.

Figuur 3. Dekblad en ’n binneblad van Albumasar se Introductorium in astronomiam. Vertaal deur Hermannus Dalmata en uitgegee deur Erhard Ratdolt in Augsburg op 7 Februarie 1489. © River Campus Libraries, https://rbscp.lib.rochester.edu/4561.

Rondom die 11de eeu was die grootste deel van Introductorium in astronomiam uit Arabies in Grieks vertaal. Die eerste vertaling van die boek in Latyn geskied vanuit uittreksels daarvan in Adelardus (1994) se Isagoge minor. Johannes Hispalensis (fl. 1130–50)⁵⁷ het teen 1133 al agt volumes in Latyn vertaal, opgevolg deur ’n hervertaling met kommentaar deur Hermannus Dalmata (ca. 1100 – ca. 1160).⁵⁸

Albumasar se aantekeninge in hierdie opus maak dit duidelik dat hy die legitimering van sowel astronomie as ’n vorm van Hellenistiese wetenskapsbeoefening as astrologie as ’n vorm van Arabiese en Zoroastristiese toepassing in die oog het. Die aanvanklike empiriese studie van die bewegings van hemelliggame moet volgens Albumasar terugvertaal en toegepas word op die prosesse van die lewegewing en entropie van spesies en individue op aarde. Die boek is uiteindelik ’n formidabele, herorganiserende sintese van Indiese, Griekse en Irannese astronomiese en filosofiese tradisies. Die Griekse invloed is duidelik merkbaar uit onder andere die talle verwysings na Plato, Aristoteles en Ptolemeus.⁵⁹

Dertiende-eeuse denkers, veral die reeds vermelde Albertus Magnus en Bacon, het talle konseptuele verbindinge tussen sleutelbegrippe in Introductorium in astronomiam en Aristoteles se fisika, metafisika en kosmologie opgesoek, gevind en geverifieer. Talle oorvleuelinge tussen Aristoteles en Albumasar se gebruik van die begrippe potensialiteit, aktualiteit en die vier Aristoteliese oorsake word deur Bacon geboekstaaf. Met Bacon se verifikasie kon Albumasar se verdediging van die beweging vanaf astronomie na astrologie binne die konteks van ’n Aristoteliaanse kosmologie onproblematies in die skolastiek ingevoer word.

Tog verteenwoordig Albumasar filosofies, soos Alkindi, ten diepste die Neoplatoniese, emanasiegedrewe opvatting dat alle denksisteme vanuit ’n enkele bron of openbaring, die Een, ontspring. Hy leun herhaaldelik terug na die Siriese Pseudo-Dionisius en op Alkindi se resepsie van Neoplatonisme, om hom van ’n filosofiese woordeskat te voorsien, op grond waarvan hy ’n filosofiese tradisionalisme van stapel wil stuur. Albumasar se daaruit voortvloeiende teorie van tradisionalisme argumenteer vir die herkenning van alle kennis as die resultaat van ’n oorspronklike toegewing of "openbaring" wat mettertyd verfyn word deur uiteenlopende sosiale filters, soos godsdienstige groepe en filosofiese kringe. Dit kom neer op ’n proto-evolusionêre beskouing van kennis, wat in die latere Middeleeue, met die verselfstandiging van die natuurwetenskappe, pertinente nawerking sou geniet.

Trouens, Bacon het hierdie beskouing van kennis as aanvanklik uniek-verskynend en daarna oorgelewer deur die tradisie, met sistematiese verfyning van elke generasie se resepsie van die betrokke kennis, as sleutelmotief in sy Opus maius ingespan. Bacon gaan verder deur Albumasar se Kitāb al-qirānāt (Handboek van konjunksies) te interpreteer as ’n astrologiese model vir die interpretasie van die geskiedenis. Hy dissemineer talle begrippe in die werk en aktualiseer dit in sy Moralis philosophia. Bacon se resepsie van Albumasar sou tot in die 18de eeu as ’n standaardinterpretasie van wetenskaplike kennisverwerwing aangebied word; hoewel Bacon se kenteoretiese aangewesenheid op Albumasar, soos wat dikwels die geval met die Arabiese trajek na die skolastiek toe die geval is, stil in die Westerse register agter sou bly (vgl. Wolfson 1976:30–40). Die geleidelike versluiering van die Arabiese trajek in die Latyns-Westerse register tot op die punt van anonimiteit of selfs algehele afwesigheid noodsaak juis die hersporing van daardie trajek in eietydse lesings van Middeleeuse filosofie.

 

5. Alrazi⁶⁰ (d. ca. AH313 / ca. 865 – ca. 925)

(Abūbakr Mohammad-e Zakariyyā-ye Rāzī;Al-razi; al-Razi; Rhazes; Rasis)

Alrazi was ’n Persiese geneesheer en alchemis wat in Arabies geskryf het. Sy beroemde bydraes tot Middeleeuse geneeskunde, onder andere sy handleiding vir die behandeling van masels en waterpokkies, wat tot diep in die Middeleeue ’n standaardteks in ook Westerse geneeskunde was, het meegebring dat Alrazi se outentiek filosofiese bydrae tot die Middeleeuse filosofie in die agtergrond gestel is (vgl. Fakhry 2004:95–105). Daarby het slegs enkele van waarskynlik meer as 200 Alrazi-tekste die Middeleeue oorleef, waarvan slegs een behoue teks, Die filosofiese lewe, outentiek spekulatief-filosofies was. In hierdie teks leer ons ten minste die wesenlike aspekte van Alrazi se filosofie ken, wat ongetwyfeld gedetailleerd in die verlore tekste uiteengesit is.

Alrazi volg nie die Aristotelies-Neoplatoniese lyn wat deur Alkindi getrek, deur Albumasar bevestig is en deur sy tydgenoot Alfarabi verder geneem sou word nie. Met ’n groot mate van kontra-Aristoteliese eiesinnigheid wat aan sy Westerse voorganger en tematiese medehanger Filoponus (ca. 490 – ca. 570) se teen-Aristoteliese offensief herinner, posisioneer Alrazi homself verbete as "Platonisties", inderdaad as "’n volgeling van Sokrates en Plato" (Walzer 1967:651). Hy is filosofies onortodoks in hierdie posisionering, vanuit ’n (vir hom) eerste beginsel: Die natuur kan nie ’n oorsaak van enigiets wees nie, aangesien ’n ware oorsaak deur keuse handel, terwyl die natuur staties en ontdaan van handelingsbewussyn is.

Hierdie eerste beginsel formuleer Alrazi vanuit ’n atomistiese werklikheidsbeeld: hy gebruik atomisme om die materiële werklikheid te verklaar en is daarom prinsipieel gekant teen die hibriede samevatting van Plato en Aristoteles in Middel-Platonisme en die Neoplatoniese oorlewering van daardie hibriede stelsel in Arabiese filosofie (vgl. Druart 2006:136). Alrazi se posisie is vars en belangrik, omdat dit daarop dui dat Middeleeuse Islamitiese filosofie nie noodwendig Aristotelies was of hoef te gewees het nie.

Alrazi se teenwerping op die Aristoteliese trajek vertrek vanuit juis sy atomistiese skeppingsleer: hy argumenteer dat die materiële werklikheid of wêreld geskep is vanuit vormlose, ewige materie en dat hierdie materie periodiek en siklies vernietig en herskep word, terwyl Alkindi, Albumasar en die latere Alfarabi op die Aristoteles-trajek sou volhou dat die materiële werklikheid van ewig af was. Alrazi, daarenteen, postuleer net vyf "ewige beginsels": die Skepper, die "siel van die wêreld", "materie" (atomies in struktuur), "absolute tyd" en "absolute ruimte" (Walzer 1967:651).

Ewe eiesinnig is Alrazi in verset teen die "openbaring" van die Skepper, hoe daardie "openbaring" ook al benoem word. Alrazi (1993:229) erken nie die drie universeel-erkende profete vanuit Middeleeuse perspektief, te wete Moses, Jesus en Mohammed nie. Deur "godsdiens" te stig, het al drie niks anders as verdriet en oorlog die wêreld binnegebring nie. Hierdie drie profete moet as teenstellend tot mekaar verstaan word en is elkeen self inwendig-teenstellend, met geen finale kohesie in hulle "boodskappe" nie (Alrazi 1993:230). Alrazi noem Moses, Jesus en Mohammed selfs "charlatans in diens van bygelowigheid" (Alrazi 1993:231).⁶¹

Die enigste ware weg tot verlossing is filosofie, waarmee Alrazi Eriugena se hiperboliese stelling eggo: nemo intrat in caelum nisi per philosophiam, omdat filosofie toeganklik is vir almal en nie slegs vir bepaalde uitverkorenes nie (Druart 1997:47–9). Filosofie is "medisyne vir die siel" wat volgens Alrazi (1993:232) by Alkindi "in materie verval" het en slegs deur die intellek, God se geskenk aan die siel, gered kan word. Dit is juis God se geregtigheid wat bepaal dat God niemand begunstig met die openbaring van welke aard ook al nie, maar dat God elke mens in gelyke mate met intellektuele vermoë toebedeel, op grond waarvan elke mens ’n gelyke kans het om God se bestaan te deurdink en God se vernaamste attribute, naamlik (vir Alrazi) intelligensie, geregtigheid en genade, self te ontdek (Druart 1996:245–7). Deur hierdie ontdekking en die individuele verstaan daarvan, verstaan die individu ook God se redding van die "siel van die wêreld" (Alrazi 1993:233; Druart 1996:249–51). Vanuit die verstaan van hierdie "kosmiese redding" word die individu in staat gestel om Goddelike handeling te verinwendig en na te boots, deur die toepassing van outentieke morele beginsels (Alrazi 1993:233).

Hierdie toepassing maak van die mens "tegelyk filosoof en mens" (Druart 1997:51–3). Dan word filosofie ’n lewenswyse wat eis dat ’n mens die medemens moet dien, self die daaglikse brood moet verdien en ander moet inspireer om na dieselfde waarheid te soek (Druart 1997:51–3). Omdat die drifte die mens vervreem van intellektuele soeke en selfverwesenliking, moet die drifte opsy geskuif word (Alrazi 1993:236). Die drifte kan nie oorbodig verklaar word nie, aangesien die oorlewing van die spesie "mens" van die drifte afhanklik is. Maar "filosofiese volwassenheid" beteken vir Alrazi – en hier is sy verbinding aan Plato se Timaeus duidelik – juis die vermoë om die drifte te onderwerp en die drifte "nie te dien" nie. "Die drifte dien die mens en die voortbestaan van die mens. Die mens dien nie die drifte nie" (Alrazi 1993:238).

Alrazi se Platonies-filosofiese eklektisisme waai soos ’n vars bries oor die Aristoteliese landskap van die Arabiese filosofie van die laat negende en vroeë 10de eeue. Hy was ongetwyfeld gewild – as geneesheer, alchemis en letterkundige – en is baie wyer gelees en waardeer as waarvan die filosofiese resepsiegeskiedenis rekenskap gee. Die sistematiese verlies aan sy filosofiese tekste reeds vanaf die laat 10de eeu het die nawerking van hierdie Plato-belangstelling in die Arabiese filosofie ongelukkig gekortwiek. Trouens, reeds ’n tydgenoot van Alrazi het met enorme toewyding deur Alrazi se Plato-enklave gebreek deur die oorgelewerde Aristoteles-resepsies met oorspronklikheid te herbestendig en ’n grondige filosofiese kurrikulum vir die Semitiese wêreld op te stel: naas Eriugena en Alkindi is Alfarabi waarskynlik die belangrikste spekulatiewe filosoof van die Karolingiese periode.

Figuur 4. Alrazi, Scholars Chartagi, Verenigde Nasies-hoofkantoor, Wene.

 

6. Alfarabi⁶² (d. ca. AH339 / ca. 870 – ca. 950)

(Abū Naṣr Muḥammad ibn Muḥammad al Fārābī; Al-Farabi; al-Farabi; Alpharabius)

Biografiese gegewens rondom Alfarabi⁶³ se jeug is skaars. Ten minste weet ons dat hy gebore is rondom 870 in Farab, Turkistan en dus van Turkse afkoms was. As jong man het hy hom in Bagdad gevestig en onder die studieleiding van die Christen Yuhanna Ibn Haylan (fl. 880) die nagloed van die oplewing in Arabiese filosofie ervaar, soos wat dit bestendig is deur Alkindi in die besonder. Onder Haylan en die Christelike navorsingskring in Bagdad sou Alfarabi in noue kontak gebring word met die Siriese neo-Aristoteliese tradisie, wat self weer die produk van die ou Aleksandrynse skool van filosofie was. Hy sou na ’n skynbaar onmerkwaardige lewe in Bagdad, waarvan ons buiten bogenoemde niks weet nie, die stad eers in 942 verlaat vir ’n paar jaar se verblyf in beide Aleppo en Egipte, en daarna die laaste twee jaar van sy lewe in Damaskus deurbring.

So skynbaar onmerkwaardig as wat sy geleefde lewe was, was Alfarabi se intellektuele erfenis bepalend vir ontwikkelinge in die Arabiese en die wyer post-Karolingiese filosofie vanaf die laat negende tot die laat 11de eeu. Alfarabi se werk sou vir onder meer Avicenna (980–1037) deurslaggewend belangrik wees, veral in terme van Alfarabi se interpretasie van Aristoteles, die 12de-eeuse Averroes (ca. 1126–1198), en die 12de-eeuse Joodse Maimonides (1138–1204), wat na Alfarabi se logika as "foutloos" verwys het (Black 2006:109). Dit moet egter as merkwaardig bestempel word dat Alfarabi nie eers een maal na Alkindi verwys nie – Alkindi het immers gesterf in die tyd rondom Alfarabi se geboorte en sy filosofiese nalatenskap was nog heel lewendig ten tye van Alfarabi se aankoms in Bagdad ca. 890. Daarby verwys beide Avicenna en Averroes wel terug na Alkindi. In die navorsing word hierdie gebrek aan Farabiese verwysings na Alkindi, juis in die skynbare afwesigheid van kringpolitiek tussen die Alkindi-kring en die Christelike kring in Bagdad (waarvan Alfarabi dus in terme van studieleiding deel was) en met inagname van Alkindi se profiel as ’n "pastorale vaderfiguur van Arabiese filosofie", as "onbegryplik" getipeer en reeds as ’n raaiselagtige en oop nis vir verdere navorsing omlyn (vgl. Bertolacci 2005:275; Hyman e.a.2010:222).

Alfarabi se filosofiese nalatenskap, waarskynlik meer as 100 werke, waarvan net enkeles oorleef het (Alfarabi 2001a en 2001b), val in drie dele⁶⁴ uiteen: Eerstens voorsien Alfarabi (2001a) ’n inleiding of prolegomena tot die studie van filosofie, wat filosofiese etiek, logika en oorhoofse lesings en eksegese van beide Plato en Aristoteles insluit. Tweedens bied hy ’n uitgebreide en uiters gedetailleerde kommentaar op Aristoteles se totale sesdelige Organon (Kategoriai, Peri Hermeneias, Anulitika Protera, Anulitika Ystera, Topika en Sofistikoi Eleghoi) asook groot gedeeltes uit die 10-volume-Ethika Nikomachea aan. Hy brei egter die historiese resepsie van die logiese kurrikulum in die middel van Anulitika Protera uit om ook die gedeeltes te ondervang wat tot op daardie datum om ’n verskeidenheid van redes deur Christelike logici verbygegaan is (vgl. Reisman 2005:54; Black 2006:112). Derdens bied Alfarabi (2001b) ook ’n selfstandige spekulatiewe filosofie aan wat gekenmerk kan word as ’n idealistiese en sinkretiese benadering waarin die destydse deeldissiplines⁶⁵ van die filosofie in ’n eenheid saamgebind en herrubriseer word (Walzer 1967:644; Rosenthal 2007:199). Hierdie sinkretiese werkswyse manifesteer ook in sy filosofie, waar sy kosmologie, metafisika, logika en psigologie oorwegend Aristotelies was (met inbegrip van die Neoplatoniese interpretasie van Aristoteles), terwyl sy politieke filosofie oorwegend Platonies was.

Hierdie drieledige Farabiese korpus, met die eenheid wat Alfarabi tussen die deeldissiplines bewerkstellig het, het wesenlik een oogmerk gehad: om die studie van filosofie soos deur die Aleksandrynse skool van neo-Aristotelianisme beoefen, te herwin en binne die Arabiese konteks te herimplementeer (Galston 1990:7). Hierdie oogmerk word by Alfarabi verwesenlik in sy handhawing van die ou Aleksandrynse rubriek van die filosofie: kosmologie en metafisika, taalbegrip en logika, psigologie en metafisika, en laastens politieke filosofie.

Alfarabi se kosmologie integreer ’n Aristoteliese metafisika van oorsaaklikheid (reguit via Aristoteles) met ’n eie herontwerpte Neoplatoniese emanasie-begrip, toegepas op die toenmalige bekende planetêre orde, wat Alfarabi ontleen aan die Ptolemeïese stelsel, waarskynlik via Albumasar (wat bekend moes gewees het aan Alfarabi, maar na wie hy nogeens nie verwys nie). Die eerste twee elemente, vanuit Aristoteles en Plotinus, is vanuit die gevestigde Neoplatoniese oorlewering in Bagdad te verwagte. Dit is egter Alfarabi se gebruikmaking van die Ptolemeïese raamwerk wat oorspronklik is, aangesien dit op daardie stadium, met of sonder verwysing na Albumasar, nog nie so gedoen is nie.

Vanuit hierdie unieke kosmologiese vertrekpunt ontwikkel Alfarabi ses beginsels, wat die res van sy oeuvre afstygend of emanasioneel van tematiese geleiding voorsien: die Eerste Oorsaak, die eerste intellek, die Tweede Oorsake, die derde tot negende intellek, en laastens die 10de aktiewe intellek wat die fisiese werklikheid of wêreld reguleer (afstygend die siel, vorm en materie).

Aristoteles se oorsaaklikebewegingsleer, wat die sfere of planete se rotasie verklaar, word deur Alfarabi dus ontwikkel in ’n oorsaaklikheid van syn en intellekstelling, waarvolgens elke opvolgende fase afstygend beskryf word: Die Eerste Oorsaak was die onbeliggaamde Eerste Beweger (Alfarabi verwys uitdruklik na "God" – Rosenthal 2007:201), wat die planete se beweging en elke beweging daarna in beweging gebring het. "God" is vir Alfarabi nie, anders as by Aristoteles se kliniese, eerste momentum, bloot die eerste "onbeweegde Beweger" nie, maar die oorsaak van elke ander beweging en van elke ander ding. En hierdie Eerste Oorsaak genereer oorsaaklik en afstygend die onbeliggaamde syn van die eerste intellek (Druart 1987:28).

Maar by Alfarabi, absoluut uniek, oordink die eerste intellek opstygend die Eerste Oorsaak en bedink tegelyk sigself, waarna hierdie inversiewe "veelvoud van denke" in die eerste intellek, en af na die tweede intellek, die Tweede Oorsake produseer, wat weer tegelyk die tweede intellek, wat sigself opstygend bedink – en daarvanuit afstygend "die siel" produseer. Hierdie inversiewe afstygend-opstygende proses van telkense "selfbedinking” word in terme van emanasie na die siel, vorm en materie by Alfarabi konsekwent deurgewerk (Druart 1987:33).

Aan elkeen van hierdie prosesse ken Alfarabi ’n kosmologiese verwysing toe: Die eerste intellek word geassosieer met die uitspansel of "eerste hemel" of buitenste sfeer van die heelal; die tweede intellek met die sfere van planete, en elke opvolgende intellek daarna met een van die sewe "planete" soos benoem in Alfarabi se tyd: Saturnus, Jupiter, Mars, die son, Venus, Mercurius en die maan. Die 10de en laaste intellek benoem Alfarabi na Aristoteles die "aktiewe intellek" of "agente-intellek", wat deur die vier elemente (die aarde, lug, vuur en water) die wêreld reguleer, afstygend vanaf rasionele diere na nierasionele diere, na minerale en plante.

Vanaf hierdie basiese maar oorspronklike kosmologie wat die res van sy filosofiese stelsel van tematiese geleiding voorsien, beweeg Alfarabi na logika en taalbegrip. Die mees grondliggende aanname waarmee hy werk, is wat hy beskou as die spontane en natuurlike verhouding tussen filosofiese logika en die grammatika van algemene taalgebruik. Hy bedink logika as ’n soort universele grammatika wat eenvoudig die reëls daarstel vir korrekte redevoering in alle tale, terwyl grammatika self slegs belang het by die reëls, idiome en konvensies vir taalgebruikers van ’n spesifieke taal, soos Arabies, Latyn of Grieks. Anders gestel: logika voorsien die reëls wat die intellek en verstaanbare begrippe beheer of reguleer, terwyl grammatika die reëls daarstel wat bloot die uitwendige linguistiese uitdrukking van daardie verstaanbare begrippe reguleer.

Alfarabi het ’n konkrete oogmerk met hierdie basiese onderskeid tussen logika en grammatika: Omdat soveel vanuit die Hellenistiese filosofie die Islamitiese kultuur binnegebring is sedert die oplewing van Arabiese filosofie in die vroeë negende eeu, is Arabiese denkers gekonfronteer met die probleem van die vertaling van idiosinkratiese Griekse terme in Arabies, ingeslote die uitdaging om outentieke filosofiese woorde en terme in Arabies te ontwerp. Deur die onderskeid tussen logika en grammatika te handhaaf, elkeen ’n onderskeibare wetenskap en outonoom in die eie sfeer, benadruk Alfarabi dat beide logika en grammatika moet konformeer aan die eie sfeer se reëls.

Tog is daar ’n oorvleueling tussen die twee in die filosoof se afhanklikheid van algemene taal vir die uitdrukking van idees. Alfarabi fokus daarom op die verhouding tussen algemene taal en die ontwikkeling van ’n tegniese filosofiese woordeskat. Dit doen hy met ’n oorsig van die samehang tussen die aard en ontwikkeling van taal, kultuur en filosofie. Alfarabi (2001b:50 e.v.) ondersoek met ’n taalkundige analise eerstens die wyse waarop alledaagse Arabiese woorde tot tegniese filosofiese jargon getransformeer word vir gebruik in die 10 Aristoteliese categoriae. Met hierdie analise dui hy aan hoe taal na sy interpretasie ontstaan het, asook hoe die natuurlike ontwikkeling van taal konkreet en aantoonbaar kulmineer in die ontwikkeling van sowel die liberale as die praktiese lettere, in filosofie en wetenskap, en hoe dit institusioneel neerslag vind in politieke en godsdienstige institusies. Vanuit hierdie ondersoek en analise word twee temas in sy werk saamgebind: die logika in taalbegrip, asook die politieke (of institusiekritiese) verhouding tussen filosofie en godsdiens (Walzer 1967:469).

Alfarabi (2001b:62) beskou godsdiens wesenlik as ’n profetiese uitdrukking van ’n soort "filosofie" wat deur die profete aan die niefilosofiese publiek gekommunikeer is; ’n filosofie wat in die besonder logika en retoriek behels. Logika voorsien die basis van Alfarabi se beskouing dat filosofie godsdiens absoluut en volstrek voorafgaan – op dieselfde wyse as wat ’n gebruiker van gereedskap die gereedskap self voorafgaan (Black 2006:111). Logika is voorwaarde vir die totstandkoming van godsdiens as ’n kultuurlinguistiese verskynsel, in die sin dat profete ten eerste ’n volle logies-intellektuele begrip moet toon van die "waarhede" wat hulle in die openbaar aanbied. In hierdie sin moet alle profete ten diepste ook filosowe wees (Mahdi 1962:28).

Bogenoemde fasette in Alfarabi se denke is duidelik Aristotelies en Neoplatonies. Sy politieke filosofie, wat as die hoogtepunt van sy filosofiese uitset beskryf kan word (Walzer 1967:471), is egter Platonies. Hier tref ons ook die eerste grondige nadenke oor die ideale staat in Arabiese filosofie aan (Reisman 2005:61). Die afwesigheid van ’n Arabiese vertaling van Aristoteles se Politiká het meegebring dat Alfarabi aangewese was op Plato se Politeia (Republiek). Buiten die voorhande beskikbaarheid in Arabies, pas Plato se politieke filosofie Alfarabi se belangstelling in die filosofies-politieke aard van godsdienstige institusies soos ’n handskoen. Alfarabi argumenteer (2001a:47) byvoorbeeld dat die begrippe filosoof, wetgewer en godsdienstige leraar (imam) wesenlik dieselfde is en bloot verskillende nuanses en aksente op ’n politieke leierskap plaas. Net soos wat die ware profeet ook filosoof is, is die ware filosoof, hoewel nie noodsaaklikerwys ’n profeet nie, onder die verpligting om ’n politieke gestalte aan te neem, of die eie filosofie uitgediend te verklaar (Reisman 2005:62).

Alfarabi se politieke Platonisme word selfs duideliker in sy oorsig van die voorwaardes vir die ideale staat en, daarteenoor, die wyses waarop korrupte state tot stand kom wanneer nie aan daardie voorwaardes voldoen word nie (Netton 1989:53). Hy sluit wel weer by Aristoteles aan wanneer hy dit stel dat mense van nature "politieke diere" is wie se selfverwesenliking afhanklik daarvan is dat mense effektief in georganiseerde gemeenskappe saam bestaan (Alfarabi 2001b:41). Hy beskou internasionale, nasionale en burgerlike organisasies daarom as die belangrikste instellings terwyl die gesin, familie en plaaslike gemeenskap ondergeskik is aan sodanige groter instellings. Hy benadruk ook dat ’n verskeidenheid van politieke instellings noodsaaklik is om die meervoudigheid van nasies en etniese groeperinge te ondervang, aangesien hierdie meervoudige groepe fisiologies en kultureel verskil, op grond van geografie en ad hoc-verskille soos “dieet” en die beskikbaarheid van natuurlike bronne (Alfarabi 2001b:32). Nogtans mag hierdie verskille nie die wesenlike mensheid aan elke groepering affekteer nie.

Ook aanvaar Alfarabi nie dat hierdie plaaslike verskille en variasies een groep bo ’n ander bevoordeel in terme van die beoefening van filosofie of die daarstel van ’n ideale staat nie. Hy argumenteer eerder vir die erkenning van religieuse pluralisme vanuit hierdie plaaslike variasies, in die sin dat daar ’n meervoudigheid van deugdelik gelyke godsdienste uit hierdie plaaslikhede voortvloei waarin elke variasie die waarheid reflekteer op grond van die taalgebruik en simboliek waarmee die mense van daardie konteks vertroud is (Alfarabi 2001b:38). As dit egter waar is dat nasies en volkere gelyke geleentheid het tot die ontwikkeling en beoefening van filosofie, om daarmee ’n Platonies ideale staat te ontwikkel, ontstaan die vraag waarom dit so selde gebeur.

Alfarabi (2001b:42) beantwoord hierdie vraag met verwysing juis na die skaarste aan ’n politieke leierskap wat die intellektuele, morele en geestelike eienskappe wat vooronderstel word by die eerste wetgewer in ’n ideale staat (المدينة الفاضلة), in sigself opneem. Die "eerste regeerder" (Alfarabi 2001b:43) moet teoretiese volmaaktheid nastreef en in sigself laat realiseer ten einde die burgers van die ideale staat effektief daartoe te kan begelei. Die stigter en eerste regeerder moet dus, in Platoniese terme, Filosoof-Koning wees. Hoewel dit noodsaaklik is vir so ’n regeerder om ’n filosoof te wees, is filosofie alleen nie genoegsaam om die sukses van die ideale staat te waarborg nie. Die eerste regeerder moet volgens Alfarabi (2001b:54) ook oor die gawe van profetiese insig beskik wat die regeerder in staat stel om ’n godsdiens en godsdiensbegrip te ontwikkel, waarvanuit die burgers in al die deugde wat in die staat self opgeneem is, kan deel. Die voorwaarde vir die oorlewing van die ideale staat vestig in die voortgaande bestendiging van die filosofiese basis en godsdienstige konvensies binne die staat (Netton 1989:65).

Die ideale staat kan op grond van drie soorte korrupsie wel "ondergaan" (Alfarabi 2001b:56): In die eerste plek kan die ideale staat desintegreer juis wanneer die filosofiese basis vir die staat nooit behoorlik grondig gevestig was nie. Dit is "onkundige stede" waarin sowel die leier as die burgers in onbegrip voor hulle ware aard en doel bestaan en in daardie onbegrip ’n ander ydele oogmerk in die plek van filosofiese verdieping en godsdienstige begrondheid stel. Onder sodanige onkundige stede lys Alfarabi (2001b:67) "oorlewingstede", wat konformeer aan die landbou-oogmerke van die stad en aan niks meer nie; "slegte stede", wat slegs op die vermeerdering van rykdom gerig is; "onfatsoenlike stede", wat slegs met die oog op die vermeerdering van plesier en vermaak vir die inwoners bestaan; "timokratiese stede", wat slegs eer en roem vir die stad in die vooruitsig stel; "despotiese stede", wat slegs ter wille van die toenemende politieke mag van die heerser bestaan; en laastens "demokratiese stede", waar daar geen enkele motiverende doel is nie, maar dit aan elke burger oorgelaat word om sy of haar eie potensiaal te verwesenlik en daar ’n vryheidsbegrip nagejaag word waarin die burger op geen inwendige of uitwendige wyse gekompromitteer word nie. Buiten die onkundige stede bespreek Alfarabi (2001b:69) ook twee ander korrupte stede, die "immorele stad" en die "verdwaalde stad". Hierdie stede het eens oor die filosofiese kennis vir die ideale staat beskik, maar dit verloor. In die immorele stad het beide die leier en die burgers daardie filosofiese begronding en visie verloor. In die verdwaalde stad het die leier die visie op grond van eiebelang en hebsug verloor en ’n "gevalle filosoof" geword, wat die stad verlei om onwenslike ideale na te jaag.

Naas Alfarabi is daar nog een noemenswaardige denker in die Karolingiese periode wat bespreking regverdig. Hy was ’n tydgenoot van Alfarabi en ook die eerste Joodse denker vanuit die Middeleeue: Israeli.

 

7. Israeli⁶⁶ (ca. 855 – ca. 955)

(Yitzhak ben Shlomo ha-Yisraeli; Isaac Israeli; Isaac Israeli ben Solomon)

Israeli⁶⁷ kan genuanseerd⁶⁸ die "eerste Joodse filosoof van die Middeleeue" genoem word en verdien as sodanig ’n grondige bespreking. Ons weet min van die Joods-intellektuele omstandighede in Islamitiese Egipte rondom die negende en 10de eeue: die feit dat die eerste twee Joodse stemme in Middeleeuse filosofie juis vanuit Egipte afkomstig was, dui egter op ’n algemene intellektuele kultuur onder die Jode in Noord-Afrika, in aantog tot die eerste millennium.

Israeli is, soos sy ietwat latere Joodse tydgenoot, Saadiah (882–942), in Egipte gebore en as geneeskundige opgelei. Hy het vir minstens vyf dekades as geneesheer aan die hof van die Fatimiese kalifaat gedien. Sy vermeende sterfdatum (ca. 955) is korrek, in die sin dat hy die kalief Almansur, wat in 953 gesterf het, oorleef het, maar binne die volgende 18 maande daarna oorlede is. Hy het dus inderdaad rondom ’n eeu oud geword (vgl. Pessin 2006:326). Dit is ook as geneeskundige dat hy aanvanklik in die Middeleeuse argiewe opgeneem is, onder die rubriek "geneeskunde". Sy filosofiese werk is naas sy geneeskundige handleidings (hoogs waarskynlik per abuis) vanuit Arabies in Latyn vertaal deur Constantinus Africanus (d. 1098)⁶⁹ en het sodoende in die Latynse glybaan van die hoog-skolastiek beland – beide Albertus Magnus (ca. 1200–1280) en Aquinas (1225–1274) verwys inskiklik na Israeli terug (Husik 1930:1), asook die belangrike Joodse filosoof van die vroeg-skolastiek, Maimonides (1138–1204), hoewel minder tintelend as Albertus en Aquinas.⁷⁰

Ons tref nie ’n outentiek "Joodse" sisteem by Israeli aan nie, bedoelende dat hy homself nie etnies teen die uiteenlopende agtergronde van die Joodse diaspora opstel of die Joodse godsdienstige tekste enigsins betrek in sy filosofiese werk nie – juis anders as sy afwysende opvolger, Maimonides. Israeli se filosofiese voorkeure koppel tematies eerder terug na sy Arabiese voorgangers, Alkindi en Alfarabi, tot wie se werk hy ongetwyfeld toegang gehad het. Israeli kan filosofies oorhoofs as Aristotelies beskryf word, met verwysing na logika en psigologie, asook Neoplatonies, met verwysing na metafisika. Sy stelsel is ’n annoterende ontwikkeling van beide (Altmann en Stern 2009:151⁷¹).

In Die boek van elemente fokus Israeli (2009:133–50) op ’n fisiese probleem: die definisie van ’n element en die getal en aard van die elemente in die fisiese werklikheid. Hy begin met ’n Aristoteliese definisie van ’n "element", analiseer dit in kleiner eenhede en kom tot die gevolgtrekking dat die “elemente" inderdaad die vier gevestigde elemente vanuit Aristoteles se analise is: vuur, lug, water en aarde. In hierdie analise weeg hy die elemente fisiologies en psigologies: onder andere in die samestelling van die menslike liggaam, met betrekking tot die funksie van weefsel, beendigtheid, gal, speeksel, urine en bloedvloei, asook die (daarna versoberende) oorweging van die siel as niekontingent en "fisiologies penetreerbaar". Hy bring Galenus (129–216) en Hippokrates (460 – ca. 370 v.C.) se analise met Aristoteles en sy eie analise in gelyk en bevestig daarmee die geldigheid van die vier elemente.

Filosofies is die belangrikste deel van die werk egter in die laaste bladsye te vind (Israeli 2009:146–50): Daar is nie slegs een element wat "beweeglik of onbeweeglik, begrens of onbegrens, of God" is nie; daar is ook nie "twee elemente, materie en God" nie; daar is ook nie "drie elemente, materie, vorm en komposisie" nie. Hy tref ’n duidelike onderskeid tussen ’n "element" en ’n "beginsel": dit is duidelik dat Israeli God nie deel van sy aanvanklike filosofiese aanbod gaan maak nie. Die verskil tussen elemente en beginsels word hier onder wyer bespreek.

In Die boek van definisies poog Israeli (2009:3–78) weer op geen wyse om God, mens en wêreld te verbind nie. Hy fokus hier primêr op werksdefinisies: van intelligensie, wetenskap, filosofie, siel, gees, sfeer, natuur en so meer. Dit is juis vanuit hierdie definisies dat ons stadig toegang verleen word tot Israeli se filosofiese denke: Filosofie is ten diepste selfkennis wat die mens in staat stel om die bose te vermy; filosofie verskaf naas intellektuele selfbegrip ook morele geleiding (Israeli 2009:6–9). Wanneer die mens die mens verstaan – na liggaam en na gees – verstaan die mens alles, omdat die liggaam en gees (siel en rede) in die mens "volkome byeengebring" is. En dan verstaan die mens ook wat die mens moet doen.

Eers nadat hierdie werksdefinisies voorsien is, waag Israeli (2009:106–17) in Die boek van gees en liggaam om, met ’n idiosinkratiese emanasie, iets oor God en die skepping te postuleer. Omdat God God se wysheid en goedheid wou illustreer, het God alles vanuit potensialiteit na aktualiteit gebring, deur die wêreld uit niks te skep, nie op grond van ’n "model" nie (dus teen sowel Plato as Filo), nie om Self enige voordeel daaruit te trek nie, maar omdat God goed is en goed doen. Die Neoplatoniese invloed kom vervolgens so tot uitdrukking: God het die Lig⁷² geskep, wat permanent is. Uit die Lig ontspring ’n vonk van Intelligensie wat permanent is, waaruit die rasionele siel ontstaan. Die lig van die rasionele siel is minder helder as die Intelligensie waaruit dit ontstaan het, geaffekteer deur die skaduwees van die rasionele siel self, asook die afstand vanaf die Intelligensie waaruit dit ontstaan het. Die rasionele siel word permanent, en daaruit ontspring die animalistiese siel, wat toebedeel is met ’n kennende en verbeeldende fakulteit, maar wat nie permanent is nie, as gevolg van die afstand tussen die animalistiese siel en die Lig. Uit die animalistiese siel tree die vegetatiewe siel na vore, wat reeds so ver van die Lig verwyder is dat dit "grof" geword het en self niks anders kan wees as "statiese groei" nie. Uit die vegetatiewe siel is daar ’n laaste flikkering, waaruit die "sfeer" (hemel, uitspansel) ontstaan. Die sfeer word vervolgens gematerialiseer, sodat dit sigbaar kan word. Die sfeer se primêre kenmerk is "beweging": vanuit die beweging tree "wrywing" of vuur na vore, uit die vuur lug, uit die lug water en uit die water, aarde. Vanuit hierdie vier elemente ontstaan minerale, plante en diere.

Dit is onmiskenbaar Neoplatoniese emanasie: ’n afstygende generering van syn met die Intelligensie en die drie siele wat daaruit voortkom, duidelik nie aangebied as individuele entiteite nie, maar as kosmiese entiteite. Israeli verduidelik nie eksplisiet die verhouding tussen hierdie kosmiese hypostases en die rasionele en psigologiese fakulteite van die mens nie, maar ons kan aanneem dat Israeli bedoel dat hierdie fakulteite reeds in die hypostases bestaan en tydelik met individualiteit toebedeel is, om met die ontbinding van die liggaam opstygend terug te keer na die Bron daarvan.

Die Intelligensie is dit wat voortkom vanuit die Lig sonder enige bemiddeling. Die Intelligensie verteenwoordig die permanente idees en beginsels (idiosinkraties noem Israeli dit spesies) wat nie onderhewig is aan verandering nie. Die Intelligensie bevat die spesies in sigself, tegelyk ewig en onmiddellik. Hiermee konformeer Israeli aan die Neoplatoniese nous of verstand, waar denke voorgestel word as sou dit die hoogste en mees fundamentele beginsels van die bestaan van dinge omvat, en waarvan alle diskursiewe en verwysde denke afhanklik is. Die inhoud of spesies kom ook nagenoeg met Plato se vorme ooreen.

Israeli maak egter meer eksplisiet van Aristoteles gebruik in sy verdeling van die Intelligensie in drie soorte: eerstens, die bogenoemde Intelligensie wat altyd reeds geaktualiseerd is (Aristoteles se aktiewe intellek); tweedens, die Intelligensie wat potensieel in die siel is, voordat dit geaktualiseer word (Aristoteles se passiewe intellek); en derdens, wat Israeli "tweede Intelligensie" noem, wat die toestand van die siel is wanneer dit bevatlik is vir sintuiglike insette. Die sintuie informeer die vorme van objekte in die verbeelding (soos by Alkindi se "stil verbeelding", phantasia) en die verbeelding neem die vorme na die rasionele siel. Die tweede Intelligensie verteenwoordig dus enersyds die proses van die realisering van die potensiaal of passiewe intellek deur sintuiglike stimuli en andersyds die invloed van die aktiewe intellek daarop. Aristoteles self verskaf nie ’n naam vir hierdie tussentoestand – die toestand tussen die potensiële en die ewig-geaktualiseerde – nie. Israeli doen dit wel met die benaming "tweede Intelligensie".

Die rasionele siel word afstygend uit die Intelligensie gegenereer: in sy bespreking (Israeli 2009:111) van die aard van bovermelde drievoudige siel (rasioneel, animalisties en vegetatief) maak Israeli gebruik van ’n (later kenmerkende) Middeleeuse poging om Aristoteles se definisie van die siel met Plato se begrip van die siel te versoen.⁷³ Dit is twee teenoorstaande opvattinge: Plato se opvatting van die siel kom neer op ’n antropologiese dualisme en Aristoteles s’n op ’n monisme. Vir Plato is die siel na die oorsprong daarvan nie van die wêreld nie en in geen wesenlike opsig deel van die liggaam of in eenheid met die liggaam nie. Die siel stuur die liggaam soos ’n stuurman ’n skip. Aristoteles, daarenteen, verstaan die verhouding tussen siel en liggaam as een van vorm en materie en daar bestaan vir Aristoteles geen meer perfekte eenwording as van hierdie twee konstituerende elemente van alle natuurlike substansies nie. Ontbinding is vir Aristoteles onmoontlik: ’n bepaalde vorm mag verdwyn, maar ’n ander vorm neem dadelik die plek daarvan in. Die kombinasie van materie en vorm is die wesenlike voorwaarde vir enige bestaan in die wêreld - daarom is daar by Aristoteles geen sprake van die siel wat die liggaam binnekom of verlaat nie; of van enige aktiwiteit van die siel as los te bedink van die liggaam nie.

Israeli (2009:112) interpreteer Aristoteles egter doelbewus anders, in ’n poging om gedeelde grond met Plato op te soek. Hy dig aan Aristoteles die opvatting toe dat die siel wel ’n onafhanklike substansie is wat die liggaam "vervolmaak" en "tot lewe bring". Daarmee bedoel Israeli kennelik dat liggame potensieel tot lewe in staat is voordat die liggaam deur die siel as ’t ware in beslag geneem word. Wanneer die siel wel die liggaam sodanig in beslag neem, word die liggaam se potensiaal tot lewe geaktualiseer. Israeli (2009:113) probeer hierdie lesing nuanseer deur aan te dui hy nie hiermee ’n temporele sekwensie in oog het nie – "dinge is altyd soos wat dit geskep is" – maar dat die uitdrukkings wat hy hieromtrent gebruik, "die onmoontlikheid aandui om geestelike idees in liggaamlike terme oor te dra". Die liggaam en siel het gelyktydig tot syn gekom. Tog, selfs na hierdie nuanse, bly liggaam en siel vir Israeli onderskeibare substansies wat ’n momentele en verbygaande same-syn vorm. Met hierdie lesing van Aristoteles probeer hy ’n posisie met Plato harmoniseer, waarmee hy bedoel dat die siel nie die liggaam binnegaan en "aantrek" soos wat ’n kledingstuk deur die liggaam aangetrek word nie, maar dat die siel die liggaam "aanneem" en met die lig vanuit die Lig verlig, tot lewe en beweging bring – "soos die son die wêreld aanneem uit lig en verlig, vir elkeen om te sien". Die verskil is dat die lig van die son fisiese lig is en sigbaar is in die lug waaruit dit gebore is, terwyl die lig van die siel ’n geestelike lig is wat alleen deur die Intelligensie waargeneem kan word.

Nadat hy die verhouding tussen liggaam en siel op hierdie nogeens betreklik idiosinkratiese wyse uitgeklaar het, beweeg Israeli (2009:116) oor na ’n meer omvangryke bespreking van die drievoudige siel. Die hoogste is die rasionele siel, wat op die horison van Intelligensie is en voortkom uit die afstygende skadu daarvan. Dit op sterkte van hierdie siel dat die mens ’n rasionele, onderskeidende wese is, ontvanklik vir wysheid, in staat om tussen goed en kwaad en tussen dit wat meriete of verdienste het en dit wat dit nie het nie, te kan onderskei. Vir hierdie onderskeiding word die mens sowel beloon as gestraf: omdat die mens weet wat die mens doen, is daar konsekwensies vir besluite na welke kant toe ook al.

Die animalistiese siel kom afstygend uit die skadu van die rasionele siel na vore. Omdat die lig van Intelligensie reeds te ver is, is die animalistiese siel donker en obskuur. Die animalistiese siel ontbreek die onderskeidingsvermoë van die rasionele siel – met geen kennis van die waarheid nie; of hoogstens in staat tot slegs maar ’n verdonkerde opvatting van waarheid en werklikheid. Dit beoordeel die verskyning en nie die werklikheid nie. Die vermoë van die animalistiese siel is beperk tot sintuiglike waarneming, beweging en ruimtelike verandering. Om hierdie rede is die diereryk wreed en brutaal, altyd subordinerend, maar sonder kennis en onderskeidingsvermoë: soos die leeu wat die ander diere wil onderwerp en oor hulle wil heers, maar sonder ’n helder bewussyn van wat dit is wat die leeu wel doen. Die animalistiese siel se verdonkerde opvatting van waarheid en werklikheid is orals sigbaar: die dors esel wat by die rivier wil drink en dan skrik en wegvlug voor sy eie skaduwee, en tog onkundig genoeg is om in die nabyheid van die leeu te wil leef. Daarom is daar geen loon of straf vir diere nie: hulle weet nie wat om te doen om beloon te word nie en weet nie wat om te vermy ten einde aan straf te ontkom nie.

Die vegetatiewe siel kom afstygend uit die skadu van die animalistiese siel na vore. Nog verder verwyder van die lig van Intelligensie as die animalistiese siel, word die siel deur groter skadu’s "afgetrek" en "belas" (Israeli 2009:117). Die vegetatiewe siel is nie in staat tot sintuiglike waarneming of beweging nie. Dit is aardse siel, teen die aarde; in staat tot slegs reproduksie, groei, voeding en die produksie van aardse reuke en smake.

Na die drievoudige siel oorweeg Israeli (2009:118) die Sfeer, wat afstygend voortkom op die horison en in die skadu van die vegetatiewe siel. Die Sfeer is verhewe bo liggaamlike substansies, synde self nie liggaam nie, maar die materie van liggaamlikheid en beliggaming. Anders as die materiële elemente (vuur, lug, water, aarde), wat verandering ondergaan op grond van die dinge wat daaruit te voorskyn kom en die ontbindende terugkeer van plante en diere na die elemente, ondergaan die geestelike substansies, waarby Israeli die Sfeer insluit, geen verandering op grond van die dinge wat daaruit gegenereer word nie. Plante en diere word deur die elemente geproduseer vanuit ’n "geestelike krag" waarmee God die elemente toebedeel het, wat geboorte en ontbinding as dinamika het en wat die wêreld as ’n plek van "genesis en oplossing" konstitueer (Israeli 2009:118). Die geestelike, hoër substansies – die drievoudige siel en die Sfeer – ondergaan nie sodanige wisselspel tussen genesis en ontbinding nie, omdat die dinge wat vanuit hulle afstyg, juis uit die skadu van die lig van die hoër substansies voortkom en nie vanuit die essensie van die hoëre nie (vgl. Altmann 1979:6; Husik 1930:11; Pessin 2006:326; Rudavsky 1997:163).

Die Lig wat deur God geskep is, voorsien aan die Sfeer as ’n inderdaad geestelike, hoër substansie – maar altyd steeds uit die skadu van, en daarom ondergeskik, aan die lig van die vegetatiewe siel waaruit dit voortgekom het – die vermoë tot mundane of ondermaanse produksie: die produksie van tyd in jare, seisoene, maande en ure en die produksie van verganklike dinge in ’n wêreld van genesis en oplossing. Die verganklike dinge word deur die drievoudige siel met lig aangetrek tot die eer van die Een wat die Lig gestuur het (Altmann 1979:11) en is verganklik juis sodat dit met oplossing opstygend kan terugkeer na die Een wat dit eerstens so gewil het. Die mundane produksievermoë van die Sfeer werk met wrywing of beweging, wat die vier elemente genereer. Onderlinge kombinasiepatrone in die vier elemente, in ’n onuitputlike variasie van proporsies, bemoontlik minerale, plante en diere, waarvan die mens die hoogste is. Daar is net hierdie vier elemente, juis omdat elemente nie "beginsels" is nie. "Beginsels" is vir Israeli (bv. 2009:133–50) die oorsake van verandering, selfs grondliggend tot enige verandering, maar is self nie onderworpe aan verandering nie. Die elemente is dit per definisie vanuit die mundane produksievermoë daarvan, wel.

God is vir Israeli ongetwyfeld die uiteindelike oorsaak van alles in die wêreld. God sou dus die Beginsel van die wêreld genoem kon word, maar Israeli (2009:131) benadruk dat God nie met God se essensie die veranderlike wêreld binnegetree het nie – daarvoor het God afstygend die Lig gestuur, en vanuit die skadu van die Lig, Intelligensie. Daar is geen sin waarin God as ’n "element" beskryf kan word nie, bedoelende as sou die essensie van God in die elemente aanwesig wees. Daar is niks Goddelik aan vuur of water nie. Vuur en water is, soos lug en aarde, veranderlikes. Maar daarby: vormlose materie is die basis van alle veranderlike dinge in die wêreld, maar materie self verander nie. Materie is daarom ’n beginsel en nie ’n element nie. Die element is ’n komposisie van materie en vorm, waarvan die vorm verander om iets te word waarin dit potensieel reeds was, maar nog nie aktueel nie. Die uiteindelik geaktualiseerde vorm koppel altyd terug na die element of elemente waaruit dit ontstaan het. Enige verbinding of geaktualiseerde vorm kan herlei word na die elemente waaruit dit saamgestel is in terme van proporsie en variasie.

Wanneer by die element self gekom word, kan dit nie verder herlei word nie: dit is wat dit is. Daar is niks "voor" die element nie: daar was niks "voor vuur" wat van "vuur" "vuur" gemaak het nie; alleen maar die hoëre wrywing van die Sfeer vanuit die (Goddelike) Lig se emanasie na Intelligensie na die drievoudige siel na die Sfeer. Dieselfde geld vir water, lug en aarde. Die elemente staan aan die voorpunt van fisiese verandering en neem deel aan daardie verandering. Voorafgaande aan die elemente is daar inderdaad materie en vorm, maar as logiese beginsels, nie as fisiese en onafhanklike entiteite nie. Wanneer Israeli (2009:135) dit stel dat daar "niks" voor die elemente is nie, bedoel hy dit dus met die boonste of hoogste limiete van die elemente; dat die ondermaanse proses van wording en verandering by die elemente stop. Wat bo die elemente is, is die drievoudige siel Intelligensie, Lig en God, waar ’n ander modus van produksie, te wete emanasie, geld.

Dit is duidelik dat skepping vir Israeli op emanasie neerkom, hoe idiosinkraties hy dit ook al aanbied. Aan die een kant stel hy dit dat die siel geskep is en dat niks die vier elemente voorafgaan buiten (die emanasie van) God nie; aan die ander kant stel hy dit dat die elemente voortkom uit die wrywingsbeweging van die Sfeer en dat die drievoudige siel uit die skadu van Intelligensie afstyg. Vir materie en vorm laat hy geen ruimte nie, behalwe as logiese beginsels. Dit laat ons met ’n unieke skeppingsleer by Israeli, aangesien hy, opsetlik of nie, Aristoteliese fisika met die Neoplatoniese emanasieleer kombineer. Vir Aristoteles is materie en vorm aan die spits van alle verandering in die wêreld en materie en vorm is in daardie opsig soewerein. Materie en vorm is van niks afgelei nie. Dit mag wees dat die "hemele" ’n eie materie het; indien wel, is daardie materie vir Aristoteles in elk geval nie oorsaaklik tot enige materie in die wêreld nie. Dit mag wel ’n invloed uitoefen op die verandering van materie in die wêreld, maar is nie die oorsaak daarvan nie. God of die Eerste Beweger het wel die Sfeer en welke ander sfere ook al beweeg, maar is nie die "skepper" daarvan nie. Trouens, die gedagte dat materie "geskep" sou wees, is vir Aristoteles absurd. God staan deïsties buite die wêreld. Israeli poog egter om met behoud van die wesenlike aan hierdie Aristoteliese fisiese en kosmologiese grondslae wel ’n kontinuïteit tussen God, die afstygende geestelike werklikheid en die fisiese werklikheid op te soek deur die prosesse in die twee werklikhede van mekaar te onderskei. Hy ontkom aan panteïsme deur God as ’n beginsel en nie as ’n element nie te kwalifiseer.

Daar is reeds vermeld dat Israeli, anders as die latere Maimonides, hom nie aan religieuse of etniese Joodse dogma, hetsy die Wet, Profete of Geskrifte, hetsy vanuit die diaspora, verbind nie. Hy haal op geen stadium enige Joodse werk aan nie en niks in sy werk gee ’n aanduiding dat hy ’n Jood is nie – van daar Africanus se aanvanklike vergissing met die vertaling van Israeli, onder die indruk dat dit oorleefde tekste van Alrazi sou wees. Op geen plek probeer Israeli Judaïsme met filosofie en wetenskap harmoniseer nie. Tog kom sy unieke emanasie op ’n verskuilde creatio ex nihilo neer – wat natuurlik nie sonder meer uitsluitlik Joods is nie; minstens ook Joods-Christelik en Joods-Arabies. Daarom sou hy weer in die vroeg- en hoog-skolastiek gelees word; prominent so deur Albertus en Aquinas. Dit is egter juis die unieke kwaliteit van daardie ex nihilo wat ’n ander unieke perspektief by Israeli bemoontlik, naamlik rondom profesie – wat in die Arabiese filosofie, soos ons by Alkindi en Alrazi (hoewel sinies daaroor) gesien het, daadwerklik filosofies verantwoord moes word. Anders as Alfarabi, wat hierdie vraag na die filosofiese verantwoording van profesie systap en eerder fokus op geïnstitusionaliseerde godsdienspraktyk en politieke filosofie, skenk Israeli in ’n bewuste terugkoppeling na Alkindi intens aandag aan God se verhouding met die mens via die profete.

Israeli (2009:26, 124, 134, 140, 186) ondersoek eerstens God se bedoeling met die skepping: God het afstygend geskep omdat God goed is. God wou vir God se skepsels "goed" wees. Dit het God gedoen deur die skepsels toegang tot God se wil te verleen. God se wil kon nie vryelik en direk aan elke mens vertaal word nie, aangesien die Goddelike wysheid alleen spreek tot diegene in wie die rasionele siel leiding neem; hulle wat die beperkinge van die animalistiese siel agtergelaat het; teenoor hulle in wie die animalistiese siel voorop staan – "onkundig en gelukkig in onkunde, wreed, brutaal, verward, haatlik, wraakgierig, onkuis" – en hulle in wie die vegetatiewe siel voorop staan – "dom, lui, staties, vraatsig en gulsig". Daarom kies God die enkeles in wie die rasionele siel triomfeer; die een wat geestelik leef en "die engele naboots, in soverre dit vir ’n mens moontlik is" (Israeli 2009:27, 141). Daar is slegs enkeles vanuit die hele menslike geslag daartoe verlig en beskore; vir daardie enkeles gee God God se boek, wat twee soorte onderrig bevat. Die "eerste onderrig" is geestelik van aard en behoef geen interpretasie nie, aangesien diegene wat dit lees en verstaan, reeds die geestelike gawe van onderskeiding van die dinge waarop dit geestelik werklik aankom, ontvang het.

Die "tweede onderrig" is "in die wêreld en vir die wêreld” en moet wel geïnterpreteer word of "geestelik vertaal" of "gepreek" word. Die tweede onderrig is vir mense wat die eerste onderrig nie kan begryp nie, maar wel deur die interpretasie of prediking voorberei en toegerus kan word om die hoëre waarhede van die eerste onderrig te begin begryp. Dit is mense wat boodskappers, gidse en leermeesters (Israeli gebruik die drie terme uitruilbaar) nodig het, want "vir die meeste mense sal ’n boek nooit genoeg wees nie" (Israeli 2009:140).

Die eerste onderrig word gevoed deur drome, aanvullend tot God se boek. Daarop volg die gawe van profesie. Israeli (2009:136–40) beskryf drome as die invloed van Intelligensie op die slapende siel. Intelligensie verkry kennis afstygend maar steeds direk van (die Lig van) God en dien as ’n middelaar tussen God en die siel, soos wat ’n profeet ’n middelaar tussen God en God se skepsels is (Israeli 2009:143). Intelligensie kommunikeer die geestelike vorme, soos van God verkry, aan die siel en vertaal die vorme as bevatlik vir Tweede Intelligensie, met ander woorde en met inbegrip van wat hier bo oor Tweede Intelligensie gestel is, die toestand van die siel wanneer dit bevatlik is vir sintuiglike indruk. Die Tweede Intelligensie neem die vertaalde vorme na Aristoteles se phantasia, wat Alkindi, soos vermeld, "stil verbeelding" genoem het. Hier vertoef die vorme as ’t ware tussen die liggaamlike en geestelike. Daarom lyk dinge in die wêrelde van drome anders as in die wakker, geleefde wêreld. Dinge in die wakker wêreld is obskuur, bedek en ontoeganklik; nie te sien vir wat dit werklik is nie.

Maar in drome, sê Israeli, is alles skerper, meer intens, helderder en duideliker; te sien vir wat dit werklik is. Iemand wat byvoorbeeld droom dat sy vlerke het en kan vlieg tussen hemel en aarde, meer lewensgetrou as die lewe self, en dan die hemele sien oopgaan en sy daarin vlieg waar sy ’n geskenk ontvang, beleef iets uiteraard teennatuurlik (Israeli gebruik nie die term bonatuurlik nie). Dit is teennatuurlik juis omdat dit geen natuurlike betekenis het nie en geestelik verstaan moet word, of as waansin laat vaar moet word. Dit is juis wanneer hierdie droom wel vanuit die eerste onderrig geïnterpreteer word dat dit "profesie" genoem kan word. Phantasia plant die drome na geheue of retensie oor, maar nie altyd nie – daarom kan sommige drome nie onthou word nie. Die drome wat wel as outentiek profeties kan geld, word egter so onthou, sonder dat Israeli daarmee sê dat alle drome wat onthou word, kan terugkoppel na die eerste onderrig. Israeli verklaar drome natuurlik nie psigologies in die moderne sin nie. Maar dit is wel die eerste Joodse poging om drome, visioene en profesie na ’n psigologiese verskynsel te herlei en dit filosofies te verantwoord. Hierdie psigologiese reduksie van drome en profesie sou in die latere Middeleeue telkens herverskyn, onder andere by Maimonides en Gersonius. Drome, profesie en psigologie, soos by Alkindi, hang vir Israeli nou saam.

 

8. Slotopmerkings

Dit is dalk gepas dat die eerste en laaste eksponente van die Arabiese trajek in die Karolingiese periode in Middeleeuse filosofie op so ’n aweregs-tematiese wyse verbind kan word. Dit is ’n lang trajek wat meer as 150 jaar bestryk, na die geboorte van Alkindi en die afsterwe van Israeli, en nog langer indien Alcuin se geboorte in 730 as die datumgeleier vir die filosofiese uitset van die Karolingiese periode kan dien.

Dit is egter ook ’n ryk trajek: so skaars en beperk as wat die Latynse Weste se filosofiese bydraes via Alcuin en Eriugena in hierdie tyd was, en trouens eers vanaf Anselmus (1033–1109) behoorlik op dreef sou kom, was die Arabiese aanbod vanaf 801 tot 955 duidelik ryk en veelkantig. Daar is temas wat werklik net met hierdie periode en net met hierdie pertinent Arabiese trajek binne hierdie periode korrespondeer. Waar hierdie temas, begrippe en parafrases andersins en elders later in die Middeleeue voorkom, sal dit hierheen – die Ooste, Arabies, Islam – herlei moet word.

Tog gee feitlik geen sistematiese inleidingswerk in die Middeleeuse filosofie aan hierdie inset aandag nie: dit hoort skynbaar steeds by "Oos", met al die pejoratiewe ondertone en redaksionele besluite, insluitings en uitsluitings, wat lesings vanuit "Wes" na "Oos" in Middeleeuse bloemlesings en inleidingswerke kenmerk. Sou in ’n 21ste-eeuse herlesing nie toegegee kon word dat die eerste front van die aanvegting van Oriëntalisme – die skynbaar spontane postulering van ’n dispariteit tussen ’n meerderwaardige Westerse Self en ’n ondergeskikte Oosterse Ander – juis vanuit Westerse insluitende voorkeure ten opsigte van die Latynse register kan dien nie? Is die Middeleeue nie juis die diskursiewe ruimte, in terme van teks, vertaling en geografie, waarin dit duidelik word dat die Griek in Persië ewe verdwaald en tog ewe gevonde is as die Arabier of Jood in Aleksandrië nie? Moet daar nie meer moeite gedoen word om lesings van skalks uiteenlopende Middeleeuse tradisies – histories, etnies, religieus, linguisties – neweskikkend te lees eerder as etnies onderskikkend of in terme van geografiese voorplasing nie? Miskien is dit die eerste eietydse bydrae van die Arabiese trajek in die vroeg-Middeleeuse filosofie: om respyt te bring van ’n hardnekkige sosiohistoriese vooroordeel in die Westerse register en miskien te kan meewerk tot ’n sagter genoeglikheid rondom die tekste, vir wat dit is, vir wat daar staan.

Die herlesing van die Arabiese trajek in vroeg-Middeleeuse filosofie bring ons tweedens op ’n herwaarderende wyse juis by die intrinsieke waarde van daardie Ander – en genereer dieper epistemologiese en ontologiese vrae, soos: Wie beskik "outentiek" oor hierdie Hellenistiese kennisuitsette? Het die Arabiese denkers eenvoudig kennis van die Grieke na Europa oorgedra, soos betroubare koeriers? Of was hulle juis die eerste selfstandige filosofiese eksponente daarvan, met hulle vingerafdrukke onuitwisbaar daarop aangebring? En verder terug: Het die klassieke Griekse denkers self nie voordeel getrek uit die intellektuele en ruimtelike verbintenisse met Egipte en Persië nie? Al sou die insluitende herwaardering van die Arabiese trajek in vroeg-Middeleeuse filosofie selfs net een van hierdie (of dergelike) vrae in die oog terugbring, is in die diskursiewe oogmerk van hierdie artikel geslaag.⁷⁴

Die leser sal na die ongetwyfeld vermoeiende lees van alles hier bo dalk hierdie begrippe of parafrases wil saamneem: die Arabiese resepsie van Neoplatonisme; wiskundige analise in filosofie; die "Een-heid" van God; die vars Arabiese resepsie van die kontra-Aristoteliese Filoponus; die assosiasie van eenheid en verskeidenheid in alle dinge binne die konteks van Aristoteliese lesings in vroeg-Islam; filosofie as Trooster (as die Arabiese variant van Boethius); die legitimering van astronomie as ’n vorm van Hellenistiese wetenskapsbeoefening; die skalkse maar reeds belofteryke oplewing van Platonisme in Arabiese filosofie; Arabiese atomisme; die bestendiging van ’n Siriese neo-Aristoteliese tradisie (die eerste na Pseudo-Dionisius); die merkwaardige prolegomena tot die Arabiese (en uiteindelik Westerse) filosofie; die ses kosmologies-metafisiese beginsels vanuit die Arabiese filosofie; die opstel van logika as voorwaarde vir ’n institusionele godsdiensbegrip; filosofiese kennis en profetiese integriteit as voorwaardes vir leierskap van die ideale Platoniese staat, hetsy Oos of Wes; die opkoms van Joodse Neoplatonisme; Intelligensie, Tweede Intelligensie; die Sfeer; die psigologiese reduksie van drome en die filosofiese verantwoording van "profesie".

Al hierdie begrippe of parafrases hoort in hierdie eerste Arabiese sektor van Middeleeuse filosofie en was, gegewe die intellektuele armoede van die Latynse Weste, ten spyte van die rehabiliterende, intellektuele opflikkeringe aan die Karolingiese howe gedurende hierdie periode, meer as ’n geskenk. Middeleeuse filosofie word daarom sowel ensiklopedies as in terme van ’n 21ste-eeuse kulturele verantwoording verryk indien die Arabiese trajek chronologies by die Westerse register ingesluit word – en dus nie tot individuele nisnavorsing en ’n eenkant-rubriek soos "filosofie van Islam" beperk en daarmee effektief uitgesluit word nie.⁷⁵

Die eksegetiese isolering van hierdie Arabiese trajek in die inderdaad middelfase van Middeleeuse filosofie dien eksplisiet tot verryking van beide registers en implisiet as begronding vir die pleidooi om ’n enkele register, maar ook vir ’n algemene filosofiese herresepsie van die Middeleeue. Die Middeleeue kan nie verder sonder meer as donker, in die middel en veral vanuit die Weste gekenmerk word nie: die Middeleeue was helder, sentraal en lig in haar eie sin.

Ut enim monachōrum opera legerem, necesse erat mē ipsum monachum fierī.

 

Bibliografie

Abboud, T. en J. Viegas. 2006. Al-Kindi. Father of Arab philosophy. New York: Rosen.

Ackrill, J.L. 1973. Anamnēsis in the Phaedo. In Lee en Mourelatos (reds.) 1973.

Adamson, P. 2002. Before essence and existence: Al-Kindi’s conception of Being. Journal of the History of Philosophy, 40:297–312.

—. 2005. Al-Kindi and the reception of Greek philosophy. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

—. 2007. Al-Kindi. Oxford. Oxford University Press.

Adamson, P. en R.C. Taylor. 2005. Introduction. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

Adamson, P. en P.E. Pormann (reds. en verts.). 2012. The philosophical works of Al-Kindi. Oxford: Oxford University Press.

Adamson, P. en R.C. Taylor (reds.). 2005. The Cambridge companion to Arabic philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Albumasar. 1995. Kitab al-mudhal al-kabir. Liber introductorii maioris ad scientiam judiciorum astrorum. Onder redakteurskap van en met inleiding deur R. Lemay. Napels: Instituto Universitario Orientale.

Alcuin. 1855. Opera. In Migne (red.) 1855.

Alfarabi. 2001a. The attainment of happiness; The philosophy of Plato; The philosophy of Aristotle. Vertaal en met ’n inleiding deur M. Mahdi. New York: Cornell University Press.

—. 2001b. Selected aphorisms and other texts. Vertaal en met ’n inleiding deur C.E. Butterworth. New York: Cornell University Press.

Alkindi. 2012a. On first philosophy. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012b. Three texts against the infinity of the world. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012c. On the true agent. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012d. Against the Trinity. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012e. On the intellect. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012f. On recollection. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012g. That there are incorporeal substances. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012h. Discourse on the soul. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012i. A concise and brief statement about the soul. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012j. On the quiddity of sleep and dreams. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012k. Two texts on colour. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012l. On the proximate, agent cause of generation and corruption. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012m. The prostration of the outermost body. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012n. On the nature of the celestial sphere. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012o. On why the ancients related the five geometric shapes to the elements. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012p. Why the higher atmosphere is cold. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012q. On rays. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012r. On dispelling sorrows. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012s. The sayings of Socrates. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012t. On the quantity of Aristotle’s books. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012v. On the definitions and descriptions of things. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012w. On the five essences. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

—. 2012x. Three fragments. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

Allott, S. 1974. Alcuin of York. His life and letters. York: William Session.

Alrazi. 1993. The book of the philosophical life. Vertaal deur C.E. Butterworth. Interpretation, 20:227–36.

Altmann, A. 1979. Creation and emanation in Isaac Israeli: A reappraisal. In Twersky (red.) 1997.

Altmann, A. en S.M. Stern (reds./verts.). 2009. Isaac Israeli: A Neoplatonic philosopher of the early tenth century. Chicago: University of Chicago Press.

Aristoteles. 1995. Categoriae. In Barnes (red.) 1995.

Armstrong, A.H. (red.). 1967. The Cambridge history of later Greek and early Medieval philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Atiyeh, G.N. 1966. Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs. Rawalpindi: Islamic Research Institute.

Balthasar, H.U. von. 2003. Cosmic liturgy. The universe according to Maximus the Confessor. San Francisco: Ignatius Press.

Barnes, J. (red.). 1995. The complete works of Aristotle. Vertaal deur J.L. Ackrill. Princeton: Princeton University Press.

Barney, S.A., J.A. Beach, O. Berghof en W.J. Lewis. (reds., komms. en verts.). 2006. The Etymologies of Isidore of Seville. Cambridge: Cambridge University Press.

Beierwaltes, W. (red.). 1987. Eriugena Redivivus. Zur Wirkungsgeschichte seines Denkens im Mittelalter und im Übergang zur Neuzeit. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag.

—. (red.). 1990. Begriff und Metapher. Sprachform des Denkens bei Eriugena. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag.

Bertolacci, A. 2005. On the Arabic translations of Aristotle’s Metaphysics. Arabic Sciences and Philosophy, 14:241–75.

Bett, H. 1925. Johannes Scotus Erigena: A study in Medieval philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Beukes, J. 2009a. Hamartia: Foucault & Iran 1978–1979 (I Introduction & texts). HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 65(1), Art. #124. http://dx.doi. org/10.4102/hts.v65i1.124 (12 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2009b. Hamartia: Foucault & Iran 1978–1979 (II Scholarship & significance). HTS Teologiese Studies / Theological Studies,65(1), Art. #125. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v65i1.125 (12 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2011a. God kan net doen wat God wel doen: Petrus Abelardus se Megariaanse argument in Theologia Scholarium, Opera Theologia III. HTS Teologiese Studies / Theological Studies,67(1), Art. #124. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i1.124 (14 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2011b. Die konstellasie taalbegrip-logika in die Middeleeuse filosofie (1): Augustinus tot Aquinas. HTS Teologiese Studies / Theological Studies,67(3), Art. #1072. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i3.1072 (14 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2012a. Die konstellasie taalbegrip-logika in die Middeleeuse filosofie (2): Duns Skotus tot De Rivo. HTS Teologiese Studies / Theological Studies,68(1), Art. #1112. http:// dx.doi.org/10.4102/hts. V68i1.1112 (14 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2012b. Vanaf Ockham na Kusa: Die ensiklopediese aanspraak van ’n post-skolastiek in die Middeleeuse filosofie. HTS Teologiese Studies / Theological Studies,68(1), Art. #2381. https://doi.org/10.4102/hts.v68i1.1134 (14 Mei 2018 geraadpleeg).

Black, D.L. 2006. Alfarabi. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Boethius. 1934. De consolatione Philosophiae. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 67, Kommission zur Herausgabe des Corpus der Lateinischen Kirchenväter (CSEL). Onder redakteurskap van W. Weinberger. Wene: Österreichische Akademie der Wissenschaft. Vir die mees uitstaande Engelse vertaling tot op datum, sien Watts (vert.) 1998.

Bosley, R.N. en M. Tweedale (reds.). 2004. Basic issues in medieval philosophy. Selected readings presenting the interactive discourses among the major figures. Ontario: Broadview Press.

Bullough, D.A. 2004. Alcuin. Achievement and reputation. Leiden: Brill.

Burnett, C. 2005. Arabic into Latin: The reception of Arabic philosophy into Western Europe. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

Cappuyns, M. 1933. Jean Scot Érigène. Sa vie, son oeuvre, sa pensée. Leuven en Parys: Abbaye du Mont César.

Carabine, D. 2000. John Scottus Eriugena. Oxford: Oxford University Press.

Copleston, F.C. 1993. A history of philosophy, Volume II, Medieval philosophy. New York: Doubleday.

Costambeys, M., M. Innes en S. MacLean. 2014. The Carolingian world. Cambridge: Cambridge Medieval Textbooks.

Dales, D. 2004. A mind intent on God. The spiritual writings of Alcuin of York. Canterbury: Canterbury Press.

—. 2012. Alcuin. His life and legacy. Cambridge: James Clarke & Co. (Kindle-uitgawe).

D’Ancona, C. 1992. Porphyry, universal soul and the Arabic Plotinus. Journal of the History of Philosophy, 9:47–88.

Daniel, N. 1979. The Arabs and medieval Europe. New York: Longman.

Davidson, H.A. 1992. Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on intellect. Their cosmologies, theories of the active intellect, and theories of human intellect. Oxford: Oxford University Press.

Druart, T.A. 1993. Al-Kindi’s ethics. Review of Metaphysics, 47:329–57.

—. 1996. Al-Razi’s conception of the soul: Psychological background to his ethics. Medieval Philosophy and Theology, 5:245–63.

—. 1997. Al-Razi’s ethics. Medieval Philosophy and Theology, 6:47–71.

—. 2006. Alrazi. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Endress, G. 1997. The circle of al-Kindi. In Endress en Kruk (reds.) 1997.

Endress, G. en R. Kruk (reds). 1997. The ancient tradition in Christian and Islamic Hellenism. Leiden: Onderzoeksschool CNWS.

Eriugena, J.S. 1996–2003. Periphyseon. Volumes I–IV. Onder redakteurskap van E.A. Jeauneau. Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, 161–64. Berlyn: Turnhout. Vertaling in Sheldon-Williams (red. en vert.) 1968, 1972, 1982 en O’Meara in Jeaneau (1995).

Fakhry, M. 2004. A history of Islamic philosophy. New York: Columbia University Press.

Filoponus, J. 1987. On the eternity of the world against Aristotle (De aeternitate mundi contra Aristotelem). Londen: Duckworth.

Flügel, V.G. 1857. Al-Kindi genannt des Philosoph der Araber. Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes 1.2. Leipzig: Brockhaus.

Franc Combelis, R.P. (red.). 1865. Patrologia Graeca, Volumes 90 en 91. Parys: Migne.

Gallop, D. (red./vert.). 1990. Aristotle on sleep and dreams: A text and translation with introduction, notes, and glossary. Petersborough, Ontario: Broadview Press.

Galston, M. 1990. Politics and excellence. The political philosophy of Alfarabi. Princeton: Princeton University Press.

Gillispie, C.G. (red.). 1970. Dictionary of scientific biography. Vol. 1. Detroit: Charles Scribner's Sons.

Grabmann, H. 1957. Die Geschichte der scholastischen Metode, Vols. I en II. Berlyn: Akademie Verlag.

Gracia, J.J.E. en T.B. Noone (reds.). 2006. A companion to philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell.

Gutas, D. 2000. Greek philosophers in the Arabic tradition. Ashgate: Variorum.

Haas, F.A.J. de. 1997. John Philoponus' new definition of prime patter: Aspects of its background in Neoplatonism and the ancient commentary tradition. Leiden: Brill.

Hackett, J. 2006. Albumasar. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Hainthaler, T. 1990. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Band 2/4: Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451. Onder redakteurskap van A. Grillmeier. Freiburg: Herder.

Haq, S.N. 2012. Foreword by the general editor. In Adamson en Pormann (reds. en verts.) 2012.

Haren, M., 1985, Medieval thought. The Western intellectual tradition from antiquity to the thirteenth century. Londen: Macmillan.

Harvey, S. 2005. Islamic philosophy and Jewish philosophy. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

Husik, I. 1930. A history of mediaeval Jewish philosophy. New York: Macmillan.

Hyman, A., J.J Walsh en T. Williams (reds.). 2010. Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewish traditions. Indianapolis: Hackett.

Isidorus. 1797–1803. Opera Omnia. Onder redakteurskap van A. Fautino. Rome: Fulgonius.

—. 2006. The etymologies. Books I–XX. In Barney e.a. (reds., komms. en verts.) 2006.

Ivry, A. 1972. Al-Kindi as philosopher: The Aristotelian and Neoplatonic dimensions. Oriental Studies 5, Islamic philosophy and the classical tradition. Columbia: University of South Carolina Press.

Janssens, J. 1994. Al-Kindi’s concept of God. Ultimate Reality and Meaning, 17:4–16.

Jeauneau, E.A. (red.). 1995. Iohannis Scotti Eriugenae, Periphyseon (De Divisione Naturae), Liber Quartus. Vertaal deur J.J. O’Meara; medewerker M.A. Zier. Dublin: School of Celtic Studies & Dublin Institute for Advanced Studies.

Jolivet, J. 2006. Alkindi. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Kenny, A. 2005. Medieval philosophy. Oxford: Clarendon Press.

Kraft, F. 1988. Aristoteles aus christlicher Sicht. Umformungen aristotelischer Bewegungslehren durch Johannes Philoponos. Zwischen Wahn, Glaube und Wissenschaft. Onder redakteurskap van J.F. Bergier. Zurich: Verlag der Fachvereine an den Schweizerischen Hochschulen und Techniken.

Leaman, O. en D. Frank (reds.). 1997. History of Jewish philosophy. Londen: Routledge.

Lee, E.N. en A.P.D. Mourelatos (reds.). 1973. Exegesis and argument: Studies in Greek philosophy, presented to Gregory Vlastos. Assen: Van Gorcum.

Lemay, R. 1962. Abū Ma’shar and Latin Aristotelianism in the twelfth century. The recovery of Aristotle's natural philosophy through Arabic astrology. Beiroet: American University of Beirut.

Luscombe, D.E. 1997. Medieval thought. Oxford: Oxford University Press.

MacCoull, L.S.B. 1995. Another look at the career of John Philoponus. Journal of Early Christian Studies, 3(1):269–79.

Mahdi, M. 1962. Alfarabi’s philosophy of Plato and Aristotle. New York: Macmillan.

Marenbon, J. 1981. From the circle of Alcuin to the school of Auxerre. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 1988. Early Medieval philosophy (488–1150). An introduction. New York: Routledge.

Maximus Confessor. 1865. Ambigua. In Franc Combelis (red.) 1865.

McCarthy, R. 1964. Al-Kindi’s treatise on the intellect. Islamic Studies, 3:119–49.

McKitterick, R. 2004. History and memory in the Carolingian world. Cambridge: Cambridge University Press.

Mez, A. 1937. The Renaissance of Islam. Vertaal deur S.K. Buhksh en D.S Margoliouth. Londen: Luzac.

Migne, J.P. (red.). 1855. Patrologia Latina. http://patristica. net/latina (29 Mei 2018 geraadpleeg).

Migne, J.P. en H.J. Floss (reds.). 1853. Periphyseon. Patrologia Latina, 122. http://patristica. net/latina (31 Mei 2018 geraadpleeg).

Moran, D. 1989. The philosophy of John Scottus Eriugena. A study of idealism in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 1990. Pantheism from John Scottus Eriugena to Nicholas of Cusa. American Catholic Philosophical Quarterly, LXIV:131–51.

Netton, I.R. 1989. Al-Farabi and his school. Londen: Routledge.

O’Meara, J.J. 1988. Eriugena. Oxford: Clarendon Press.

Otten, W. 1991. The anthropology of Johannes Scotus Eriugena. Leiden: Brill.

Otten, W. en M.I. Allen (reds.). 2014. Eriugena and creation. Verrigtinge van die 11de internasionale kongres oor Eriugena-studies. Brepols: Turnhout.

Parens, J. 2006. An Islamic philosophy of virtuous religions. Introducing Alfarabi. Albany: State University of New York Press.

Perl, E.D. 2006a. Pseudo-Dionysius. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

—. 2006b. Maximus Confessor. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

—. 2007. Theophany: The Neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: State University of New York Press.

Pessin, S. 2006. Isaac Israeli. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Peters, F.E. 1968. Aristotle and the Arabs: The Aristotelian tradition in Islam. New York: New York University Press.

Pines, S., 1974. The Arabic recension of Parva Naturalia and the philosophical doctrine concerning veridical dreams according to al-Risala al-Manamiyya and other sources. Israel Oriental Studies, 4:104–53.

Pingree, D. 1970. Abū Ma’shar Al-Balkhī, Ja’far Ibn Muḥammad. In Gillispie (red.) 1970.

Pseudo-Dionisius. 1988. Pseudo-Dionysius: The complete works. Vertaal deur C. Luibheid en M. Rorem; inleiding deur K. Froehlich. New Jersey: Paulist Press.

Reisman, D.C. 2005. Al-Farabi and the philosophical curriculum. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

Rosenthal, F. 2007. Knowledge triumphant. The concept of knowledge in Medieval Islam. Leiden: Brill.

Rudavsky, T. 1997. Medieval Jewish Neoplatonism. In Leaman en Frank (reds.) 1997.

Sheldon-Williams, I.P. 1967a. Johannes Scotus Eriugena. In Armstrong (red.) 1967.

—. 1967b. Alexandria: Johannes Philoponus. In Armstrong (red.) 1967.

Sheldon-Williams, I.P. (red. en vert.). 1968. Iohannis Scotti Eriugenae, Periphyseon (De Divisione Naturae), Liber Primus. Met medewerking van L. Bieler. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies.

—. (red. en vert.). 1972. Iohannis Scotti Eriugenae, Periphyseon (De Divisione Naturae), Liber Secundus. Met medewerking van L. Bieler. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies.

—. (red.). 1982. Iohannis Scotti Eriugenae, Periphyseon (De Divisione Naturae), Liber Tertius. Met medewerking van L. Bieler. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies.

Shiffman, M. 2011. Aristotle's On the Soul. Bemidji: Focus Publishing.

Sirat, C. 1985. A history of Jewish philosophy in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

Sorabji, R. 2010. John Philoponus. In Sorabji (red.) 2010.

Sorabji, R. (red.). 2010. Philoponus and the rejection of Aristotelian science. Bulletin of the Institute of Classical Studies, Supplement 103. Londen: Wiley-Blackwell.

South, J.B. 2006. John Philoponus. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Staley, K. 1989. Al-Kindi on creation: Aristotle’s challenge to Islam. Journal of the History of Ideas, 50:355–70.

Steel, C. en D.W. Hadley. 2006. John Scotus Eriugena. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Thunberg, L. 1985. Man and the cosmos. The vision of St. Maximus the Confessor. New York: St. Vladimir’s Seminary Press.

Twersky, I. (red.). 1979. Studies in medieval Jewish history and literature. Cambridge: Harvard University Press.

Walzer, R. 1967. Islamic and Greek philosophy: al-Kindi and ar-Razi; al-Farabi and his successors. In Armstrong (red.) 1967.

Watt, W.M. 2017. Islamic philosophy and theology. New York: Routledge.

Watts, V.E. (vert.). 1998. Boethius: The consolation of philosophy. Londen: The Folio Society.

Weiner, S.F. 2007. Eriugenas negative ontologie. Amsterdam: B.R. Grüner.

Wolfson, H.A. 1976. The philosophy of the Kalam. Cambridge, Mass: Harvard University Press.

 

Eindnotas

¹ Die doel van hierdie artikel is om die sogenaamde Karolingiese periode logies en sistematies in terme van filosofiese uitsette binne hierdie nie-Westerse, Middeleeuse konteks te herondersoek. Die aard van die artikel is enersyds oorsigtelik, in die sin dat grondig aandag gegee word aan die tersaaklike intellektuele geskiedenis. Die artikel is andersyds analities en sinteties, bedoelende dat die primêre tekste so selfstandig moontlik gelees word sonder sekondêreteks-begeleiding, waarna die sekondêre tekste geraadpleeg en getoets word aan die skrywer se lesing om tot ’n koherente sintese te kom. In die Middeleeuse navorsing in filosofie word die Arabiese en Joodse invloede normaalweg onpejoratief in samehang onder die rubriek "Arabiese filosofie" gehanteer, op grond van die geografiese en taalgenootlike verbintenisse tussen Arabies, Hebreeus en Aramees, asook ’n oorwegend Neoplatoniese samehang. Daarbenewens het die Joodse denkers van die Middeleeue, sonder noemenswaardige uitsonderinge, in Arabies en Latyn geskryf. Dit is op grond daarvan dat Joodse filosofie in die Middeleeuse navorsing taalgenootlik onder die groter rubriek van "Arabiese filosofie" hanteer word. Vgl. ook Harvey (2005:349–69).

² Oor periodisering in die Middeleeuse filosofie, sien Beukes (2011a:1; 2011b:1); vgl. Haq (2012:vii) vir ’n nagenoeg soortgelyke inkleding. Let ook daarop dat getalle van een tot nege konsekwent uitgeskryf word en vanaf 10 konsekwent per Arabiese syfer aangedui word (die erfenis van Arabiese syfers is net een [1], maar eksemplaries, van wat die "Weste" die "Ooste" verskuldig is). Die skrywer se sesdelige periodisering van Middeleeuse filosofie kom in kort op die volgende neer: (1) Die post-Romeinse periode (vyfde tot sewende eeue [410 {Alaricus I en die eerste barbaarse inval in Rome} tot 668 {d. Konstans II}], met Augustinus [354–430] en Boethius [480–524] as die belangrikste filosofiese eksponente); (2) Die Karolingiese periode (agste en negende eeue [742 {geboorte Karel I} tot 877 {d. Eriugena}], met Alcuin [730–804] en Eriugena [815–877] as die belangrikste Latyns-Westerse geleiers van die Karolingiese Renaissance, met inbegrip van die opkoms van Arabiese filosofie in die Ooste en Spanje); (3) Die post-Karolingiese periode (negende tot 12de eeue [877 {d. Eriugena} tot 1088 {aanvang van die kruistogte en die opkoms van die vroegste universiteitswese}], met Anselmus [1033–1109] en Abelardus [1079–1142] as die mees gevolgryke onder die Latyns-Westerse denkers wat sou baat by die rehabilitering van die antieke erfenis in die Karolingiese Renaissance); (4) Die vroeg-skolastiese periode (11de tot 13de eeue [1088 {stigting van die Universiteit van Bologne, die eerste Europese universiteit} tot 1225 {geboorte Aquinas}]); 5) Die hoog-skolastiese periode (13de tot 14de eeue [1225 {geboorte Aquinas} tot 1349 {dood Ockham}, met Aquinas, Duns Skotus en Ockham as die beroemdstes onder die hoë skolastici]); 6) Die post-skolastiese periode (14de tot 15de eeue [1349 {dood Ockham} tot 1464 {dood Kusa}]).

³ Vir die onderskeid tussen kringe in die Arabiese filosofie en skole in die Latynse Weste, sien Endress (1997:43–4).

⁴ Die gelatiniseerde eiename word sover moontlik vir Middeleeuse Arabiese denkers gebruik, ter wille van konsekwente gebruik in die Latynse navorsingsregister. Dit spreek vanself dat die Arabiese eienaam in die nisnavorsing, in welke taal ook al, gebruik behoort te word. Ter wille van inklusiwiteit en die bevordering van ’n enkelregister in Middeleeuse filosofie, word die datering van Arabiese denkers in AH (Anno Hegirae - die Muslim kalender), gevolg deur die Westerse kalender (CE - onuitgeskryf), aangedui. Joodse en Latyns-Westerse denkers word slegs per CE aangedui, onuitgeskryf.

⁵ Dit is problematies om Arabiese denkers uit die Middeleeue prinsipieel in die filosofiese deeldissipline van "filosofie van Islam" of "Islamitiese filosofie" te rubriseer, terwyl die register van Middeleeuse filosofie gevolglik net vanuit die Latyns-Westerse denkers saamgestel word. Dat die gespesialiseerde eksegese van hierdie Arabiese denkers tot daardie deeldissipline behoort, is nie te betwyfel nie. Tog behoort hierdie denkers ook meer oorsigtelik en minder gespesialiseerd in inleidingswerke tot die Middeleeuse filosofie aangebied te word as wat histories die geval was en steeds die geval is. Die grondige register van Middeleeuse filosofie behoort moeite te doen om die Arabiese denkers, wat uiteraard vanuit die Islamitiese nisruimtes gespesialiseerd nagevors word, in periode-bepaalde werke en oorsigwerke in die Middeleeuse filosofie bekend te stel. Daarsonder word die register van die Middeleeuse filosofie ernstig ingeperk en is die diskursiewe integriteit van die register trouens onder verdenking. Daarom ag Copleston (1993:186) dit noodsaaklik om in sy gevierde inleiding tot Middeleeuse filosofie (eerste uitgawe 1972), die pertinente rubriseringsvraag te stel: Waarom behoort Arabiese denkers tereg te kom in die Westerse register van Middeleeue filosofie? Vir juis so ’n grondige verantwoording van die insluiting van ondergekommentarieerde Arabiese denkers in die "Westerse" register, sien Walzer (1967:643–52). Dit is egter eers met die inleidings en bloemlesings van Bosley e.a. (2004), Gracia en Noone (2006) en Hyman e.a. (2010) dat Walzer se legitieme oproep sigbaar eerbiedig begin word. Ook die skrywer se eie werk elders (Beukes 2011a en 2011b; 2012a en 2012b) verteenwoordig hierdie insluitende sentiment – trouens, die skrywer werk graag mee tot die verryking van beide registers, maar met die versugting dat die Westerse en Oosterse registers uiteindelik spontaan as onlosmaaklik een met mekaar ontvang sal word: met ander woorde, dat daar uiteindelik net een navorsingsregister in Middeleeuse filosofie sal wees. Vergelyk ook die skrywer se Foucault-resepsie met betrekking tot die revolusie in Iran 1978–79 betreffende Foucault as ’n "soekende Griek in Persië" (Beukes 2009a en 2009b).

⁶ Midde-Oosters is uiteraard ’n Westers-moderne begrip – ’n blik vanuit ’n gesentraliseerde Europa, wat bykans panopties na links en regs kon "kyk", wat tot vandag toe heelwat pedanties na "links" of "regs" en na "wes" en "oos" aandoen. Die sogenaamde Midde-Ooste verdien intellektueel meer, nie bloot in terme van ’n geografiese handhawing nie, maar juis in die (h)erkenning van die Oriëntale Self, histories en eietyds.

⁷ Isidorus (ca. 560–636), biskop van Sevilla, se belangrikste bydrae tot die heel laaste fase van die post-Romeinse periode, kort voor die oorgang na die Karolingiese periode, was ongetwyfeld sy massiewe ensiklopediese projek om elke faset van geadministreerde kennis soos beskikbaar in die vroeë sewende eeu, in ’n kolossale boek bestaande uit 20 volumes, op te skryf. Die 20 volumes staan gevierd bekend as die Etymologiae en bestryk, op die niepriotiserende wyse wat kenmerkend aan geheel die Middeleeuse ensiklopedie van geleerdheid sou word, gelyklopend ’n hele aantal werklik uiteenlopende sake: God, die Christelike kerk (en "sektes"); grammatika, retoriek en dialektiek, geometrie, wiskunde, musiek, astronomie, geneeskunde, regsgeleerdheid, kerklike ampte, engele en heiliges, filologie, nasies, krygskunde, burgerskap, menslike fisiologie, algemene biologie, kosmologie, boukunde, metallurgie, politieke teorie, seevaartkunde en selfs tekstielkunde. Selfs tot laat in die Middeleeue is "kennis" ensiklopedies egter juis so niegespesialiseerd aangebied: so min as wat daar ’n onderskeid tussen filosofie en teologie getref is, so min is daar ’n onderskeid tussen enige ander kennisaanbod en ’n ander aanbod vanuit die voorhande ensiklopedie getref. Alle kennis was "kennis" vanuit een onversteurde universum. Die Etymologiae begin logieserwys wel by die sewe "liberale lettere", soos dit so vroeg in die Middeleeue reeds genoem is (grammatika, retoriek en logika [die trivium]; en geometrie, wiskunde, musiek en astronomie [die quadrivium]). Van daar beweeg die Etymologiae na teologie, ekklesiologie en die ander gelyste sake hier bo, wat naas die liberale lettere as die "praktiese lettere" bekend gestaan het. Soos wat die titel aandui, ondersoek Isidorus se ensiklopedie die aard of natuur van dinge vanuit die begrippe wat mense gebruik het om na die dinge te verwys, oftewel die etimologie van dinge: hoe het die bepaalde woord of term vir ’n saak histories ontwikkel en in watter mate gee hierdie woordherkoms perspektief op die saaklike ding self? Die Etymologiae het diepe respek onder Isidorus se post-Romeinse tydgenote afgedwing, suiwer op grond van die enormiteit van die omvang daarvan, maar ook juis vanuit die diepe gewaarwording in die sewende eeu dat die effek van die val van Rome in 530, die imperialiserende opkoms van Islam in dieselfde tyd, asook die gewelddadige barbaarse verspreiding van die Visigote rondom die Iberiese Skiereiland tot diep in Spanje self, ’n "donker era" inlui waarin Isidorus waarskynlik die heel laaste fakkeldraer van die antieke Romeins-Hellenistiese erfenis sou wees. Dieselfde dringendheid wat Boethius se vertalings van tekste uit Grieks na Latyn gekenmerk het, diep onder die oortuiging dat indien hy dit nie doen nie, niemand in staat gaan wees om dit te doen nie, kenmerk ook die dringendheid van Isidorus se enorme projek. Isidorus beskou homself as waarskynlik die laaste geleerde wat die klassieke erfenis ensiklopedies sal kan boekstaaf. Na hom sal daar in ’n tyd wat reeds dramaties intellektueel verarm het, nie weer geleentheid wees nie. Die oogmerk van Isidorus se Etymologiae, tematies wel in die voetspoor van die groot Romeinse ensiklopedis Markus Terrentius Varro (116 v.C. – 27 v.C.) is dus die koherente byeenbring van alle beskikbare inligting oor enige saak vanuit die trivium, quadrivium en praktiese lettere, asook die etimologiese rubrisering daarvan ter wille van die onderrig van kerklui, maar veral met die oog op die preservering van die bestaande, oorgelewerde kennis. Isidorus doen ook besonder moeite om hierdie erfenis met die status quo-dogma van die kerk van sy tyd in gelyk te bring. Die Etymologiae is dus nie sonder vooroordeel saamgestel nie: soos wat die geval met feitlik elke intellektuele aktiwiteit in die Middeleeue die geval was, staan dit ten dienste van teologie. Daarom gebruik Isidorus in sy teologiese werke soos De fide Catholica, Libere numerorum en Allegoriae die grammatikale en analitiese instrumente vanuit die trivium en pas dit toe op sy Bybelse eksegese. Vir ’n vroeg-Middeleeuse denker, wat buite die nisnavorsing heeltemal ondergekommentarieer is en in feitlik geen inleidings- of oorsigwerk in die Middeleeuse filosofie selfs genoem word nie, was die invloed van Isidorus se Etymologiae werklik merkwaardig: vandag is steeds bykans 1 000 manuskripte van die teks in bewaring, wat buitengewoon is vir die oorlewing van enige Middeleeuse teks, waarvan meer as 60 so laat as in die 15de eeu geskryf is, met die oog op boekdrukuitgawes. Maar reeds in die eeu na Isidorus, teen die einde van die agtste eeu, was manuskripte van die Etymologiae beskikbaar in feitlik elke kultuursentrum in Europa. Die vroegste fragmente, in Iers-Gaelies, word bewaar in St. Gallen, ’n klooster in Switserland, waarvan die Ierse konneksies teruggaan na so vroeg as die middel-sewende eeu. Ander Ierse tekste vanuit dieselfde periode dra duidelik kennis van die Etymologiae. Die Anglo-Saksiese skrywer Aldhelmus (fl. 709) het kennis gedra van die Etymologiae en Isidorus se ander werke en Isidorus word beskou as die belangrikste invloed op die Anglo-Saksiese intellektuele lewe in die laat sewende en vroeg-agtste eeue. Hierdie Ierse konneksie tussen die post-Romeinse periode en die vroeg-Karolingiese periode is belangrik, soos wat in die bydraes van Alcuin (730–804) en Skotus Eriugena (815–877) uitgewys word. In Ierland sou die kloosterwese en programmatiese intellektuele arbeid grondig geherorganiseer word, wat die Middeleeuse filosofie tog van ’n idiosinkratiese "hoofstroom"-karakter sou voorsien, wat met talle herkonfigurasies tot diep in die 15de eeu sou bestaan. Vir ’n volledige uiteensetting van die merkwaardige oorlewingsprofiel van die Etymologiae, sien Barney e.a. (2006:24–6).

⁸ Uit respek vir die voorkeur uit Islam self dat die Arabiese مسلم ("een wat sigself onderwerp"; foneties mʊslɪm) in uitspraak onveranderd gelaat word, word die gewone Afrikaanse weergawe "Moslem" nie gebruik nie.

⁹ Sleutelwoorde by Alcuin: Die donkerste tyd van die Middeleeue; polarisasie tussen Oos en Wes; opkoms van Islam; Visigote; suidelike insypeling van Europese stamme; Karel die Grote; Karolingiese Renaissance; Bisantyns-Benediktynse Ierse monnikewese; Columbanus; Benedict Biscop van Northumberland; Theodorus van Tarsus; Beda Venerabilis; Paulus Diaconus; Agobardus van Lyon; Theodulf van Orleans; keiserlike Paleisskool te Aix-la-Chapelle; Alcuin se York Biblioteek; die Alcuin-edisie van die Bybel; standaardisering van die intellektuele kurrikulum; trivium > quadrivium; die Alcuiniaanse kurrikulum.

¹⁰ Alcuin is moontlik om hierdie enkele rede alleen ’n drasties ondergepubliseerde Middeleeuse denker. Buite die beperkte nisnavorsing, met verwysing na die betreklik onlangse werke van Allott (1974), Bullough (2004) en Dales (2004; 2012), is Copleston (1993:106–11) die enigste Middeleeuse frontnavorser wat grondig aandag aan Alcuin se erfenis in sy oorsigwerk skenk. Alcuin ontbreek in feitlik elke inleiding- of oorsigwerk tot die Middeleeuse filosofie in Engels, Frans en Duits. Selfs die deeglike oorsig van Gracia en Noone (reds.) (2006) gaan geheel verby Alcuin en beweeg vanaf Bisantynse filosofie (Maximus) reguit na Eriugena.

¹¹ Sleutelwoorde by Eriugena: Periphyseon; aanklag van panteïsme; Honorius III; verbode 1225; indeks van verbode literatuur 1648; Society for the Promotion of Eriugenian Studies (SPES); Karel II; die liberale lettere; nemo intrat in caelum nisi per philosophiam; Hilduin van Saint Denis; Pseudo-Dionisius; Eriugena se vier divisies van die natuur; die vyf modi van interpretasie in divisie een.

¹² Vergelyk die gelyste primêre teks van Eriugena (sien ook Migne en Floss [1853; vertalings: Sheldon-Williams 1968, 1972, 1982, en O’Meara in Jeauneau 1995]), asook die volgende sekondêre tekste: Beierwaltes (1994:9–38); Bett (1925:11–33); Carabine (2000:13–26); Copleston (1993:112–35); Costambeys e.a. (2014:1–30); Grabmann (1957:192–214); Haren (1985:75–82); Hyman e.a. (2010:145–8); Marenbon (1981:88–111; 1988:48–52); Moran (1989:35–47; 1990:131–51; 2008); McKitterick (2004:1–27); O’Meara (1988; in geheel); Otten (1991:40–81); Sheldon-Williams (1967a:518–31); Steel en Hadley (2006:397–406) en Weiner (2007:1–40).

¹³ Hier word na die briljante proefskrif van Cappuyns (1933) verwys. Sien Otten en Allen (2014:ix-x) vir ’n volledige oorsig oor die Eriugena-resepsie en die werksaamhede van SPES.

¹⁴ In die eerste uitgawe van die gevierde inleidingswerk van Copleston (1993, met die eerste uitgawe in 1972).

¹⁵ Society for the Promotion of Eriugenian Studies.

¹⁶ Verwysende na Sheldon-Williams (red./vert. 1968, 1972, 1982) se baanbrekerswerk.

¹⁷ Verwysende na Jeauneau (red. 1995) se werk.

¹⁸ Dit is dalk die moeite werd om te noem dat die enigmatiese pous Benedictus XVI met die afsluiting van die projek ’n pouslike wapenskild aan Jeauneau oorhandig het. Daarby kan gemeld word dat Joseph Ratzinger ’n bona fide- en trouens puik Eriugena-navorser was. Dit is ’n pynlike dog vertroostende ironie: dat die figuur wat vir meer as vyf eeue uit die kerk en samelewing geweer is, wie se boek verbrand en op indeks geplaas is, uiteindelik die onderwerp van ’n briljante 21ste-eeuse pous se filosofiese arbeid sou word.

¹⁹ Die vertrekpunt en eerste beginsel van Dionisius se filosofie is die weliswaar dogmatiese oortuiging dat God "anderkant Syn" (hyperousios) is. Dit beteken dat God die basis vir alle Synsvorme is, maar self nie Syn of ’n Synsvorm is nie, en daarom absoluut onkenbaar en onverwoordbaar is. Dionisius verskaf geen pertinente filosofiese regverdiging vir hierdie dogmatiese posisie nie, maar dit is onmiskenbaar Neoplatonies. By Plotinus en Porphyreus tref ons die Neoplatoniese leerstelling aan rondom die Een, wat die eerste beginsel van die werklikheid is, anderkant Syn en kennis, met die gelyklopende leerstelling dat "om te wees, is om verstaanbaar te wees". Dit bevestig dat wat ook al is, bedinkbaar is, verstaanbaar vir die verstand. Dit sou onmoontlik wees om ’n Syn te postuleer wat nie bedink kan word nie, aangesien so ’n postulering reeds neerkom op ’n bedenking van die Syn. Verstaanbaarheid, dit wat deur die verstand begryp kan word, is in hierdie sin die wesenlike betekenis van Syn. Syn is daarom in Neoplatoniese sin definitief en begrens; alleen maar ’n definitiewe en begrensde "dit" kan deur die verstand begryp word. Enige Syn bestaan daarom in die gedetermineerde totaliteit van die eienskappe of attribute van daardie Syn, waarom dit is wat dit is, en juis daarom begrypbaar is. In Neoplatoniese sin kan die eerste beginsel van die werklikheid daarom nie enige Syn wees nie. As dit die geval sou wees, sou die eerste beginsel self begrens wees en self gedetermineer wees deur die eienskappe daarvan. Verder sou die eerste beginsel in effek minstens een eienskap met alle ander Synsvorme deel, naamlik die Syn self. Dit sou dan net een deel van die totaliteit van dinge uitmaak, eerder as om ’n bron van daardie totaliteit van dinge te wees. Die gedeelde eienskap Syn sou dan as voorafgaande tot die veronderstelde eerste beginsel en alle ander dinge wees. Daarom plaas Neoplatonisme soveel nadruk daarop dat die bron van alle dinge nie enige Syn of ’n ander objek van die denke kan wees nie, maar dat die bron of eerste beginsel hyperousios is. Hierdie opvatting verskaf die argumentatiewe vertrekpunt vir Dionisius se werk en is latent teenwoordig deur sy oeuvre. Wanneer Dionisius God postuleer as hyperousios, beteken dit nie dat oor God dan slegs in terme van negatiewe stellinge gepraat kan word nie; met ander woorde, dat slegs negatief gepostuleer kan word dat God is nie of God is onkenbaar; om die rede dat negatiefstelling of negasie steeds ’n denkhandelende aktiwiteit is en as sodanig God steeds, hoewel in die negatief, konseptualiseer. In daardie sin is daar geen korrektiewe verskil tussen God is en God is nie nie – om God se bestaan of enige attribuut van God te negeer, beteken om God steeds as gekonseptualiseerde objek te hanteer; hetsy enersyds in besit van of andersyds ontdaan van bepaalde attribute. Om te postuleer God is onkenbaar beteken effektief om God te identifiseer as ’n onkenbare wese en maak dus wel aanspraak op kennis van God, hoe minimaal ook al. Daarom stel Dionisius dit dat God "anderkant elke negasie en affirmasie" is. God is nie bloot onverwoordbaar en onkenbaar nie, maar is "anderkant onverwoordbaarheid en onkenbaarheid". Sien Pseudo-Dionisius (1988), die volledige werke, betreklik onlangs dinamies vertaal deur Luibheid en Rorem. E.D. Perl (2006a, 2007) se werk oor Pseudo-Dionisius kan baie sterk aanbeveel word.

²⁰ Die rede waarom Maximus Confessor (580–662) juis as laaste Middeleeuse denker van die post-Romeinse periode belangrik is, is dat Maximus ons toegang verleen tot ontwikkelinge in die Bisantynse filosofie in die sewende eeu - ontwikkelinge wat belangrik genoeg geag is dat Eriugena, saam met Alcuin die twee groot Latynse filosowe in die Karolingiese periode, Maximus se korpus vanuit Ierland grondig verken, vertaal en herkonseptualiseer het. Maximus voorsien aan ons, as die eerste Neoplatoniese kommentator uit die Ooste sedert Pseudo-Dionisius meer as ’n eeu voor hom, ’n sewende-eeuse filosofiese resepsie en teologiese eksposisie van Neoplatonisme. Maximus is gebore in Konstantinopel en het vanaf 610 as amptenaar in die Bisantynse hof onder Heraklius gedien. In 613 ontruim hy die pos en trek homself terug in ’n klooster in die omstreke van Konstantinopel, waar hy ’n dekade in stilte en studies in patristiek en Neoplatonisme deurbring. Daarna vind hy ’n voorlopige tuiste in ’n hele aantal kloosters, waarvan die laaste in Karthago in Noord-Afrika was. Sy betrokkenheid by die teologiese strydgesprekke van sy tyd lei hom daarna vir ’n tyd na Rome, waar hy onder pous Marthinus I ’n sentrale rol gespeel het in die voorbereidings van die Lateraanse Konsilie van 649. Soos met Filoponus, het hierdie betrokkenheid by die teologiese strydgesprekke van sy tyd hom nie intellektueel of persoonlik ten goede gekom nie: op grond van sy eie teologiese standpunte is hy deur die Bisantynse owerhede in Konstantinopel aan dwaalleer skuldig bevind. By sy terugkeer na Konstantinopel vanuit Rome is hy summier geëkskommunikeer en in ballingskap weggestuur na ’n kasteel in Schemaris (eietydse Tsageri), oos van die Swart See. Daar is hy uiteindelik op 13 Augustus 662 oorlede, op die ouderdom van 82.

²¹ Eriugena in Sheldon-Williams (1968:197).

²² Eriugena in Sheldon-Williams (1968:198).

²³ Uitgewys deur Marenbon (1988:88–111).

²⁴ Eriugena in Sheldon-Williams (1968:24).

²⁵ Vir ’n chronologie van letterlik elke Arabiese (insluitende elke Joodse) filosoof na Alkindi tot so laat as die 19de eeu, sien Adamson en Taylor (2005:xv–xviii).

²⁶ Sleutelwoorde by Alkindi: "Renaissance van Islam"; kalifaat van die Abbasidiërs (750–1258); die eerste vertaling van die volle Alkindi-oeuvre in ’n nie-Semitiese taal (Adamson en Pormann 2012); die kringe van Alkindi en Hunein; Arabiese resepsie van Neoplatonisme; wiskundige analise in filosofie; die "Een-heid" van God; resepsie van Filoponus; die assosiasie van eenheid en verskeidenheid in alle dinge; potensiële intellek > aktuele intellek > aangenome intellek > eerste intellek; phantasia; filosofie as trooster.

²⁷ Vergelyk die primêre tekste van Alkindi in Adamson en Pormann (2012:3–338; die eerste vertaling van Alkindi uit Arabies direk na Engels, op grond van 24 redaksionele temas), asook die volgende sekondêre tekste: Adamson (2002:297–312; 2005:32–51; 2007:4–17); Adamson en Taylor (2005:1–9); Abboud en Viegas (2006:1–53); Atiyeh (1966:3–50); Bertolacci (2005:241–75); Burnett (2005:370–404); Copleston (1993:186–200); D’Ancona (1999:47–88); Daniel (1979:18–42); Endress (1997:43–76); Fakhry (1970:1–33); Flügel (1857:1–18); Gutas (2000:1–32); Janssens (1994:4–16); Haren (1985:118–24); Harvey (2005:349–69); Ivry (1972:117–39); Jolivet (2006:129–35); McCarthy (1964:119–49); Peters (1968:101–38); Walzer (1967:643–52); Watt (1964:1–28) en Wolfson (1976:1–40).

²⁸ Vgl. ook Adamson en Pormann (2012:vii) en Burnett (2005:370–404).

²⁹ Dit is merkwaardig dat hierdie 24 tekste eers in 2012 in Engels, met direkte vertaling uit die Arabies, in geredigeerde weergawe sou verskyn, danksy die enorme vertaal- en redaksiepoging van Adamson en Pormann (2012:3–338). Dit is ook die rede waarom Alkindi in feitlik geen oorsigwerk tot die Middeleeuse filosofie in Frans, Engels of Duits voor 2012 verskyn het nie, maar beperk was tot die Arabiesmagtige nisnavorsing, met Flügel (1857) in Duits, Jolivet (2006, uit ’n grondige Alkindi-navorsingsregister) in Frans, Endress (1997) in Nederlands en Adamson (2002, 2005 en 2007), Ivry (1972) en Fakhry (2004) in Engels, aan die spits van die internasionale Alkindi-nisnavorsing.

³⁰ Sien weer Endress (1997:43–4) se belangrike uiteensetting van die verskil tussen Westerse skole en Arabiese kringe.

³¹ Ook Hunain; Latyn: Ioannitius; Arabies: Abū Zayd Hunayn ibn ’Isḥāq al-‘Ibādī, بو زيد حنين بن إسحاق العبادي‎.

³² Alkindi gaan egter nie heeltemal so ver om die reductio ad absurdum inversief terug te werk na "dit wat bewys wou word" nie, oftewel quod erat demonstrandum, hoewel sy logika daaraan konformeer; vlg. Adamson en Pormann (2012:xxiv) en Watt (2017:7–9).

³³ Anders as met die woord Moslem, lewer die Afrikaanse woord Koran (vir die geromaniseerde Qur’an, القرآن) geen pejoratiewe probleme op ten opsigte van fonetiek en semantiek nie en kan dit na die skrywer se mening net so gebruik word.

³⁴ Tawhid.

³⁵ Plotinus (204–270) stel ’n beginsel wat vir hom die hoogste vorm van enkelvoudigheid en onverdeelbaarheid verteenwoordig, naamlik (die) "Een". Die enkelvoudigheid, eenvoudigheid en suiwer transendensie van die Een oorstyg enige kategorisering, wat beteken dat die Een onder geen omstandigheid ’n predikatiewe subjek kan wees nie; met ander woorde, die Een kan nie aan die hand van enige een of meer van Aristoteles se tien praedicamentae verklaar of verstaan word nie.

³⁶ Plotinus werk daarvan uit met drie hypostases: Die Een, Die Verstand en Die Siel. Vanuit die Een word ’n potensialiteit vir Syn - die materie van intelligente lewe - gegenereer, in afstygende orde. Die eerste Syn is Verstand (nous), wat die eenvoudigheid en enkelvoudigheid van die Een repliseer, maar reeds nie meer die eenheid van die Een kan repliseer nie. Die Verstand bemoontlik direk en ewig alles wat verstaanbaar is: alle vorme van die werklikheid, insluitende die vorme van individuele Syn. Die Verstand produseer nie die vorme deur die vorme te "dink" nie. Die vorme is reeds die natuur van die Verstand en deur die vorme te ken, ken die Verstand sigself, in ooreenstemming met die Aristoteliese beginsel dat denke en die objek van denke identies is. Op hierdie wyse behou Plotinus die objektiwiteit van die vorme, terwyl die vorme binne die stelsel van "afstygende generering" of "emanasie" geïnkorporeer word. Soos wat die Verstand deur die Een gegenereer is, genereer die Verstand die beginsel van die Siel (psuche). Duidelik oorgeneem uit Plato se Timaeus, is die Siel die "brug" tussen die intellektuele en sintuiglike wêrelde. Juis omdat dit ’n brug is, beskik die universele Siel na Plotinus se analise oor twee kante: Die eerste, hoër kant van die Siel soek opstygend ’n verstaan van die Verstand op, terwyl die tweede, laer kant die beginsel van orde in die materiële wêreld (Natuur) is, wat deur emanasie die vorme wat reeds bevat is in die Verstand, herproduseer. Die vorme van liggaamlike dinge is die individuele siele wat oor dieselfde tweeledige karakter van die universele Siel beskik. In die afstygende emanasie vanaf die Een, is materie die laaste en verste limiet van die werklikheid. Materie is suiwer potensialiteit vir vorming, maar is intrinsiek leeg - dit is eers wanneer dit uit "be-sieling" "ge-vorm" word, dat materie "word". Daarom staan Plotinus agterdogtig teenoor materie: omdat dit leeg is, het dit ook ’n stollende effek op die siel. Materie, as die laaste Syn, wat die laagste emanasie vanuit die Verstand is, verdonker die ware karakter van die siel. Bevryding van materiële verknooptheid en kosmiese opstyging na die hereniging met die Verstand, is daarom die siel se hoogste aspirasie.

³⁷ Byvoorbeeld Koran 13:16 - "Allah is die Skepper van elke geskepte ding." Sien ook Abboud en Viegas (2006:12–4).

³⁸ Alkindi (2012a–x) in Adamson en Pormann (2012:3–338). Adamson en Pormann se vertaling en rubrisering word met waardering gehandhaaf.

³⁹ Letterlik uit die Arabiese lafz en maqulat vertaal, "sêbare dinge" – vertaling Adamson en Pormann (2012:xxxii).

⁴⁰ Eiename stel ’n ewe groot uitdaging aan Alkindi se perspektief, aangesien eiename woorde is wat net een objek aandui (byvoorbeeld die biblioteek van York). Alkindi gaan egter nie verder op eiename in nie.

⁴¹ Johannes Filoponus (Philoponus; John Philoponus; Johannes die Grammatikus; John the Grammarian) was ’n Neoplatonies-geskoolde Christen wat in die sesde eeu ’n omvangryke kontra-Aristoteliese offensief van stapel gestuur het. Vanuit Christelike perspektief was hierdie aanval op die Aristoteliese wetenskap en wetenskapsbegrip onvermydelik. Die rede daarvoor was dat die gangbare (ortodokse) Christelike opvatting dat die kosmos ’n aanwysbare beginpunt gehad het, wat regoor die Aristoteliese werklikheidsbegrip staan (dat die kosmos ewig is, met geen begin of einde nie), intellektueel verantwoord en bestendig moes word. Ongelukkig het Filoponus voortdurend in teologiese skermutselinge beland en met die kerklui van sy tyd in die ongelyk gekom, wat die gevolg gehad het dat sy teologiese perspektiewe, onder andere oor die Drie-Eenheid en die twee-nature leer oor Christus ’n eeu na sy afsterwe formeel tot anathema verklaar is. Die ironiese nawerking hiervan was dat Filoponus se nawerking effektief uit die Latyns-Westerse sfeer geban is en sy invloed beperk was tot Islamitiese denkers, wat onproblematies by sy teologiese standpunte verby kon gaan, maar vir wie sy kontra-Aristoteliese perspektiewe eweneens belangrik was. Filoponus sou eers in die 13de eeu via vertalings van Arabiese bronne herwin word en uiteindelik eers in die Italiaanse Renaissance vanaf die laat 15de eeu grondig in Latyn vertaal en herbeskikbaar gestel word. Dit was eers daarna dat Filoponus as ’n respektabele front teen die Aristoteliese wetenskapsopvatting heropgestel sou word, onder andere deur Galileo Galilei. Filoponus het feitlik sy hele lewe in Aleksandrië gewoon en gewerk. Sy werk het bestaan hoofsaaklik uit drie dele: sy aanvegtende en polemiese kommentare op Aristoteles, sy nie-polemiese filosofiese opstelle en sy teologiese werke, veral aangaande die skepping. Sy studies in filosofie is voorafgegaan deur studies in filologie, vanwaar sy ander bynaam "Grammatikus" ontleen is. Sy studies in filosofie onderneem hy egter onder die voogdyskap van Ammonius, die hoof van die Aleksandrynse Neoplatoniese skool. Daar is Filoponus diep onder die indruk gebring dat Neoplatonisme en die Christelike godsdiens nie in opposisie hoef te staan nie (soos wat die geval wel in Atene was). In Aleksandrië is daarin geslaag om ’n minimum konsensus tussen Christene en Neoplatoniste daar te stel. Ammonius en drie van sy volgelinge, Filoponus, Elias en die Atener Simplicius, het naamlik ’n ongewone interpretasie van Aristoteles opgestel wat Aristoteles se posisie as versoenbaar met die Christelike dogma rondom die skepping voorgehou het. Ammonius en sy drie volgelinge verstaan Aristoteles se posisie so dat Aristoteles God as die skepper van die fisiese werklikheid erken het, hoewel in die unieke sin dat God wel kousaal verantwoordelik was vir die kosmos se beginlose bestaan, maar nie in die sin dat God die kosmos begin het nie - en daar is ’n duidelike filosofiese onderskeid tussen die twee posisies. Dit was te danke aan hierdie konsensus tussen Neoplatoniste en Christene dat Ammonius se opvolgers in Aleksandrië, Elias en Dawid, Christene was. Dit was egter nie net in Aleksandrië waar Neoplatonisme en die Christelike godsdiens in staat was om naas mekaar te bestaan nie. Boethius het, in dieselfde tyd as Filoponus, vanuit Rome filosofiese tekste in die Neoplatoniese voeg aangebied het en ook Christelike tekste die lig laat sien het wat duidelik Neoplatonies in oriëntasie was. Vanuit hierdie versoende ruimte tussen die Christelike geloof en Neoplatonisme loods Filoponus sy aanval op Aristoteles, waarvan die uitstaande element die polemiek rondom die skepping was. Dit was ook die faset in Filoponus se werk wat in die 13de en 15de eeu gerehabiliteer sou word in die skolastiese en post-skolastiese argumentvoering rondom kousaliteit, determinasie en die oorsprong van die skepping self. Trouens, die vraag na die oorsprong van die skepping roep ’n hele aantal voortvloeiende vrae in die latere Middeleeuse filosofie op, soos wat ons deur die ontwikkeling van Middeleeuse filosofie sien: Noodwendigheid, kontingensie, kousaliteit, oneindigheid, determinisme, vrye wil, Goddelike voorsienigheid, en so meer. Die idee van ’n skepping, met ander woorde, ’n "begin" van die kosmos, was in Filoponus se tyd en nog vir eeue daarna gelaai met ambivalensie. Die vernaamste verskil tussen die Christelike en Griekse denkers het te make met materie self: Waar Christene volgehou het dat die Bybel leer dat God alles (alle materie asook die ordening daarvan) uit niks geskep het, was die opvatting dat materie self veroorsaak moes wees, vir die Grieke ’n absurditeit. Die Grieke het dus geleer dat die ordening van materie wel ’n begin kon gehad het en dat hierdie ordening as "skepping" verstaan kan word, maar nie die "skepping" van materie self nie. Filoponus het egter ’n Achilleshiel in die vorm van ’n interne teenspraak in hierdie pagaanse opvatting oopgedek: Omdat die meerderheid van Griekse filosowe, en ongetwyfeld die Neoplatoniste, Aristoteles se beskouing aanvaar het dat daar nie meer as ’n begrensde getal van enige iets kan wees nie; en daarmee saam, dat niks deur ’n meer as begrensde getal van enige iets kan beweeg nie, stel Filoponus (1987:1179; 12–26) dat die kosmos deur meer as ’n begrensde getal jare moes beweeg, indien die pagaanse beskouing korrek is dat die kosmos geen begin gehad het nie. Wat is die getal van die ouderdom van die kosmos dan, indien dit juis kwantifiseerbaar moet wees? Oneindigheid maal 365, en volgende jaar weer oneindigheid maal 365, wat beteken dat die getal nou en volgende jaar dieselfde getal sal moet wees - wat ’n absurditeit binne juis die Aristoteliese konteks van kwantifisering meebring. Op grond hiervan verwerp Filoponus die Aristoteliese opvatting van die ewigheid van die kosmos en argumenteer dat materie self geskep moes wees, nie deur die ordening van die ewige elemente van materie nie, maar deur die daarstelling van materie uit niks. Filoponus sit hierdie aanval voort op geheel die Aristoteliese fisika. Ander fasette van Filoponus se kontra-Aristoteliese argumente en teorievorming behels sy impetus-teorie, waarmee hy Aristoteles se dinamika-leer omverwerp; sy leerstellinge oor vakuum en ruimte, en beweging binne ’n vakuum, wat nogmaals regoor Aristoteles se teoretiese posisies staan; en die omverwerping van die Aristoteliese verstaan van lig as ’n statiese verskynsel en Filoponus se herpostulering daarvan as ’n kinetiese verskynsel. Filoponus rig hom ook teen Aristoteles se opvatting rondom ’n vyfde element (αἰθήρ of aether), wat Aristoteles verstaan het as ’n kwintessens wat in die ruimte bestaan, op grond waarvan hemelse liggame volgens ander fisiese wetmatighede gereguleer word, as dit wat op aarde regulerend geld. Filoponus teiken die opvatting van sodanige eter, deur te argumenteer dat daar geen rede is om aan die son, maan en sterre bonatuurlike status toe te ken nie. Omdat God alles uit niks geskep het, is God nie gebonde aan ’n differensiasie tussen die aardse en bowe-aardse nie. Daar is geen rede om te vermoed of te aanvaar dat God met verskillende wetmatighede werk, gegewe ruimtelike oorweging nie. God staan nie in ’n ander verhouding tot die aarde as tot die res van die kosmos nie. Filoponus se skeppingsleer, synde ’n skepping uit niks, met ’n intensionele begin vanuit die skepping van materie, wat hom in staat stel om al sy ander aanvalle op Aristoteles te interkonnekteer, bly egter sy belangrikste bydrae, ook in terme van die terugkoppeling uit die latere Middeleeue. Vir verdere leeswerk oor hierdie polemiese en inderdaad belangrike post-Romeinse filosoof, sien Bosley en Tweedale (2004:547–55); Copleston (1993:91–100); Haas (1997:1–35); Hainthaler (1990;109–49); Haren (1985:75–7); ; Hyman e.a.(2010:141–4); Kenny (2005:25–8); Kraft (1988); Luscombe (1997:23–9); MacCoull (1995:269–79); Marenbon (1988:18–20); Sheldon-Williams (1967b:477–82); Sorabji (2010:41–81) en South (2006:388–90).

⁴² Alkindi keer telkens terug na die vraag na die ewigheid van die wêreld; afgesien van (2012a) ook in (2012b).

⁴³ ’n Sentrale element van Porphyreus se Isagoge is die teorie van praedicabiles of, die soorte verhoudinge waarin ’n predikaat tot ’n subjek mag staan. Porphyreus lys vyf sodanige praedicabiles: genus, species, differentia, proprium en accidit. Al hierdie begrippe kom in Aristoteles se Categoriae, in die gedaante van die tien praedicamenta voor, hoewel die teorie van praedicabiles van die tien praedicamenta, ook met inbegrip van wesenlike ooreenkomste, verskil. Ter illustrasie van Porpyhreus se praedicabiles: "Seve is ’n hond" dui die genus aan waartoe Seve behoort. "Seve is ’n Duitse herdershond" dui die species aan waartoe Seve behoort. Differentia dui die verskil van species binne genus aan: byvoorbeeld "Seve vertoon meer as enige ander hond, soos ’n wolf". Proprium is ’n eienskap wat kenmerkend, hoewel nie uitsluitlik-definiërend nie, van die spesifieke species is: byvoorbeeld "Duitse herdershonde is uitstekende waghonde". Accidit is ’n predikaat wat tot ’n bepaalde individu mag behoort, sonder dat die individu daarmee gepredetermineer word, byvoorbeeld "Jessie het, anders as ander vroulike Duitse herdershonde, ’n maanhaarkraag". Dit onderskei Jessie van ander individue in haar species, maar dit kan nie (anders as species, genus, differentia en proprium) voorsien word nie. Porphyreus se teorie van praedicabiles stel ons sodoende in staat om ’n rangorde binne die kategorieë te konstrueer. Die onderskeid tussen genus en species is relatief: ’n species relatief tot ’n meerdere genus is ’n genus relatief tot ’n mindere species. En tog is daar buitengewone genera wat nie species van enige meerdere genus is nie. Aristoteles se praedicamentae is nie species van ’n hoër genus soos "Syn" nie. Sou ons die kategorie van ousia vanuit die antepraedicamentae se logiese diktaat as ’n basiese gegewe neem, sou ons twee genera daaruit kon ontleen, naamlik liggaam en gees, deur die differentia "materieel" of "immaterieel" onderskeidelik daarop toe te pas. Vanuit die genus "liggaam" kan twee verdere genera afgelei word, naamlik "lewende wesens" en "minerale", deur die differentia "animus" en "non animus" daarop toe te pas. Die genus van "lewende wesens" sal deur ’n soortgelyke fissie of onderverdeling die genera "plant" en "dier" genereer en die genus "dier’" sal met die differentia "rational" die finale species "mens" produseer, wat weer die individue Plotinus, Proklus en Porphreus sal insluit. Sien ook die goeie uiteensetting van D’Ancona (1999:47–88).

⁴⁴ Sien ook Copleston (1993:189–91).

⁴⁵ In Categoriae argumenteer Aristoteles (1995:3–25) dat die voorwaardes vir die praedicamenta, die antepraedicamenta, ’n vierledige struktuur behels, wat self ontstaan vanuit twee basiese spraakvorme, of spraak-as-syn, naamlik eenvoudig (bv. "die vrou") of kompleks (bv. "die vrou loop"), terwyl slegs laasgenoemde komplekse spraakvorme waar of vals kan wees. Vanuit alle dinge wat bestaan, is (1) sommige dinge predikate van ’n subjek, maar nie teenwoordig in ’n subjek nie; (2) sommige dinge in ’n subjek, maar nie predikate van ’n subjek nie; (3) sommige dinge in sowel ’n subjek as ’n predikaat van die subjek; en (4) sommige dinge nie in ’n subjek of in enige predikate van die subjek nie. Die tien praedicamenta gaan voorwaardelik op die antepraedicamenta terug. Die eerste is Ousia/Substantia(of tode ti of ti esti – substansie, "dit" of "wat dit is"), wat nie gepredikeer kan word ten aansien van enige objek nie en wat nie "in" enige objek is nie (bv. "vrou", "Dolores O'Riordan", "Dolores O'Riordan is ’n vrou"); gevolg deur die nege ander praedicamenta.

⁴⁶ Kyk weer Gutas (2000:1–32).

⁴⁷ Vgl. McCarthy (1964:119–49) se uiteensetting, vanuit sy gerespekteerde standaardteks in die Alkindi-navorsing.

⁴⁸ Vgl. Aristoteles in Shiffman (2011:3).

⁴⁹ Die aangrypende vertaling van juis hierdie teks deur Adamson en Pormann (2012) maak die lees van die hele Alkindi-oeuvre in vertaling ’n liefdesdiens. Adamson en Pormann bied, met subtiele woordkeuses vanuit hulle vertaling van Arabies na Engels, Alkindi aan enersyds as ’n keiharde rasionalis, maar andersyds tog as ’n sagsinnige, bykans pastorale etikus; asof nie chronologie nie, maar juis hierdie pastorale voorbeeld Alkindi inderdaad die "vader van die Arabiese filosofie" maak; asof Alkindi pastoraal-stilisties die Arabiese trajek in die Middeleeuse filosofie in beskerming neem.

⁵⁰ Boethius (vert. 1934). Boethius (ca. 477–524) het hierdie immer-beminde werk vanuit die tronk, afwagtend op teregstelling, geskryf. Hier word hy besoek deur Filosofie, ’n pragtige ouer dame (dieselfde dame wat aan Sokrates verskyn het in Plato se Crito en wat ook ander martelare van die filosofie, onder meer Anaxagoras en Seneca, in hulle laaste dae vertroos het). Boethius konstateer sy onskuld en bely sy angs vir en vernaamlik voor die dood, voor Filosofie. Sy dring daarop aan dat hy sy gedagtes opwentel na ’n werklikheid anderkant sintuig en materie. Saam ondersoek Boethius en Filosofie dan die verhouding tussen Lot en Voorsienigheid. Moes vertroosting daarin gevind word, soos die Stoïsyne geleer het, dat die werklikheid deur noodwendigheid en ’n skeut lotgeval beheer word? Filosofie dring dan daarop aan dat Boethius Lot nie sal blameer vir die verlies aan die eer, mag en plesier wat hy as konsul geniet het nie, omdat ’n wyse mens hierdie sake nooit hoog behoort te ag nie. Dit is, inderdaad soos die Stoïsyne geleer het, onvolmaakte en tydelike dinge. Wat nie verander nie, is die hoogste Goed, en dit is God. Lot is onderworpe aan Voorsienigheid, wat die heelal regeer en reguleer deur ’n liefde fortiter ac suaviter, sterk en soet.

⁵¹ Vir ’n bespreking van die begrip, sien Adamson en Pormann (2012:xliii).

⁵² Sleutelwoorde by Albumasar: Auctor in Astronomia; Introductorium in astronomiam;die legitimering van astronomie as ’n vorm van Hellenistiese wetenskapsbeoefening; die legitimering van astrologie as ’n vorm van Arabiese en Zoroastriaanse toepassing; Albertus Magnus en Francis Bacon se toepassing van Albumasar in die 13de eeu.

⁵³ Vergelyk die primêre tekste van Albumasar, asook die volgende sekondêre tekste: Adamson en Taylor (2005:1–9); Bertolacci (2005:241–75); Burnett (2005:370–404); Copleston (1993:186–200); Daniel (1979:18–42); Fakhry (2004:1–36); Gutas (2000:1–32); Hackett (2006:102–3); Haren (1985:118–24); Harvey (2005:349–69); Lemay (1962:1–75); Peters (1968:101–38); Pingree (1970:32–3); Walzer (1967:643–69); Watt (2017:1–36) en Wolfson (1976:1–40).

⁵⁴ Hoewel "astrologie", bedoelende die pseudowetenskaplike bestudering van die aard en bewegings van hemelliggame in terme van die gewaande effek daarvan op die individuele en kollektiewe sosiale sfeer, juis as sodanig in die Middeleeue beoefen is, word die term astronomie konsekwent gebruik, waarmee uitdrukking gegee word aan by verre die meerderheid van Middeleeuse denkers se oogmerk om die hemelliggame an sich te bestudeer voordat tot so ’n astrologiese "interpretasie" daarvan gekom word. Astronomie dus vóór astrologie; dit is ook so by Albumasar die geval.

⁵⁵ Verwysende na die geosentriese wêreldmodel ontwikkel deur Ptolemeus (100–170), gebaseer op die astronomie van Hippargos (190–120 v.C.).

⁵⁶ Opgeneem in Albumasar (1995).

⁵⁷ Ook John of Seville.

⁵⁸ Ook Herman of Carinthia.

⁵⁹ Sien in opeenvolging, Hackett (2006:102–3); Pingree (1970:32-3) en Walzer (1967:643–60).

⁶⁰ Sleutelwoorde by Alrazi: Platonisme in Arabiese filosofie; teen Aristoteles; resepsie van Filoponus; atomisme; teen georganiseerde godsdiens; die individu en "kosmiese redding". Vergelyk die primêre teks van Alrazi (1993), asook die volgende sekondêre tekste: Adamson en Taylor (2005:1–9); Bertolacci (2005:241–75); Burnett (2005:370–404); Copleston (1993:186–200); Daniel (1979:18–42); Druart (1996:245–63; 1997:47–71; 2006:136–7); Fakhry (2004:37–90); Gutas (2000:1–32); Harvey (2005:349–69); Peters (1968:101–38); Walzer (1967:643–69); Watt (2017:37–90) en Wolfson (1976:1–40).

⁶¹ Hierdie "kontraprofetiese" posisie van Alrazi is egter ernstig bevraagteken deur die redakteur van Alrazi se werk, getitel Al-Tibb al-Ruhani, Abd Al-Latif Al-Id, wat dit as 'n fabrikasie van latere resepsies van Alrazi aangedui het. Die skrywer was onbewus van hierdie wending in die Alrazi-resepsie en bedank die keurder wat dit onder die skrywer se aandag gebring het.

⁶² Sleutelwoorde by Alfarabi: Siriese neo-Aristoteliese tradisie; invloed op Avicenna; invloed op Averroes; prolegomena tot die Arabiese filosofie; gedetailleerde kommentaar op Aristoteles se Organon en Ethika Nikomachea; selfstandige spekulatiewe filosofie; idealistiese en sinkretiese benadering tot die filosofiese kurrikulum; kosmologie binne die Ptolemeïese stelsel; Ses kosmologies-metafisiese beginsels; inversiewe afstygend-opstygende emanasie in "self-bedinking"; Eerste Beweger ook die Eerste Oorsaak; logika en algemene taalbegrip; logika voorwaarde vir ’n institusionele godsdiensbegrip; Platoniese politieke filosofie; filosofiese kennis en profetiese integriteit as voorwaardes vir leierskap van die ideale Platonies-Arabiese staat.

⁶³ Vergelyk die primêre tekste van Alfarabi, asook die volgende sekondêre tekste: Adamson en Taylor (2005:1–9); Bertolacci (2005:241–75); Black (2006:109–17); Burnett (2005:370–404); Copleston (1993:186–200); Daniel (1979:18–42); Davidson (1992:40–73); Fakhry (2004:91–113); Galston (1990:3–21); Gutas (2000:1–32); Haren (1985:122–3); Harvey (2005:352–80); Hyman e.a. (2010:220–38); Mahdi (1962:3–13); Parens (2006:3–5); Peters (1968:120–55); Reisman (2005:52–71); Rosenthal (2007:194–239); Walzer (1967:643–69); Watt (2017:37–90) en Wolfson (1976:28–50).

⁶⁴ Reisman (2005:54) se indeling word met waardering gebruik.

⁶⁵ In die Weste op daardie stadium by Boethius, Isidorus en Alcuin, reeds via die sewe liberale lettere gerubriseer as grammatika, retoriek en logika (die trivium); en geometrie, wiskunde, musiek en astronomie (die quadrivium). Hierdie Alcuiniaanse kurrikulum was op hierdie stadium nog nie bekend in Bagdad nie – van daar Alfrabi se kurrikulerende eenheidsprojek.

⁶⁶ Sleutelwoorde by Israeli: Joodse Neoplatonisme; aansluiting by Aristoteles en Alkindi; filosofie as selfkennis en morele geleiding; idiosinkratiese emanasie; die Lig > Intelligensie > Drie vorme van die siel (rasioneel, animalisties, vegetatief) > die Sfeer; Tweede Intelligensie; Die mundane produksievermoë van die Sfeer; Die vier elemente; die verskil tussen elemente en beginsels; die psigologiese reduksie van drome en profesie.

⁶⁷ Vergelyk die primêre tekste van Israeli, asook die volgende sekondêre tekste: Altmann (1979:1–15); Altmann en Stern (2009:151–218); Burnett (2005:370–404); Copleston (1993:186–200); Daniel (1979:18–42); Fakhry (2004:132–46); Gutas (2000:1–32); Harvey (2005:349–80); Husik (1930:1–25); Pessin (2006:326–7); Rosenthal (2007:194–239); Rudavsky (1997:149–87) en Sirat (1985:93–112).

⁶⁸ Met inbegrip van die bekende (onkonvensionele) periodisering en aandrang van Wolfson (onlangs weer as "gesaghebbend" in Harvey 2005:349 heraangehaal, hoewel krities daarop), naamlik dat Joodse Middeleeuse filosofie so ver terug as na Filo (ca. 20 v.C. – ca. 50) in die eerste eeu en so ver vooruit as na Spinoza (1632–1677) in die 17de eeu gedateer behoort te word, ter wille van die daarstel van ’n "Joods-filosofiese kontinuum": so ’n periodisering is, met inagname van Wolfson se statuur in die Middeleeuse navorsing, eenvoudig nie haalbaar nie. Afgesien daarvan dat Middeleeuse filosofie tematies op geen wyse voor Augustinus (354–430) en later as (die reeds laat) Kusa (1401–1464) gedateer kan word sonder ernstige ensiklopediese probleme nie, is die voorhande feit dat daar geen gedokumenteerde Joodse denker met pertinente filosofiese belange was na Filo tot en met Israeli in die laat negende eeu en Saadiah (882–942) in die 10de eeu nie. Filo self is op geen stadium in Arabies of Hebreeus vertaal nie en het geen invloed uitgeoefen op die Joodse denkers van die Middeleeue nie. Daarbenewens het die Joodse denkers van die Middeleeue, sonder enige noemenswaardige uitsonderinge, nie in Hebreeus nie, maar in Arabies en Latyn geskryf. Dit is immers juis op grond daarvan dat Joodse filosofie in die Middeleeuse navorsing konsekwent onder die groter rubriek van Arabiese filosofie behandel word.

⁶⁹ Africanus was onder die indruk dat dit die Arabiese filosoof-geneesheer-ekwivalent van Israeli, naamlik Alrazi, se tekste was. Omdat die affiniteit vir Plato, wat so kenmerkend aan Alrazi se filosofiese uitset was, duidelik ontbreek met betrekking tot die duidelike Aristoteliese voorkeure in Israeli se tekste, is gou besef dat dit ’n ander geneesheer (wat dus ook in Arabies geskryf het) se tekste was – nie Alrazi nie, maar inderdaad die Egiptiese Jood Israeli. Africanus het die vertaling nietemin voltooi en Israeli is op hierdie aweregse wyse vir die skolastiek beskikbaar gestel (vgl. Husik 1930:2).

⁷⁰ Vgl. Altmann (1979:8). Maimonides, met ’n eg-skolastiese sin vir die rigiede dissiplinering van akademiese uitset, wat natuurlik in die postskolastiek en vroeg-moderniteit streng met die nosie van "vakke slegs vanuit fakulteite" verabsoluteer sou word, beskou Israeli as se spekulatiewe filosofie as "oningelig" en "verbeeldingloos"; ’n "medikus wat filosofie probeer beoefen". Gelukkig getuig ’n billike lesing van Israeli van heelwat meer.

⁷¹ Alexander Altmann en Samuel Stern se beroemde redigering en vertaling van Israeli se filosofiese tekste, vir die eerste keer in Engels in 1958 by Oxford University Press gepubliseer, is in 2009 deur University of Chicago heruitgegee, met ’n bywerking van kommentaar deur die skrywers, asook ’n uitstekende voorwoord en inleiding deur Alfred Ivry. Die boek is onmisbaar vir ’n toeganklike lesing van Israeli se primêre tekste: Die boek van definisies (3–78; vir die eerste maal uit Latyn vertaal in Israeli 1937; Die boek van substansies (79–105); Die boek van gees en liggaam (106–17); Die Mantua teks (118–32) en Die boek van die elemente (133–50). Die skrywer was diep afhanklik van hierdie vertaling en na hierdie primêre tekste sal per bladsy in die hoofteks verwys word, onder Israeli (2009).

⁷² Claritate in Latyn; in Engels normaalweg vertaal as Splendour.

⁷³ Die siel is by Aristoteles die vorm of die aktualiteit van die substansie, waardeur dit bestaan en gedefinieer kan word as deel van ’n spesie, met ’n liggaam wat ’n potensialiteit vir verandering het. Substansie beteken nie dat daar eers ’n liggaam is wat later met die siel toebedeel moet word om ’n lewende liggaam te wees nie; eweneens nie dat daar eers ’n ontbeliggaamde siel is wat met die liggaam toebedeel moet word ten einde volkome substansie te wees nie. Plato se aprioriese beskouing van die siel is presies dit en Aristoteles se leer is ’n verwerping daarvan. "Liggaam" as ’n element van substansie is gelyk aan "lewende liggaam" – daar is reeds eenheid in die lewende organisme. Maar presies die teenoorgestelde ook waar: in ’n dooie liggaam ontbreek die eenheid van substansie. Die siel is in hierdie sin van die woord vir Aristoteles "materie". Aristoteles gaan vervolgens voort deur die siel drieledig en verfynend te kenmerk: die vegetatiewe siel, die sensitiewe siel en die intellektiewe siel. Die vegetatiewe siel word gedefinieer deur die basisfunksies van voeding en reproduksie, wat noodsaaklik is vir lewensonderhoud; die sensitiewe siel voeg by hierdie basisfunksie die fakulteite van sintuiglike waarneming, wat meer of minder kompleks is, gegewe die spesie ter sprake. Spesies met meervoudige sensoriese fakulteite wat die verskillende sintuie se informasie kan integreer – sig, gehoor, aanraking, reuk en smaak - beskik oor ’n sintetiese vermoë wat die informasie van een sintuig in verhouding kan stel tot die informasie van ’n ander sintuig – dat ’n bepaalde geluid byvoorbeeld met ’n bepaalde sigbare objek in verband gebring word. Dit is vir Aristoteles ’n algemene, spontane kennis, maar nietemin ’n feilbare soort kennis. Dit is eers wanneer die spesiale fakulteite van die intellektiewe siel bygebring word, in besonder geheue en verbeelding, dat die kennis begrondbaar en seker is. Met "verbeelding" bedoel Aristoteles die produksie van beelde as respons op sintuiglike stimuli. Alle diere beskik oor hierdie vermoë tot verbeelding, aangesien Aristoteles daarop aandring dat "begeerte", wat die oorsaak van beweging is, verbeelding vooronderstel. Maar Aristoteles se bedoeling is dat verbeelding juis kenmerkend van die basisfakulteite van die hoër diereryk is; hoe meer gesofistikeerd en ontwikkeld die spesie, hoe meer verfynd is die fakulteit van verbeelding. "Geheue" weer, is die retensie van beelde en moet onderskei word van herinnering, wat ’n kenmerk van die intellektiewe siel alleen is. Die intellektiewe siel is vir Aristoteles die hoogste tipe siel, wat intern onderskei word deur die "aktiewe" en "passiewe" intellek. Die aktiewe intellek (intellectus agens, daarom soms ook die "agente-intellek" genoem) is ’n kontroversiële aspek van Aristoteles se psigologie, aangesien dit wil voorkom of hy hiermee in gedagte het ’n suiwer aktualiteit, wat dus bedinkbaar sonder die liggaam is - terwyl die res van sy psigologiese korpus juis die onskeibaarheid van liggaam en siel benadruk. Uiteraard sou hierdie begrip in die Middeleeue intens gekommentarieer word, reeds vroeg soos hier by Israeli, aangesien dit op sigwaarde af Christelike beskouinge rondom die verhouding tussen God en siel komplimenteer. Die passiewe intellek (intellectus possibilis, ook soms "potensiële intellek" genoem) word in samehang met die opvatting van die aktiewe intellek gebruik: Met "passiewe intellek" bedoel Aristoteles dat die intellek potensieel in staat is om enige iets se verstaanbare vorm aan te neem. Met daardie vorm-aanname van die passiewe intellek tree die aktiewe intellek na vore om die kennisververwing vanuit die vorm-aanname te verlig vanaf potensiële na handelingskennis, of kennis-in-handeling, nagenoeg soos wat lig potensiële kleure na ware, werkbare kleure toe verlig.

⁷⁴ Dank word uitgespreek teenoor die keurder wat die oogmerk van hierdie artikel sodanig (en akkuraat) in 'n keurdersverslag opgesom het.

⁷⁵ Die volgende (derde) periode in die skrywer se sesdelige institusiehistoriese periodisering van Middeleeuse filosofie behels die post-Karolingiese periode (877 tot 1088; bedoelende nie langer Karolingies nie, maar ook nog nie skolasties nie), en behoort in ten minste gelyke mate aan beide die Arabiese en Latynse denkers. Die intellektuele vrugte van die Karolingiese Renaissance word vanaf die vroeë 11de eeu uiteindelik in die Latynse Weste gepluk, vanuit die aanvanklike werk van hoofsaaklik die volgende Latynse skrywers uit Wes-Europa: Damianus (1007–1072), Champeaux (ca. 1100), Anselmus (1033–1109), Abelardus (1079–1142), Héloïse (ca. 1100–1164), Adelardus (ca. 1080 – ca. 1152) en Gilbertius (1085–1154). Vanuit die Arabiese sektor was dit hoofsaaklik Saadiah (882–942), Alhacen (965–1040), Avicenna (980–1037), Avicebron (1021–1057), Algazali (1058–1111) en Avempace (d. 1139), asook Averroes (ca. 1126–1198) en Maimonides (1138–1204) in die vroeg-skolastiese periode daarna wat die post-Karolingiese periode in Middeleeuse filosofie oopstel om ’n tweede Arabiese trajek in Middeleeuse filosofie daarin te isoleer.

 

 

---

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

---

The post Die Arabiese trajek in die Karolingiese periode van Middeleeuse filosofie appeared first on LitNet.